劉海川

[北京大學(xué)，北京 100871]

19世紀(jì)的法國(guó)思想家托克維爾曾經(jīng)斷言：“身份平等的逐漸發(fā)展，是事所必至，天意使然。”*①托克維爾《論美國(guó)民主》(上卷)，董果良譯，商務(wù)印書(shū)館2013年版，第8頁(yè)。如今，我們或多或少地感受到平等觀念正逐漸深入人心，并塑造著人們看待周遭事物的方式以及行為方式；基于此，多少可期待的是整個(gè)社會(huì)朝向平等的進(jìn)展。也就是說(shuō)，我們的經(jīng)驗(yàn)似乎在印證著托克維爾的斷言。與此同時(shí)，在近現(xiàn)代的政治思想領(lǐng)域，平等是處于核心地位的觀念之一：一般說(shuō)來(lái)，近現(xiàn)代的政治理論都會(huì)將(各種內(nèi)涵的)人性平等確立為基本的假設(shè)和前提，而(不同意義上的)規(guī)范平等則是它們意欲辯護(hù)的目的。因此，差不多可以這么說(shuō)，平等已然成了政治理論“政治正確”的標(biāo)準(zhǔn)。而那些對(duì)平等或者敵視或者無(wú)視的政治理論家，我們知道，大概在近代早期就被清理出了門(mén)戶(hù)。在這方面，眾所周知的(或許也是標(biāo)志性的)思想史事件是洛克對(duì)于費(fèi)爾默的清算：在洛克看來(lái)，“如果有人愿意自討苦吃……將羅伯特爵士著作中那些花哨而可疑的表述去掉，將他的話(huà)改用直接而可理解的命題加以表達(dá)，并對(duì)這些命題加以比較，他能很快發(fā)現(xiàn)：這么多的昏話(huà)(Nonsence)原來(lái)能拼湊出如此悅耳的英語(yǔ)。”*②John Locke: Two Treatises of Government, the Preface. John Locke: Two Treatises of Governent, edited by Peter Laslett, Cambridge University Press,p137-138.

平等觀念既是我們所熟悉的，同時(shí)基于它在近現(xiàn)代政治思想與實(shí)踐中顯赫并且重要的地位，理解這一觀念或者說(shuō)對(duì)它進(jìn)行概念上把握就是哲學(xué)適合擔(dān)當(dāng)并且應(yīng)該擔(dān)當(dāng)?shù)娜蝿?wù)；因?yàn)?，哲學(xué)的一般路徑在于“從就我們而言已知的東西出發(fā)，抵達(dá)就其自身而言可知的東西”，*CB, vi, 1, 2; pp.65-68. & Aristotle: Nicomachean Ethics: 1095a30-1095b13. in Aristotle′s Nicomachean Ethics, translation (with historical introduction) by Christopher Rowe and philosophical introduction and commentary by Sarah Broadie, Oxford University Press，2002.p97.本文的縮寫(xiě)凡例：Lev.= Leviathan, edited, with Introduction and Notes by Edwin Curley, Hackett Publishing Company, Inc1994，后續(xù)依次由羅馬數(shù)字注出章、帶方括號(hào)的阿拉伯?dāng)?shù)字注出段落、以“p”或“pp”字樣開(kāi)頭的阿拉伯?dāng)?shù)字注出頁(yè)碼；CB= Elements of Philosophy, the First Section, Concerning Body, in the English Works of Thomas Hobbes of Malmesbury, vol.I. Collected and Edited by Sir William Molesworth, Scientia Verlag Aalen1966，后續(xù)依次由羅馬數(shù)字注出章、阿拉伯?dāng)?shù)學(xué)注出節(jié)、以“p”或“pp”字樣開(kāi)頭的阿拉伯?dāng)?shù)字注出頁(yè)碼；OC= On the Citizen, edited and translated by Richard Tuck and Michael Silverthorne, Cambridge University Press1998，后續(xù)與CB引用體例相同；EL= the Elements of law: Human Nature and De Corpore Politico, Edited with an Introduction and Notes by J.C.A.Gaskin, Oxford University Press1994，后續(xù)與CB引用體例相同。EL(T)= Elements of Law: Natural and Politc, edited with a Preface and Critical Notes by Ferdinand Tonnies, Barnes&Noble, Inc1969, 后續(xù)用以“p”或“pp”字樣開(kāi)頭的阿拉伯?dāng)?shù)字注出頁(yè)碼。而實(shí)踐哲學(xué)的目的則是“人類(lèi)的利益”。*CB, i, 6, 7; pp.7-10. 對(duì)于霍布斯來(lái)說(shuō)，哲學(xué)的普遍目的就是人類(lèi)的利益：“知識(shí)的目的是力量”(ibid)；考慮到亞里士多德在《形而上學(xué)》第一卷第一章的看法，他顯然不會(huì)同意霍布斯的這個(gè)論斷，對(duì)亞里士多德來(lái)說(shuō)，純粹理論性的探究(典型的數(shù)學(xué)和第一哲學(xué))其目的在于自身(for the sake of itself)：它既不為了人類(lèi)“生活的必需”也不為了“給人以快樂(lè)”(要正確理解亞里士多德“理論科學(xué)不是為了快樂(lè)”這一命題的含義，當(dāng)然要考慮亞里士多德在《尼各馬可倫理學(xué)》中對(duì)“快樂(lè)”這一概念多種涵義的區(qū)分)。然而考慮到亞里士多德在技藝與科學(xué)、實(shí)踐科學(xué)與理論科學(xué)的區(qū)分，那么大概他也會(huì)同意，實(shí)踐科學(xué)的意義在于其有用性；畢竟根據(jù)他在《尼各馬可倫理學(xué)》第一卷第一章和第二章中對(duì)實(shí)踐科學(xué)的定位，后者是“最權(quán)威的科學(xué)和最大的技藝”(NE: 1094a25-1094b1)；技藝的目的在于其有用性，因此對(duì)于亞里士多德來(lái)說(shuō)，實(shí)踐科學(xué)的目的至少有其有用性的面相。

本文的旨趣在于：把握霍布斯實(shí)踐哲學(xué)的平等概念；我們將通過(guò)對(duì)霍布斯關(guān)于“平等”的論述進(jìn)行文本分析和解釋來(lái)抵達(dá)這一目的。特別地，本文的分析不限于霍布斯實(shí)踐哲學(xué)的“平等”(equality)概念：我們將首先分析其數(shù)學(xué)哲學(xué)中的“相等”(equality)概念，繼而以此為基礎(chǔ)來(lái)理解其實(shí)踐哲學(xué)中的“平等”概念。這樣一種方式是可期待的：首先，霍布斯是一個(gè)體系性的哲學(xué)家，他聲稱(chēng)其第一哲學(xué)、數(shù)學(xué)相對(duì)實(shí)踐哲學(xué)來(lái)說(shuō)具有優(yōu)先性，同時(shí)基于其數(shù)學(xué)概念的“相等”與實(shí)踐哲學(xué)概念的“平等”在外文表達(dá)中詞形的一致，我們也就能夠期待這兩者的相關(guān)性；*特別需要強(qiáng)調(diào)的是，數(shù)學(xué)概念的“相等”和實(shí)踐哲學(xué)概念的“平等”在英文都是一個(gè)詞，即“equality”；而我所翻譯的實(shí)踐哲學(xué)概念“政治平等”或“公平”，霍布斯一般將其寫(xiě)作“equity”——在此，霍布斯雖然用了一個(gè)與“equality”詞形不同的詞，但是它顯然與“equality”同源；而且在文本中，在涉及“equity”的地方，霍布斯就經(jīng)常使用“equality”，這大致能表明對(duì)霍布斯來(lái)說(shuō)，“equality”和“equity”的含義并沒(méi)有本質(zhì)上區(qū)別，或者至少有某些相關(guān)性。其次，在西方的實(shí)踐哲學(xué)傳統(tǒng)中，借助或通過(guò)數(shù)學(xué)概念來(lái)理解實(shí)踐概念是一個(gè)通常的做法。典型地，比如亞里士多德在《尼各馬可倫理學(xué)》中借助或通過(guò)幾何比例和算術(shù)比例的平等來(lái)理解政治領(lǐng)域中分配的平等(或正義)和矯正的平等(或正義)。*CB, vi, 1, 2; pp.65-68. & Aristotle: Nicomachean Ethics: 1095a30-1095b13. in Aristotle′s Nicomachean Ethics, translation (with historical introduction) by Christopher Rowe and philosophical introduction and commentary by Sarah Broadie, Oxford University Press，2002.p158-176.因此，我們多少能夠期待霍布斯繼承了這個(gè)通常的做法。最后，即使就日常理解而言，論及實(shí)踐領(lǐng)域的平等時(shí)，我們也會(huì)傾向于借助“相等”這一數(shù)學(xué)概念來(lái)理解它；這種自然的理解傾向也使我們的分析方式成為可期待的。當(dāng)然，本文的做法和觀點(diǎn)是否成立，必須得等到實(shí)際的分析給出后才能判定。

本文首先將分別對(duì)霍布斯的數(shù)學(xué)概念的“相等”以及實(shí)踐哲學(xué)概念的“平等”和“公平”進(jìn)行獨(dú)立的文本分析和解釋?zhuān)M(jìn)而在此基礎(chǔ)上對(duì)這些概念的用法加以比較。*理想的做法是在給出數(shù)學(xué)概念“平等”的含義后，訴諸一個(gè)或少數(shù)的霍布斯的人性前提，將平等的實(shí)踐概念的含義演繹出來(lái)。然而，由于確定人性前提或假設(shè)方面的困難，實(shí)際上我們很難做到這一點(diǎn)。因此，本文的分析實(shí)際上采用了一個(gè)更直接也更笨重的方法，即對(duì)數(shù)學(xué)概念“相等”和實(shí)踐哲學(xué)概念“平等”分別進(jìn)行獨(dú)立的文本分析，并在此基礎(chǔ)上進(jìn)行比較。這樣做雖然使得文章的結(jié)構(gòu)不夠漂亮，但是畢竟更加可信。接下來(lái)的第一部分是對(duì)數(shù)學(xué)概念“相等”的分析；第二部分是實(shí)踐哲學(xué)概念“平等”和“公平”的分析；第三部分則是對(duì)“平等”或“相等”作為數(shù)學(xué)概念與作為實(shí)踐哲學(xué)概念的比較；在比較的基礎(chǔ)上，我們將會(huì)發(fā)現(xiàn)“相等”這一概念在數(shù)學(xué)和實(shí)踐哲學(xué)中使用的某種不對(duì)稱(chēng)性：在數(shù)學(xué)中，“相等”的兩種用法是相互排斥的；在實(shí)踐哲學(xué)中，“平等”和“公平”則都用來(lái)述謂人類(lèi)行動(dòng)者及其行為。我們將對(duì)這種不對(duì)稱(chēng)性做初步反思，特別地引出關(guān)于作為人類(lèi)生活方式的國(guó)家或政治體的內(nèi)在局限性的看法。

一、霍布斯數(shù)學(xué)理論中的“相等”概念*William Sacksteder: Hobbes: the Art of the Geometricians, Journal of the History of Philosophy, Volume 18, Number 2, April 1980.從文本上說(shuō)，霍布斯對(duì)“相等”以及與之相關(guān)的諸如量、維度等典型數(shù)學(xué)概念的定義和解釋出現(xiàn)在《論物體》的第二部分，即第一哲學(xué)部分，而非專(zhuān)門(mén)處理幾何學(xué)問(wèn)題的第三部分。針對(duì)這一文本現(xiàn)象，解釋者們提出了一些解釋。Frithiof Brandt認(rèn)為，這些概念雖然是典型的數(shù)學(xué)概念，但是它們也是霍布斯演繹其哲學(xué)體系的最重要概念，因此被霍布斯將這些概念的定義和相關(guān)解釋作為公理放置在第一哲學(xué)的部分中；William Sacksteder與Brandt的看法類(lèi)似，并且在表述上似乎更全面，他說(shuō)：“(這些概念)構(gòu)成了某種‘元幾何學(xué)’，因?yàn)樗鼈兌x了一些數(shù)學(xué)必然會(huì)考慮的基本概念；并且，它們也是物體所普遍具有的屬性，因此也就是形而上學(xué)的合適主題?！边@些觀念在霍布斯哲學(xué)體系中的地位與本文的要論述的東西關(guān)聯(lián)不大，因此我們只需滿(mǎn)足于對(duì)這些概念歸屬的直觀理解，這樣，我們默認(rèn)它們是一些數(shù)學(xué)概念。Frithiof Brandt對(duì)該問(wèn)題的看法。Frithiof Brandt: Thomas Hobbes′ Mechanical Conception of Nature, Levin&Munksgaard 1927, p293-294.William Sacksteder對(duì)該問(wèn)題的看法。

這一部分是對(duì)霍布斯作為數(shù)學(xué)概念的“相等”的兩種用法的闡釋。為了理解這兩種用法，需要對(duì)包括幾何點(diǎn)、量、比例、比較等幾個(gè)概念有先行的理解。該部分的第一節(jié)討論霍布斯的幾何點(diǎn)概念；第二節(jié)討論其他的先行概念；在此基礎(chǔ)上，第三節(jié)討論霍布斯的相等概念。

1.幾何點(diǎn)

我們將通過(guò)引入、考察和批評(píng)Douglas M.Jesseph對(duì)霍布斯幾何點(diǎn)(the points)的解釋來(lái)把握這一概念。*Douglas M.Jesseph: Squaring the Circle: the War between Hobbes and Wallis, Chapter Three, 3.1. the University of Chicago Press1999.p73-85.

Jesseph認(rèn)為，《給數(shù)學(xué)家的六堂課》一書(shū)的基調(diào)是霍布斯運(yùn)用其唯物主義形而上學(xué)來(lái)解釋數(shù)學(xué)對(duì)象的本體論地位。具體來(lái)說(shuō)，對(duì)霍布斯而言，存在的東西只有物體，物體具有廣延或大小的特性；數(shù)學(xué)對(duì)象存在；因此，數(shù)學(xué)對(duì)象是具有廣延性的物體。在此基礎(chǔ)上，Jesseph特別指出，霍布斯在對(duì)幾何點(diǎn)的定義上也就背離了數(shù)學(xué)傳統(tǒng)：歐幾里德將幾何點(diǎn)定義成“沒(méi)有部分的東西”；而對(duì)霍布斯來(lái)說(shuō)，點(diǎn)是物體，物體具有廣延性，亦即具有空間上可分的特性，這樣，霍布斯意義上的點(diǎn)就是具有部分的。那么，霍布斯意義上的幾何點(diǎn)并非是不可分的(indivisible)，因?yàn)檫@將意味著點(diǎn)什么都不是。

然而，幾何點(diǎn)是物體這種說(shuō)法直觀上就難以接受，而且與霍布斯的某些基本觀點(diǎn)相矛盾。比如，在《論物體》第七章“論空間與時(shí)間”的第一節(jié)，霍布斯評(píng)論道：

如果去仔細(xì)觀察我們的考慮和推理是什么，我們將會(huì)發(fā)現(xiàn)，即便所有的事物都存在在世界上，我們?nèi)ビ?jì)算的東西也只是在我們之中的影像(phantasms)。*CB, vii, 1; p.92

無(wú)論如何，數(shù)學(xué)的探究是“考慮和推理”，因此它所“去計(jì)算的東西”就只是“在我們之中的影像”；現(xiàn)在，無(wú)論“影像”的含義為何，它都一定是和“所有存在在世界上事物”——亦即自然存在的物體——相區(qū)別的東西。因此，對(duì)霍布斯來(lái)說(shuō)，數(shù)學(xué)對(duì)象不可能是物體。

那么，霍布斯是如何理解數(shù)學(xué)對(duì)象的呢？讓我們來(lái)看他的觀點(diǎn)：

如果某個(gè)運(yùn)動(dòng)著的物體的大小被考慮成無(wú)(nothing)——盡管任何物體必然總是具有特定的大小，那么它所經(jīng)由的軌跡就被叫作是一條線(xiàn)(a line)或者一個(gè)維度，而它經(jīng)過(guò)的空間是一個(gè)長(zhǎng)度(a length)，而物體自身被稱(chēng)為一個(gè)點(diǎn)(a point)。這就是為什么我們通常會(huì)把地球說(shuō)成是一個(gè)點(diǎn)而把它的公轉(zhuǎn)軌跡叫作黃道線(xiàn)。*CB, viii, 12; p.111

霍布斯確實(shí)說(shuō)“物體自身被稱(chēng)為一個(gè)點(diǎn)”；然而，這段話(huà)也陳述了一個(gè)前提，即只有在“某個(gè)運(yùn)動(dòng)著的物體的大小被考慮成無(wú)”的條件下，物體自身才被稱(chēng)作或看作一個(gè)點(diǎn)。也就是說(shuō)，針對(duì)運(yùn)動(dòng)著的物體的某個(gè)具體感覺(jué)，我們抽象掉該物體的大小特性，只考慮其運(yùn)動(dòng)的方面，在此這個(gè)沒(méi)有大小特性、但作為運(yùn)動(dòng)載體的抽象物才叫作點(diǎn)。很顯然，這個(gè)抽象物不是物體，而是霍布斯所謂的“影像”，或者如William Sacksteder所說(shuō)，對(duì)霍布斯而言，數(shù)學(xué)對(duì)象是“想象當(dāng)中的某種圖式”。*William Sacksteder: Hobbes: the Art of the Geometricians, Journal of the History of Philosophy, Volume 18, Number 2, April 1980.p138.

這樣，針對(duì)Jesseph加諸霍布斯的那個(gè)推理——存在的東西只有物體，而物體具有廣延或大小；數(shù)學(xué)對(duì)象存在；因此，數(shù)學(xué)對(duì)象是具有廣延性的物體——我們認(rèn)為，霍布斯會(huì)在雙重意義上否認(rèn)第二個(gè)前提。首先，數(shù)學(xué)對(duì)象是影像，而影像并非物體，因此，如果“存在”只能針對(duì)物體來(lái)說(shuō)，那么數(shù)學(xué)對(duì)象不存在。其次，數(shù)學(xué)對(duì)象不僅僅是影像，而且是抽象的影像；而霍布斯明確否認(rèn)任何抽象的東西具有實(shí)在性：“有些人意識(shí)到他們能夠在不考慮物體或基體的情形下，去考慮(也就是計(jì)算)這些物體的量、熱性以及其他屬性的增加或減弱(這被他們稱(chēng)為抽象，或者由他們自己使得物體和屬性分離地存在)，他們就荒謬地認(rèn)為屬性能夠脫離物體而獨(dú)立存在?！?CB, iii, 4; p.33——對(duì)于人類(lèi)來(lái)說(shuō)，抽象活動(dòng)確實(shí)是可能的，但是抽象活動(dòng)的產(chǎn)物是不存在的，或者至少不能獨(dú)立存在。

雖然在與沃利斯?fàn)幷摰恼Z(yǔ)境中，霍布斯確實(shí)說(shuō)過(guò)，點(diǎn)只是未被(心靈)所分解的，而非就其自身而言不可分的。我們的解釋認(rèn)為，霍布斯在這里所談?wù)摰膶?shí)際上并非幾何點(diǎn)，而是作為幾何點(diǎn)得以被抽象出來(lái)的物質(zhì)基礎(chǔ)——用他自己的術(shù)語(yǔ)來(lái)說(shuō)，也就是作為結(jié)果的幾何點(diǎn)的質(zhì)料因；這一質(zhì)料因就是“運(yùn)動(dòng)著的物體”；由于廣延性是物體的本質(zhì)屬性，因此物體確實(shí)是可分的。

關(guān)于幾何點(diǎn)，霍布斯并不會(huì)反對(duì)歐幾里德的定義，即點(diǎn)是不可分的東西，或者點(diǎn)是沒(méi)有部分的東西。只是，霍布斯或許會(huì)合理地補(bǔ)充說(shuō)，“東西”在這里必須作寬泛的理解，即不僅包含自然存在意義上的物體，也必須包含思維中的影像，因?yàn)檎f(shuō)到底，諸如幾何點(diǎn)這樣的“東西”僅僅是存在于我們思維中的。

最后要指出的是，上述這個(gè)以批評(píng)Jesseph的觀點(diǎn)為中介的分析是權(quán)宜性的。它并沒(méi)有觸及影像(包括數(shù)學(xué)對(duì)象)的本體論地位：這源于我們沒(méi)有進(jìn)一步去理解霍布斯所謂“影像”的精確含義，以及他究竟在何種意義上使用“存在”這個(gè)詞——?dú)w根到底，我們不理解所謂“霍布斯的唯物主義形而上學(xué)”這一標(biāo)簽究竟指向什么樣的內(nèi)容。不過(guò)，目前的分析對(duì)于本文的主題已然是充分的，因此我們不擬再處理進(jìn)一步的問(wèn)題。

2.量

就像如果我們忽略某運(yùn)動(dòng)著的物體的大小，將其考慮成點(diǎn)，則其運(yùn)動(dòng)的軌跡就被稱(chēng)為一條線(xiàn)，或一個(gè)維度一樣，同樣：

如果我們現(xiàn)在將某運(yùn)動(dòng)著的物體當(dāng)成線(xiàn)來(lái)考慮，并且假設(shè)這條線(xiàn)以如下方式運(yùn)動(dòng)：即它的每一個(gè)部分都產(chǎn)生一條線(xiàn)，那么該物體的每一部分的運(yùn)動(dòng)軌跡就是一個(gè)寬度，而運(yùn)動(dòng)所產(chǎn)生的空間叫作一個(gè)面，面由兩個(gè)維度構(gòu)成，即寬度和長(zhǎng)度……同樣，如果某物體被考慮成具有面，并且假設(shè)該面以下述方式運(yùn)動(dòng)：即它的各部分都產(chǎn)生一條線(xiàn)，那么它所有部分的運(yùn)行軌跡就作厚度或深度，而運(yùn)動(dòng)所產(chǎn)生的空間叫作一個(gè)體……*CB, viii, 12; p.111

這樣，霍布斯就界定了一般意義上的維度(即長(zhǎng)度、寬度和深度)，這一界定實(shí)際上是通過(guò)解釋或規(guī)定我們?nèi)ピO(shè)想線(xiàn)、面、體的方式而例示出來(lái)的。

至于量(quantity)，它不是一般意義上的維度，而是被規(guī)定了的(因而是具體的)維度：

量是被規(guī)定的維度，或者說(shuō)，量是這樣的維度：它的界限或者能通過(guò)其位置，或者通過(guò)某種比較而確定了下來(lái)。*CB, xii, 1; p.139

在語(yǔ)言交流中，我們用量來(lái)回答關(guān)于具體事物多少的問(wèn)題(how much is it?)——比方說(shuō)“這次旅程有多長(zhǎng)？”、“這塊地有多大？”或者“這個(gè)東西有多大？”——對(duì)于這樣的問(wèn)題，我們的回答也總是要具體的(諸如“一百米”、“一百畝”、“一百立方”等等)，而不只泛泛地說(shuō)出“一條線(xiàn)”、“一個(gè)面”或者“一個(gè)體”。*ibid也就是說(shuō)，事物在維度方面的具體規(guī)定就是量。

正如“量”的定義所述，對(duì)霍布斯來(lái)說(shuō)，我們有兩種確定具體事物的量的方式，一種是“通過(guò)其位置”，另一種是“通過(guò)某種比較”。前一種方式意指人們通過(guò)感覺(jué)直接確定可感物有這樣的量，或者這個(gè)可感物直接向我們顯示(expose)它具有這樣的量；后一種方式意指“我們將這個(gè)事物的(量)與已然展示出來(lái)的特定的量相比較”。在語(yǔ)言交流中，如果針對(duì)某事物，有人提出多少的問(wèn)題，如果訴諸感覺(jué)的方式，我們就只能提醒提問(wèn)者去看，因此回答是這樣的：“這個(gè)東西的量就是你看的這樣”；如果訴諸比較的方式，我們給出的回答則類(lèi)似“這個(gè)東西有一百尺”等等。*CB，xii,1;p.139

現(xiàn)在可以對(duì)霍布斯的上述觀點(diǎn)作一些思考。首先，針對(duì)確定具體事物的量的兩種方式，顯然比較方式以感覺(jué)方式為基礎(chǔ)。在比較方式中，無(wú)論是被比較的東西(那個(gè)我們關(guān)心其量的規(guī)定的具體存在物)還是用來(lái)比較的東西(所謂“已然展示出來(lái)的特定的量”)都要求(現(xiàn)在或曾經(jīng))被我們感覺(jué)過(guò)。針對(duì)比較方式而給出的回答——“這個(gè)東西有一百尺”，是我們對(duì)顯示在我們眼前的這個(gè)東西的量與“一尺”相比較的結(jié)果；這里的“一尺”也只能是一個(gè)(曾經(jīng))顯示給我們的量。這種比較也能說(shuō)成是我們用后者來(lái)衡量前者：那個(gè)用來(lái)衡量別的東西的量的量，我們稱(chēng)其為量度(measure)——霍布斯稱(chēng)之為“單位”(unit)。

其次，為了保證語(yǔ)言的交流，量度——那個(gè)我們用來(lái)衡量別的東西的量的量——不能是私自規(guī)定的，而必須是公共的。針對(duì)某物，如果你問(wèn)：“這個(gè)東西有多長(zhǎng)？”我回答說(shuō)：“五尺”，那么你立刻能夠知道這個(gè)東西的長(zhǎng)度，因?yàn)槟?像我一樣)知道一尺有多長(zhǎng)；然而，如果我回答說(shuō)：“它有三個(gè)五筆輸入法那么長(zhǎng)”，你就不知道這個(gè)東西有多長(zhǎng)(你甚至不知道我在說(shuō)什么)，因?yàn)槟悴恢酪粋€(gè)所謂的五筆輸入法究竟有多長(zhǎng)。鑒于量度的這種公共性，我們進(jìn)一步稱(chēng)其為“公度”(commonmeasure)。

量度的選擇是任意的。完全可以設(shè)想比如在長(zhǎng)度方面，最初并沒(méi)有用一尺這么長(zhǎng)的長(zhǎng)度作為量度，而是規(guī)定比一尺略長(zhǎng)或略短的長(zhǎng)度作為量度；但是，無(wú)論規(guī)定什么樣的量作為量度，它都必須是公共規(guī)定，即就特定的語(yǔ)言共同體而言，所有人都知道并同意這樣的量是量度。

在此解釋之下，對(duì)于我們來(lái)說(shuō)，比如在長(zhǎng)度方面，一米、一厘米、一毫米等；在面積方面，一平方米、一畝等；在體積方面，一立方米；在時(shí)間方面，一秒、一分鐘、一小時(shí)、一年，以及重量方面的噸、公斤等等就都是公度。我們通過(guò)把具體的東西(在長(zhǎng)度、面積、體積、時(shí)間、重量方面)與這些量相比較，以確定具體事物的量；當(dāng)然，其前提是，每個(gè)人都知道比如一米有多長(zhǎng)，并且同意這樣的長(zhǎng)度擔(dān)當(dāng)量度的功能。

3.相等

在亞里士多德那里，關(guān)系有三種基本的樣式，即同一/差異、相等/不相等、相似/不相似。同一/差異用來(lái)刻畫(huà)實(shí)體之間的關(guān)系，而后兩個(gè)對(duì)子對(duì)應(yīng)于不同實(shí)體(在關(guān)系中被稱(chēng)為“關(guān)系項(xiàng)”)在量的方面和質(zhì)的方面的同一/不同一關(guān)系。*“所有這些相關(guān)者(the relatives)都在數(shù)或數(shù)的屬性方面被言說(shuō)，但是另一方面也存在著相等者、相似者、相同者；所有這些都是根據(jù)同一而命名的。被稱(chēng)為‘相同者’的東西是其實(shí)體同一的東西；被稱(chēng)為‘相似者’的東西是其在質(zhì)上同一的東西；那些被稱(chēng)為‘相等者’的東西是其在量上同一的東西?！?見(jiàn)Aristotle: Metaphysics, 1021a8-11)。亞里士多德用同一/差異這對(duì)刻畫(huà)實(shí)體關(guān)系的概念來(lái)定義實(shí)體質(zhì)/量方面的相似/不相似、相等/不相等是一個(gè)事實(shí)，而同一/差異在理性認(rèn)識(shí)上相對(duì)于其他關(guān)系的這種優(yōu)先性的基本理?yè)?jù)當(dāng)然在于亞里士多德哲學(xué)中實(shí)體對(duì)于量、質(zhì)等等在存在上的優(yōu)先性，以及與這相應(yīng)的就實(shí)體而言的關(guān)系對(duì)于其他范疇關(guān)系的存在上的優(yōu)先性：“相反者的本原是一和多”，而“所有的事物都指回到最初的東西”(見(jiàn)Aristotle: Metaphysics,1005a5, 1004a25-26)。亞里士多德對(duì)關(guān)系及其種類(lèi)的評(píng)論見(jiàn)Aristotle: Categories: 6a26; 6a36; 11a15; Metaphysics:1004a10-1005a18; 1020b26-1021b12等。就我們的論題而言，倒不必去理解關(guān)于同一和對(duì)子的那些理論；關(guān)于相等，只要在心里想著括號(hào)里的這個(gè)東西就行了(_ =_)?；舨妓箤?duì)關(guān)系的理解與亞里士多德相似：

某物體與其他物體相似或不相似，相等或不相等，被稱(chēng)為他們的關(guān)系。*CB, xi, 3; p.133

至于什么是相等或不相等，霍布斯說(shuō)道：

就不同物體而言，如果一個(gè)比另一個(gè)在大小方面要大——比如一腕尺的物體與兩腕尺的物體，或者兩磅的物體與三磅的物體——那么這些物體不等；相等是與之相對(duì)的情形。*ibid

霍布斯認(rèn)為，關(guān)系不是實(shí)在的，就其并非是物體或者物體的屬性而言；關(guān)系是人們比較不同物體的屬性——量或質(zhì)——的結(jié)果，因而是心靈活動(dòng)的產(chǎn)物。“我們一定不要認(rèn)為關(guān)系是某種與關(guān)系項(xiàng)的諸屬性不同的屬性；關(guān)系就是關(guān)系項(xiàng)的諸屬性之一，即那個(gè)我們對(duì)之加以比較的屬性”。*CB, xi, 6; p.135

既然相等或不等僅僅是心靈活動(dòng)的產(chǎn)物，那么心靈如何獲得諸如兩物體相等或不等的觀念呢？像感覺(jué)能力一樣，比較能力是人的自然能力。比較是推理的一種方式，而在霍布斯看來(lái)，人類(lèi)的心靈能夠“在不使用語(yǔ)詞的情況下進(jìn)行推理，即在我們的思想中進(jìn)行加減?！?CB, i, 3; p.3比如，如果我們看見(jiàn)了不同的物體，并且想知道它們?cè)诖笮》矫娴年P(guān)系，那么在心靈中就會(huì)產(chǎn)生諸如這個(gè)比那個(gè)大些的影像，后者是運(yùn)用比較能力的結(jié)果。

這種感性的直接比較有其用處，但其局限也明顯。它只是針對(duì)可感物體的，因而不具普遍性——比如，我們或許能比較出眼前的這堆石頭比那堆石頭要多些，但卻不能比較抽象的數(shù)(比如5和3的關(guān)系)。其次，看起來(lái)這種比較也不具有精確性——比如，感性的比較只能讓我們產(chǎn)生這個(gè)比另一個(gè)大的印象，但卻不能產(chǎn)生到底大出多少的印象。最后，這種比較是私人性的。

克服這些局限的方式就是確立公度——這也就涉及認(rèn)識(shí)事物相等或不等的第二種方式。在既有公度的基礎(chǔ)上，人們將待比較的事物分別與公度比較，得到諸如這個(gè)物體“一腕尺長(zhǎng)”，那個(gè)物體“兩腕尺長(zhǎng)”；進(jìn)而再比較“一腕尺”和“兩腕尺”，從而得出兩個(gè)物體的比例，*CB, xi, 3; p.133-134即兩腕尺比一腕尺多出一腕尺；或者一腕尺比兩腕尺少一腕尺。顯然這樣的比較是精確的，也是可宣布的：比如我們能說(shuō)出“這個(gè)物體比那個(gè)長(zhǎng)了一腕尺。”

然而，這種以公度為中介的比較或者說(shuō)數(shù)學(xué)比較也引出一個(gè)問(wèn)題。我們用三維的公度來(lái)度量體以確定不同的體之間的比例，用二維的公度來(lái)度量面以確度不同的面的比例，用一維的公度來(lái)度量線(xiàn)以確定不同的線(xiàn)的比例；然而，點(diǎn)是沒(méi)有維度的東西，那么我們能否確立點(diǎn)的比例呢？

如果點(diǎn)是沒(méi)有維度的東西，那么嚴(yán)格說(shuō)來(lái)，關(guān)于不同的點(diǎn)之間的比例關(guān)系的追問(wèn)本身就是荒謬的；因?yàn)橹挥嗅槍?duì)有維度的東西，才能確立公度進(jìn)而確立其比例。但是，霍布斯確實(shí)在特定語(yǔ)境下宣稱(chēng)兩個(gè)不同的不可分割的東西之間的“比例”，并且稱(chēng)其“比例”為“相等”。我們通過(guò)分析霍布斯的一篇討論感覺(jué)的機(jī)械機(jī)制的論文來(lái)例示這一要點(diǎn)。*滕尼斯于19世紀(jì)末在大英博物館發(fā)現(xiàn)該文手稿，并將該文章作為附錄一添加于他所編輯的霍布斯的《自然和政治法律諸要素》一書(shū)中；因此該文章并沒(méi)有出現(xiàn)在由Sir William Molesworth早先編輯的the English Works of Thomas Hobbes of Malesbury當(dāng)中。該論文共分三個(gè)部分，每部分的書(shū)寫(xiě)形式都是演繹式的，即先提出公理，進(jìn)而由公理推導(dǎo)出一系列的定理或結(jié)論。該文第二部分的公理是：

如果某個(gè)主動(dòng)者作用于某個(gè)有間距的被動(dòng)者，則主動(dòng)者必須與被動(dòng)者相接觸。這一接觸可以有兩種方式實(shí)現(xiàn)：或者通過(guò)中介，或者通過(guò)主動(dòng)者發(fā)射出去的某些東西。我們將主動(dòng)者發(fā)射出去的東西稱(chēng)為種相(species)。*EL(T), p.197

在該公理之下，有一系列結(jié)論。其中第八個(gè)結(jié)論是，種相進(jìn)行著位移運(yùn)動(dòng)(Species are moved locally)。*EL(T), p.200如原則所述，在此，“種相”是指可感物發(fā)散出去的不可見(jiàn)、物質(zhì)性的東西，它是霍布斯用來(lái)解釋事物可感性的機(jī)械論假設(shè)；而霍布斯用“位移運(yùn)動(dòng)”這一術(shù)語(yǔ)來(lái)意指種相運(yùn)動(dòng)的連續(xù)性，按照Brandt的解釋?zhuān)簿褪恰耙粋€(gè)種相或微粒從一個(gè)空間點(diǎn)運(yùn)動(dòng)到另一個(gè)空間點(diǎn)，而不穿過(guò)兩點(diǎn)中間的點(diǎn)，這是不能想象的?！?Frithiof Brandt: Thomas Hobbes′ Mechanical Conception of Nature, Levin&Munksgaard,1927.p25.在處理該結(jié)論的部分，霍布斯提到了關(guān)于種相運(yùn)動(dòng)的另一看法，即種相從主動(dòng)者到被動(dòng)者的運(yùn)動(dòng)，并非時(shí)間性的，而是在一瞬(an instant)發(fā)生的，因此種相并不做位移運(yùn)動(dòng)。*EL(T), p.200對(duì)于這種觀點(diǎn)，霍布斯反駁道：

這個(gè)論證的錯(cuò)誤在于，它設(shè)定了線(xiàn)和時(shí)間的最小部分，然而無(wú)論對(duì)于線(xiàn)還是對(duì)于時(shí)間來(lái)說(shuō)，不存在最小的部分。除此之外，如果設(shè)想兩個(gè)具有不等力量的主動(dòng)者在相等的時(shí)間內(nèi)穿過(guò)相等空間是荒謬的，那么設(shè)想兩個(gè)不等的主動(dòng)者在一瞬穿過(guò)相等的空間就更為荒謬……并且所有的瞬間都是相等的。*EL(T), p.201

對(duì)霍布斯來(lái)說(shuō)，點(diǎn)是不可分的東西，而線(xiàn)是有長(zhǎng)度而無(wú)寬度的東西；因此點(diǎn)和線(xiàn)是“不同質(zhì)”的東西，那么線(xiàn)就不是點(diǎn)的構(gòu)成物。構(gòu)想一條特定長(zhǎng)度的線(xiàn)，我們總能在這條線(xiàn)中設(shè)想相對(duì)小的長(zhǎng)度的線(xiàn)作為其部分，以及更小長(zhǎng)度的線(xiàn)作為其部分的部分，從這個(gè)意義上講，線(xiàn)是無(wú)限可分的。這意味著針對(duì)一條線(xiàn)的分解不可能抵達(dá)所謂“最小的線(xiàn)”。不過(guò)即便假設(shè)“最小的線(xiàn)”存在，它也依舊是有長(zhǎng)度的東西，而非作為具有不可分特性的點(diǎn)。這種情形對(duì)于時(shí)間和瞬時(shí)同樣適用，即時(shí)間不是由瞬時(shí)構(gòu)成的。

無(wú)論霍布斯還是種相的瞬時(shí)運(yùn)動(dòng)論者，都會(huì)同意亞里士多德的觀點(diǎn)，即“每個(gè)運(yùn)動(dòng)都處于時(shí)間之中”，*Aristotle: Physics, 293b21. in Aristotle′s Physics, translated with commentaries and glossary by Hippocrates G. Apostle, the Peripatetic Press,1980.p108.亦即運(yùn)動(dòng)預(yù)設(shè)時(shí)間；但是，種相的瞬時(shí)運(yùn)動(dòng)論者會(huì)把瞬時(shí)設(shè)想為時(shí)間的最小部分，因此存在物體的瞬時(shí)運(yùn)動(dòng)；而在這方面，霍布斯則依然會(huì)追隨亞里士多德：

盡管時(shí)間是可分的：它的一些部分已經(jīng)過(guò)去，另一些部分將會(huì)存在，但是沒(méi)有部分正在存在。至于瞬時(shí)，它不是時(shí)間的部分；因?yàn)椴糠质钦w的量度，并且整體一定由各部分組成，但是我們并不認(rèn)為時(shí)間是由瞬間組成的。*Aristotle: Physics, 293b21. in Aristotle′s Physics, translated with commentaries and glossary by Hippocrates G. Apostle, the Peripatetic Press,1980.p78.

這樣，對(duì)于霍布斯來(lái)說(shuō)，所謂物體的運(yùn)動(dòng)“在一瞬發(fā)生”就是一個(gè)矛盾的概念，相當(dāng)于說(shuō)，有長(zhǎng)度的點(diǎn)。

相較于論證，我們更關(guān)心的是霍布斯在“所有的瞬間都是相等的”這一觀點(diǎn)中對(duì)“相等”這一概念的特殊使用方式。正如Brandt所說(shuō)，在這里使用“相等”一詞，并不是指諸如兩個(gè)瞬時(shí)在量方面的同一性，而僅僅在于指出這樣一個(gè)事實(shí)，即“瞬時(shí)沒(méi)有任何維度，因此不能用時(shí)間對(duì)之加以公度。”*Frithiof Brandt: Thomas Hobbes′ Mechanical Conception of Nature, Levin&Munksgaard,1927.p25.

通過(guò)上述分析，我們也就捕捉到了霍布斯在數(shù)學(xué)理論中對(duì)于“相等”的兩種用法。一般來(lái)說(shuō)，它意指不同物體在量方面的同一性。而相等的觀念是心靈對(duì)不同物體的量加以比較的結(jié)果，它不存在于自然當(dāng)中。有兩種比較事物的方式，即感性比較與數(shù)學(xué)比較。特別地，數(shù)學(xué)比較將確立起待比較對(duì)象的比例，而數(shù)學(xué)比較以公度的確立為其條件。對(duì)“相等”的另一特殊用法是，對(duì)于那些沒(méi)有維度的事物(如點(diǎn)與點(diǎn)或者瞬時(shí)與瞬時(shí))，在某些語(yǔ)境下，霍布斯也將它們的“關(guān)系”稱(chēng)為“相等”。在此，“相等”是指由于這類(lèi)事物無(wú)維度的特性，從而無(wú)法確立公度，進(jìn)而無(wú)法對(duì)之加以比較的事實(shí)。當(dāng)然，由于這類(lèi)事物本身就是抽象的結(jié)果，它們就不是感覺(jué)的對(duì)象，這樣也就不存在對(duì)之進(jìn)行感性比較的可能性。

二、霍布斯實(shí)踐哲學(xué)中的平等概念

本部分的任務(wù)是對(duì)霍布斯“平等”與“公平”這兩個(gè)實(shí)踐哲學(xué)概念進(jìn)行分析。第一節(jié)討論霍布斯自然能力平等這一命題中的平等的含義；第二節(jié)討論公平或政治平等這一概念。

1.自然平等

在《利維坦》第十三章的開(kāi)頭，霍布斯說(shuō)道：“自然將人類(lèi)的身體與心靈能力造就的如此平等……”*Lev, xiii, [1]; p.74這一平等觀念或設(shè)想是使得霍布斯的政治學(xué)在思想史上獲得舉足輕重地位的原因之一，并且它也確實(shí)是霍布斯的政治學(xué)理論得以展開(kāi)的重要前提。研究者們關(guān)于這一觀念談了很多，但是其真實(shí)含義并未獲得清楚的揭示。

首先，這一斷言刻畫(huà)的是“自然狀態(tài)”下行動(dòng)者們普遍的心理事實(shí)，而非人類(lèi)行動(dòng)者能力的客觀事實(shí)；也就是說(shuō)，它所宣稱(chēng)的是，每個(gè)“自然狀態(tài)”下的行動(dòng)者都具有一個(gè)信念或意見(jiàn)：他的行動(dòng)能力與他人的行動(dòng)能力是平等的，而并非在斷言每個(gè)自然人實(shí)際上都具有相等的行動(dòng)能力。我們的解釋基于如下理由：首先，霍布斯的“自然狀態(tài)”允許某些自然人具有更強(qiáng)的行動(dòng)能力，從而在個(gè)別的戰(zhàn)爭(zhēng)得勝——比如那些“侵犯者”(the invaders)，*Lev, xiii, [3], p75這部分地說(shuō)明了自然平等的假設(shè)與自然人的行動(dòng)能力事實(shí)沒(méi)有關(guān)系。其次，《利維坦》第十三章的基本結(jié)構(gòu)揭示了自然平等是關(guān)于行動(dòng)者心理狀態(tài)的假設(shè)。第十三章的基本結(jié)構(gòu)是從自然平等的假設(shè)推導(dǎo)出普遍戰(zhàn)爭(zhēng)狀態(tài)的后果，戰(zhàn)爭(zhēng)狀態(tài)的直接原因顯然是自然人彼此爭(zhēng)勝的行為；而霍布斯意義上的自然人是理性行動(dòng)者：他們的行動(dòng)是在權(quán)衡(deliberation)*Lev, iii, pp.12-15; Lev. vi, [49]; p.33.或籌劃(design)*Lev, the Introduction, [3]; p.4的基礎(chǔ)上采取的；這樣，作為解釋?xiě)?zhàn)爭(zhēng)狀態(tài)的自然平等假設(shè)看起來(lái)就只能關(guān)乎自然人權(quán)衡或籌劃的“要素”，即它指向自然人的某種心理狀態(tài)。最后，就文本的細(xì)節(jié)而論，在提出上述斷言并作了一些解釋之后，霍布斯說(shuō)：“從能力的平等產(chǎn)生出了人們對(duì)于目的的平等的希望?！?Lev. xiii, [3], p.75對(duì)霍布斯而言，對(duì)某個(gè)對(duì)象的希望是指對(duì)該對(duì)象的欲望伴隨著能夠獲得該對(duì)象的意見(jiàn)的心理狀態(tài)，*Lev. vi, [14], p.30這樣，希望只能從當(dāng)事者對(duì)自身能力的信念(加上他的欲望)中產(chǎn)生出來(lái)，由此，形式上說(shuō)，平等的希望只能從當(dāng)事者對(duì)自身能力與他人能力平等的信念(加上他的欲望)中產(chǎn)生出來(lái)。

那么，說(shuō)行動(dòng)者具有自然平等的心理狀態(tài)又是什么含義呢？其關(guān)鍵是要揭示這個(gè)命題中“平等”的含義，我們將通過(guò)考察霍布斯所描述的這一普遍心理狀態(tài)的諸樣態(tài)來(lái)對(duì)此加以闡釋。需要預(yù)先指出的是，霍布斯意義上的行動(dòng)者的權(quán)衡過(guò)程包含對(duì)既定目的的合理性的考慮以及對(duì)實(shí)現(xiàn)目的的有效手段的考慮，那么它當(dāng)然包含著對(duì)行動(dòng)者自身行動(dòng)境況的認(rèn)識(shí)。特別地，在“自然狀態(tài)”下，人類(lèi)行動(dòng)者們必須去考量行動(dòng)境況中的他人與自己的關(guān)系——誰(shuí)是這一欲求行動(dòng)的可能的阻礙者？對(duì)于這個(gè)或這些可能的阻礙者，他們又能在多大程度上阻礙這一行動(dòng)？或者，我要付出多大的代價(jià)才能克服他們的阻礙？等等。概而言之，“自然狀態(tài)”下的理性行動(dòng)者必定會(huì)在行為之前對(duì)行動(dòng)處境下的他者進(jìn)行考慮：考慮他者對(duì)于該行動(dòng)者欲求行為的可能影響，這也就要求該行動(dòng)者事先對(duì)自己的行為能力與他者的能力進(jìn)行比較。

一方面，理性要求這種判定和比較，另一方面，在“自然狀態(tài)”下，這樣的判定和比較實(shí)際上是不可能的。我們認(rèn)為，這種不可比較性，或者不可公度性以及在此基礎(chǔ)上引起不確定的感覺(jué)是所謂行動(dòng)者能力平等這一心理狀態(tài)的含義。

對(duì)于自然平等的含義最自然的理解或許是，霍布斯在某種意義上將自然人的行動(dòng)能力看作量的范疇；那么自然平等所意指的是：自然人普遍相信自己與“自然狀態(tài)”下的他者在能力方面(作為量)的同一性。對(duì)此的進(jìn)一步解釋是，針對(duì)“自然狀態(tài)”下的某物，如果他人能夠獲得，那么其他自然人也普遍相信自己也有能力獲得它。然而，不難看出，這一理解并不能產(chǎn)生霍布斯所聲稱(chēng)自然人平等信念的三個(gè)樣態(tài)，即競(jìng)爭(zhēng)、猜忌和虛榮；*Lev. xiii, [6]; p.76并且如果對(duì)這些樣態(tài)的描述加以考察，我們將會(huì)發(fā)現(xiàn)“平等”這一概念是在另一個(gè)意義上使用的。

(1)競(jìng)爭(zhēng)。關(guān)于這一樣態(tài)，霍布斯是這樣描述的：

從能力的平等產(chǎn)生出了人們對(duì)于目的的平等的希望。因此，如果兩個(gè)人欲求相同的東西，然而這個(gè)東西卻不能共享，那么這兩個(gè)人就會(huì)成為敵人……他們將致力于毀滅對(duì)方，或者使對(duì)方服從。*Lev. xiii, [3]; p.75

爭(zhēng)勝行為形式上的合理性要求爭(zhēng)勝雙方具有下述信念，即他有勝算使對(duì)方毀滅或服從，這就是說(shuō)，他需要在先相信自己比對(duì)方能力更大，因而能夠在競(jìng)爭(zhēng)行為中取勝。這樣，競(jìng)爭(zhēng)指向下述情形：在“自然狀態(tài)”下，如果某人已獲得某物，其他自然人會(huì)普遍相信，如果自己愿意，他就有能力使那個(gè)東西的持有者毀滅或服從，從而使自己獲得那個(gè)東西。然而，讓我們來(lái)看看猜忌的情形。

(2)猜忌。關(guān)于這一樣態(tài)，霍布斯是這樣描述的：

一個(gè)侵犯者或許不害怕另一個(gè)單個(gè)人的力量；然而如果有人建立或占據(jù)一個(gè)有利位置，其他人就可能會(huì)準(zhǔn)備好聯(lián)合力量前來(lái)，不但剝奪他的勞動(dòng)成果，而且要?jiǎng)儕Z他的生命和自由。這樣，侵犯者本人也會(huì)臨著來(lái)自他人的危險(xiǎn)。*Lev. xiii, [3], p.75

在這里，侵犯者就是競(jìng)爭(zhēng)行為中的勝出者；基于獲勝的經(jīng)驗(yàn)，他有一個(gè)信念：他的能力比失敗者更強(qiáng)，因此“一個(gè)侵犯者或許不害怕另一個(gè)單個(gè)人的力量”。然而，霍布斯強(qiáng)調(diào)的是，即便如此，侵犯者在另一個(gè)意義上卻害怕失敗者。這種害怕是由于侵犯者不知道后者將如何運(yùn)用其力量——或者更明確地說(shuō)，他不知道“另一個(gè)人”的意圖——引起的?，F(xiàn)在，如果簡(jiǎn)單地著眼于能力的人際比較，亦即不去區(qū)分能力與運(yùn)用能力的方式，我們能夠說(shuō)，自然人的普遍信念是自己比他者的能力更小——這甚至是那些曾經(jīng)在競(jìng)爭(zhēng)中勝出的自然人的心態(tài)。

上述的分析揭示的是，對(duì)能力平等的那個(gè)自然理解并沒(méi)有捕捉到這一命題的真實(shí)含義。首先，我們已經(jīng)看到，能力平等的諸樣態(tài)既允許自然人抱有比他者能力更大的信念(在競(jìng)爭(zhēng)情形中)，也允許自然人抱有比他人力量更小的信念(在猜忌的情形中)，而且這些樣態(tài)甚至沒(méi)有談及行動(dòng)者抱有與他人力量相同的的信念。其次，我們說(shuō)，那個(gè)自然理解的“模式”——即霍布斯將自然人的行為能力在某種意義上看作的屬于量的范疇，基于此，自然平等是某種意義上表達(dá)某種量的關(guān)系的思想——就不可能捕捉到這一命題的真正含義。這是因?yàn)槟芰ζ降仁亲匀蝗说钠毡樾拍?，那么自然人只能或者普遍地相信自己比他者的力量大，或者相信自己比他者的力量小，或者相信自己和他者的力量相同。然而，我們已?jīng)看到，在對(duì)于能力平等信念的兩種樣態(tài)的描述中，在競(jìng)爭(zhēng)的情形下，自然人相信自己的能力比他者的能力大；在猜忌的情形下，人們卻又在某種意義上相信自己的能力比他者的小。這樣，這一“模型”就沒(méi)有滿(mǎn)足普遍性的限定條件。*施特勞斯在對(duì)霍布斯政治學(xué)的早期解釋中，就注意到霍布斯自然平等這一命題指向的是自然人或行動(dòng)者的心理狀態(tài)，而非能力的事實(shí)；并且，他也注意到霍布斯的“自然狀態(tài)”下既允許“謙遜(modest)的人”，也允許“虛榮(vain-glory)或自大的人”。這樣，他立刻能得出結(jié)論，自然平等并不落實(shí)在謙遜和虛榮這兩種(讓我們用馬基雅維利的術(shù)語(yǔ)來(lái)說(shuō))氣質(zhì)的層面，因?yàn)樽匀黄降冗@一命題的普遍性與兩種氣質(zhì)或行動(dòng)者類(lèi)型的設(shè)定并不相容。進(jìn)之，施特勞斯用一種“氣質(zhì)轉(zhuǎn)化”的思路來(lái)解釋這一張力，亦即行動(dòng)者的更原初的信念是自大和虛榮，自大的心態(tài)導(dǎo)致行動(dòng)者的彼此爭(zhēng)斗；而在肉搏的過(guò)程中，行動(dòng)者意識(shí)到危險(xiǎn)和對(duì)死亡的威脅，從而轉(zhuǎn)化成為“謙遜的人”。那么，霍布斯所謂的自然平等所刻畫(huà)的是由“謙遜的人”所構(gòu)成的世界。這樣一種尼采式分析加以施特勞斯的反現(xiàn)代性立場(chǎng)，最終使他為霍布斯的政治學(xué)定了性，即霍布斯在倡導(dǎo)一種(施特勞斯自己不怎么喜歡的)“中產(chǎn)階級(jí)的道德”。施特勞斯的解讀當(dāng)然十分具有創(chuàng)造力和思想性；但是，從霍布斯的文本來(lái)看，我們不能接受施特勞斯“氣質(zhì)轉(zhuǎn)化”的解釋。我們認(rèn)為，自然平等確實(shí)不落實(shí)在謙遜和虛榮這兩種氣質(zhì)的層面，不過(guò)那是因?yàn)榛舨妓乖谟米匀黄降日務(wù)撔袆?dòng)者某種“更深層次”的東西；實(shí)際上，在我們的上述分析中，前者和這種“更深層次”的東西的關(guān)系已經(jīng)部分地被暗示出來(lái)——侵犯者一方面抱有己勝于人的信念，另一方面卻又有猜忌之心。施特勞斯的解釋?zhuān)?jiàn)列奧·施特勞斯：《霍布斯的政治哲學(xué)》，申彤譯，鳳凰出版?zhèn)髅郊瘓F(tuán)、譯林出版社2012。

首先，能力平等是自然人普遍具有的心理狀態(tài)；其次，通過(guò)對(duì)該心理狀態(tài)的諸樣態(tài)的分析，我們認(rèn)為，這一心理狀態(tài)與自然人在具體行動(dòng)中所實(shí)際抱有的關(guān)于自我與他人力量關(guān)系的信念無(wú)關(guān)。那么，能力平等究竟是怎樣一種心理狀態(tài)呢？要揭示這一點(diǎn)，需要考慮的是能力平等的三種樣態(tài)的共同特征。其共同特征在于自然人在與他人共處的處境下的不安全感(insecurity)以及對(duì)其自己行為合理性的不確定感(uncertainity)；這種感覺(jué)又根源于行動(dòng)者們無(wú)法確定他者的能力和意圖，并且進(jìn)一步地，無(wú)法對(duì)他者的能力與自己的能力做出比較。對(duì)于猜忌的情形來(lái)說(shuō)，上述特征是直接的。我們看到，即便一個(gè)人相信自己有強(qiáng)大的能力，當(dāng)面對(duì)他人的時(shí)候，由于他不知道后者接下來(lái)會(huì)干什么，他還是會(huì)感到不安全；因此他會(huì)預(yù)先防備甚至先下手為強(qiáng)。*Lev. xiii, [4], p.75這種情形對(duì)于相信自己力量較小的人更是如此。

虛榮的情形則可以還原為猜忌。如果他者對(duì)一個(gè)人做出的評(píng)價(jià)低于這個(gè)人的自我評(píng)價(jià)，那么這個(gè)人就會(huì)有“悲傷”*Lev. xiii, [5], p.75的情緒；之所以如此，是因?yàn)樗叩脑u(píng)價(jià)是對(duì)于評(píng)價(jià)者所相信的兩者間力量對(duì)比的公開(kāi)表示——雖然不如正式承諾，但尊敬(honour)的行動(dòng)本身就包含著崇拜者承認(rèn)自己的弱勢(shì)和服從之意，而輕視(dishonour)則包含著相反的意思。*對(duì)于個(gè)人價(jià)值(value)、尊重與輕視(honour/dishonour)、以及尊重、輕視與力量(power)的關(guān)系，請(qǐng)參看Lev. x, pp.50-57，以O(shè)C, xv, 9-19, pp.175-186.那么尊敬的意思表示或許會(huì)部分地解除被尊敬者的不安，不過(guò)實(shí)際說(shuō)來(lái)其作用畢竟是有限的：被尊敬者充其量也不過(guò)處于類(lèi)似猜忌的侵犯者與被征服者共處的處境中。

至于競(jìng)爭(zhēng)的情形，其直接動(dòng)機(jī)并非不安全感，但是競(jìng)爭(zhēng)的發(fā)生卻與雙方無(wú)法確定并比較彼此的能力有關(guān)。假如競(jìng)爭(zhēng)的結(jié)果是靈活的，并且競(jìng)爭(zhēng)的結(jié)果取決于雙方真實(shí)的行動(dòng)能力的對(duì)比，那么如果雙方事先能夠知道這一對(duì)比，能力弱的一方再去發(fā)動(dòng)競(jìng)爭(zhēng)就是實(shí)質(zhì)上不合理的。然而，問(wèn)題恰恰是競(jìng)爭(zhēng)的雙方都無(wú)法獲得這種知識(shí)，因此他們才會(huì)發(fā)起競(jìng)爭(zhēng)，并且使得競(jìng)爭(zhēng)的行為對(duì)于雙方而言都是形式上合理的。

由此，能力平等其含義就是：從行為的角度來(lái)看，在于自然人對(duì)于將要發(fā)起的行為的合理性的不確定感覺(jué)；從與他人的關(guān)系來(lái)看，則在于生活于“自然狀態(tài)”之中，每個(gè)自然人面對(duì)他人的不安全感。無(wú)論是不確定感還是不安全感都根源于自然人無(wú)法對(duì)于自己與他人能力的確定比較。接下來(lái)，我們要分析霍布斯“公平”(equity)的含義。不同于自然平等，公平是用來(lái)刻畫(huà)政治體成員(裁判者或臣民)的品質(zhì)和行為的概念；著眼于并為了突出這種差別，我們也稱(chēng)其為“政治平等”。

2.政治平等

大體說(shuō)來(lái)，霍布斯將“公平”(equity)和“正義”(justice)作同義語(yǔ)使用，不過(guò)，這兩個(gè)概念的意義卻并不那么清楚。在不同的語(yǔ)境下，它們有時(shí)指稱(chēng)裁判者的德性或行為，即裁判者對(duì)行動(dòng)者的沖突進(jìn)行無(wú)偏倚的判斷或裁決：

如果某人獲得委托在人與人之間進(jìn)行裁決，那么自然法的一條戒律是：他應(yīng)當(dāng)平等地對(duì)待他們……因此，那個(gè)判斷偏倚的人就是在斷絕人們運(yùn)用公斷和裁判的方式(來(lái)解決沖突的可能性)。*Lev. xv, [23], p.97

另一些時(shí)候，它們則意指每個(gè)行為者的德性：

用“正義”與“不正義”之名來(lái)談?wù)撊伺c用它們來(lái)談?wù)撔袨楸硎局煌臇|西。說(shuō)一個(gè)人是正義或不義的，所表示的是這人的行為方式與理性相符或不符；說(shuō)某個(gè)行為是正義或不義的時(shí)，表示的是這個(gè)特殊的行為與理性相符或不符，而非人的行為方式或生活方式與理性的符合與否。*Lev. xv, [10], p.93

從思想史的角度講，公平或正義既用來(lái)意指裁判者的德性或行為，又用來(lái)意指一般行動(dòng)者的德性或行為的做法倒并不奇怪。畢竟，在亞里士多德那里，就能夠找到行為品質(zhì)(德性或惡)與個(gè)別行為的劃分，*Aristotle: Categories: 8b26, in Aristotle′s Categories and De Interpretatione, translated with notes by J.L.Ackrill, Oxford University Press1963; p.24; Aristotle: Nicomachean Ethics: 1103a15-1103b26; in Aristotle′s Nicomachean Ethics, translation (with historical introduction) by Christopher Rowe and philosophical introduction and commentary by Sarah Broadie, Oxford University Press，2002.p111-112.同時(shí)他也用正義意指一般行動(dòng)者的德性或行為以及裁判者的德性或行為。*亞里士多德對(duì)“正義/不正義”的相關(guān)用法見(jiàn)Aristotle: Nicomachean Ethics: 1129a4-1138b16; in Aristotle′s Nicomachean Ethics, translation (with historical introduction) by Christopher Rowe and philosophical introduction and commentary by Sarah Broadie, Oxford University Press2002, pp.158-176.重要的是，這一用法立刻引出的是判定行為正義性——無(wú)論是裁判者的還是臣民的、無(wú)論是行為品質(zhì)或是個(gè)別行為——的標(biāo)準(zhǔn)；無(wú)論如何，正義標(biāo)準(zhǔn)的存在對(duì)于品質(zhì)或行為的判定來(lái)說(shuō)是必需的：

人之為人的本質(zhì)不同于人之為公民的本質(zhì)；因?yàn)樯钤趪?guó)家之外的人是沒(méi)有遵循他人意見(jiàn)的義務(wù)的，然而生活于國(guó)家之中的人則被信約所約束。因此，那些僅僅就人自身來(lái)考察人——就仿佛人并不生活在國(guó)家中一樣——的哲學(xué)家們就不具有道德科學(xué)，因?yàn)樗麄內(nèi)狈ε卸ê投x德性與惡的確定的標(biāo)準(zhǔn)。因此，只有在國(guó)家生活中，德性與惡的公度才會(huì)出現(xiàn)；基于此，這一公度(commonmeasure)不是別的，它正是每個(gè)國(guó)家的法律；因?yàn)橐毁箛?guó)家建立，自然法就會(huì)成為國(guó)家法律的一部分，而那些能夠真正為國(guó)家的法律所衡量的——當(dāng)然，它們對(duì)不同的國(guó)家來(lái)說(shuō)可能是不同的東西——也就是正義(justice)和公平(equity)。*Hobbes: De Homine, xii, 8, 9; Martin A.Bertman: Body and Cause in Hobbes: Natural and Political. Longwood Academic，1991.p146.

這就是說(shuō)，作為公度的國(guó)家法(civil law)*黎思復(fù)、黎廷弼兩位前輩翻譯的中文本《利維坦》中，“civil law”被譯作“民約法”或“市民法”；就霍布斯的實(shí)踐哲學(xué)理論而言，這兩個(gè)翻譯都是不合適的；而“國(guó)家法”則是相當(dāng)精確的翻譯。在霍布斯的理論中，根據(jù)法律制定者的不同，法律分為civil law以及divine law和natural law，后兩者都是上帝制成的法律(其區(qū)別在于是否成文)，而前者就是指國(guó)家(即主權(quán)者作為國(guó)家的代表)所制定的法律(見(jiàn)EL, xxix, 6,7,10; pp.179-180, pp181-182)。首先，將“civil law”譯作“民約法”的一個(gè)可能優(yōu)點(diǎn)是，該翻譯直接表明了主權(quán)者訂立的法律其規(guī)范性的根源在于自然人建立國(guó)家訂立的契約；但是由于霍布斯把divine law也看作是上帝通過(guò)與其子民立約而建立的(見(jiàn)OC, xvi, xvii; pp.187-233)，那么“民約法”的這一翻譯就沒(méi)有表現(xiàn)出civil law的特性。其次，將霍布斯的“civil law”譯作“市民法”則沒(méi)有任何根據(jù)。確實(shí)，在經(jīng)典契約論作家中，經(jīng)由特定解釋?zhuān)蹇撕捅R梭的理論中存在著“自然狀態(tài)(自然人)-社會(huì)(社會(huì)成員)-國(guó)家(公民)”這樣的敘事結(jié)構(gòu)。在這種解釋下，和“civil”一詞相關(guān)的往往是指社會(huì)領(lǐng)域內(nèi)的東西。但是，霍布斯的理論中并沒(méi)有一個(gè)處于“自然狀態(tài)”與“國(guó)家”之間的“社會(huì)”領(lǐng)域，他明確地指出，與“civil”相關(guān)聯(lián)的只是國(guó)家以及國(guó)家中的東西：“羅馬的法律就被羅馬人稱(chēng)為‘civil law’；這一稱(chēng)呼來(lái)自于‘civitas’，后者表示國(guó)家?！?引文見(jiàn)Lev, xxvi, [1]; p.172)。最后，用“國(guó)家法”來(lái)翻譯“civil law”是準(zhǔn)確的。比照“神法”，“國(guó)家法”的翻譯突出了divine law和civil law兩者的制訂者不同，而這正是霍布斯所強(qiáng)調(diào)的兩者的區(qū)分原則；另一方面，比照作為適用于一切理性的人類(lèi)行動(dòng)者的“自然法”(natural law)，“國(guó)家法”的翻譯則凸顯或者至少讓我們很容易聯(lián)想到civil law只在每個(gè)具體國(guó)家中的成員具有有效的特征，而這一要點(diǎn)也正是霍布斯所強(qiáng)調(diào)的(見(jiàn)EL, xxix, 8; pp180-181)。因此，在本文中，我們將“civil law”譯作“國(guó)家法”而非“市民法”或“民約法”。充當(dāng)衡量國(guó)家成員行為品質(zhì)以及個(gè)別行為的道德標(biāo)準(zhǔn)：在國(guó)家之中，無(wú)論是裁判者抑或是公民，其品質(zhì)與行為終究要由法律來(lái)衡量。就像根據(jù)國(guó)家法，臣民的行為有正義與非正義的分別，裁判者的裁判亦有公平與否的差別，就其是否按照國(guó)家法的規(guī)定進(jìn)行裁決而言。

不可能在這里對(duì)霍布斯的國(guó)家法理論進(jìn)行全面并且嚴(yán)格的闡釋。限于本文的主題，我們只需提示霍布斯的國(guó)家法的兩個(gè)必要特征；另外，依國(guó)家法而行動(dòng)、以國(guó)家法為標(biāo)準(zhǔn)的司法裁決、以國(guó)家的強(qiáng)制力為保障的司法裁決的執(zhí)行觀念是每個(gè)人都熟悉的，對(duì)于國(guó)家法的經(jīng)驗(yàn)使得對(duì)該主題的理解相對(duì)容易。

首先，從國(guó)家法的效力來(lái)源的角度講，*某實(shí)體或某實(shí)體上的變化的效力因(efficient causes)或效力來(lái)源首先是指產(chǎn)生該實(shí)體或其變化(它們作為結(jié)果)的實(shí)體，產(chǎn)生或?qū)е聦?shí)體或?qū)嶓w變化的這個(gè)(或這些實(shí)體)被霍布斯稱(chēng)為“主動(dòng)者”(the agents)；進(jìn)一步地是指主動(dòng)者中產(chǎn)生或?qū)е滦Ч哪切傩?accidents)。落實(shí)到政治哲學(xué)中，政治體(作為效果)是自然人(作為主動(dòng)者)通過(guò)契約(作為與后果相關(guān)的主動(dòng)者的屬性)所建立?；舨妓沟囊蚬愿拍钜?jiàn)CB, ix, x。我們之所以在這里談及效力因概念，是因?yàn)閲?guó)家法還具有另一種意義上的本原，即自然法。用現(xiàn)代的話(huà)來(lái)說(shuō)，自然法是國(guó)家法的正當(dāng)性或規(guī)范性根據(jù)；用古代哲學(xué)的話(huà)說(shuō)，自然法相當(dāng)于國(guó)家法的目的因或形式因。當(dāng)然，如果理解自然法作為國(guó)家法的本原，以及進(jìn)一步地，如何理解政治體或國(guó)家法的效力因與目的因的關(guān)系不是我們這里要探討的?；舨妓挂饬x上的國(guó)家法可以看作是國(guó)家成員共同約定的產(chǎn)物。盡管霍布斯聲稱(chēng)，立法權(quán)應(yīng)該歸于主權(quán)者，“所有國(guó)家的立法者都是其主權(quán)者：在君主制國(guó)家中，是一個(gè)人；在民主制或貴族制國(guó)家中，是一群人構(gòu)成的集體?！?Lev. xxvi, [5]; p.173但是考慮到主權(quán)者是“自然狀態(tài)”下的自然人通過(guò)相互締結(jié)契約而產(chǎn)生的，*主權(quán)者是承擔(dān)了藉由建國(guó)契約所締造的公共人格或公共意志的自然人格，無(wú)論是一個(gè)還是多個(gè)(即無(wú)論是“這個(gè)人”還是“這些人構(gòu)成的集體”。Lev, xvii, [13]; p109)?；舨妓埂独S坦》中的代表與授權(quán)理論(theory of representation and authorization)以及以此為基礎(chǔ)的建國(guó)契約的本質(zhì)不是我們要在這里探討的。因此在間接的意義上，國(guó)家法可以看作是人們相互約定的產(chǎn)物。這一要點(diǎn)在理論上的表現(xiàn)是，主權(quán)者立法權(quán)的行使必須滿(mǎn)足保證公共和平這一形式條件，也就是說(shuō)，立法者的立法不應(yīng)該違背人們締造建立國(guó)家契約的目的和宗旨。*Lev. xviii, [10]; p.114這樣，霍布斯“國(guó)家法是德性和惡的公度(commonmeasure)”這一命題*見(jiàn)本文中的前一段引文。就不只是一個(gè)形象的說(shuō)法。按照本文在第一部分第二節(jié)的分析和規(guī)定，公度具有兩個(gè)特征：其一，它是衡量別的東西的東西；其二，它是人們共同采用的量度；進(jìn)一步地，公度的公共性預(yù)設(shè)人們對(duì)于該事物充當(dāng)量度這一情形的共同同意。國(guó)家法作為國(guó)家成員行動(dòng)和行動(dòng)品質(zhì)道德性的公共判定標(biāo)準(zhǔn)是一個(gè)事實(shí)；而上述分析表明了，國(guó)家法同樣具有一個(gè)共同同意的基礎(chǔ)。當(dāng)然，國(guó)家法和單位所量度的對(duì)象是不同的：后者是具有量的規(guī)定性的事物的量度，而前者是國(guó)家成員行為和行為品質(zhì)的量度。

其次，不同于自然法，國(guó)家法不僅僅是關(guān)于人類(lèi)行動(dòng)者行為與品質(zhì)的正當(dāng)性規(guī)范，它要求包含著相對(duì)應(yīng)的獎(jiǎng)懲條款；而強(qiáng)大的國(guó)家力量保障獎(jiǎng)懲的施行，“每一條國(guó)家法都與一種懲罰相關(guān)聯(lián)”。*OC, xiv, 8; p.158霍布斯將國(guó)家法定義為：那些國(guó)家(通過(guò)辭令、書(shū)寫(xiě)或其他關(guān)于意志的充分表示而表示出來(lái)的)命令(hath commanded)每個(gè)臣民加以應(yīng)用的規(guī)則；憑借這些規(guī)則，正義與不義得以區(qū)分；亦即什么(指行為與行為品質(zhì))是與這些規(guī)則不一致的、什么是與這些規(guī)則相一致的。*Lev. xxvi, [3]; p.173表面看來(lái)，根據(jù)定義，國(guó)家法似乎只是由國(guó)家規(guī)定的行動(dòng)規(guī)范；需要看到的是，國(guó)家法是國(guó)家的命令；而正如霍布斯所說(shuō)“命令不是建議”：*Lev. xxvi, [2]; p.173命令是對(duì)被命令者有約束力的意思表示。在此，“約束力”有雙重內(nèi)涵：一方面，它誠(chéng)然是指規(guī)范意義上的約束力。臣民已然共同同意服從國(guó)家，由此基于契約的自然法，*即自然法的第三條款：“人類(lèi)應(yīng)當(dāng)執(zhí)行他們所締結(jié)的契約”。見(jiàn)Lev. xv, [2]; p89。他們就有自然義務(wù)來(lái)服從國(guó)家意志。另一方面，它也指心理上的約束力?？紤]到國(guó)家的強(qiáng)大力量，臣民不得不按照國(guó)家的意志來(lái)行動(dòng)。考慮到后一方面，國(guó)家法就不僅僅是規(guī)范，而且要求是賞罰分明、并且賞罰的執(zhí)行是由國(guó)家力量所保障的規(guī)范。*規(guī)范意義上的約束力或者正當(dāng)性和心理上的約束力當(dāng)然是獨(dú)立的兩個(gè)概念。但在霍布斯看來(lái)，基于人性的狀況，強(qiáng)大的力量所產(chǎn)生的心理約束力是道德規(guī)范真正對(duì)人類(lèi)行動(dòng)者起作用的條件。因此，強(qiáng)大的能力是霍布斯人造國(guó)家的本質(zhì)性要素，相應(yīng)地，獎(jiǎng)懲條款與國(guó)家法的關(guān)系并不是外在的。真正要澄清這一問(wèn)題，就必須去理解霍布斯契約理論的論證結(jié)構(gòu)。這不是我們這里要探討的。

三、 比較與反思

至此，我們已經(jīng)揭示了“equality”這一概念在霍布斯數(shù)學(xué)哲學(xué)與實(shí)踐哲學(xué)中的含義：

1.作為數(shù)學(xué)概念的“equality”：

(1)一般用法：相等是指具有大小的事物在量的規(guī)定性方面的同一性；人們通過(guò)以公度為中介來(lái)認(rèn)識(shí)不同事物的相等關(guān)系；公度是人們通過(guò)共同約定而確立起來(lái)的、充當(dāng)量度的特定的量。

(2)特殊用法：那些本身不具有量的規(guī)定性的東西(比如幾何點(diǎn)或瞬時(shí))，霍布斯有時(shí)也稱(chēng)其“關(guān)系”為“相等”。由于這類(lèi)事物沒(méi)有量的規(guī)定性，所以也不能為之確立公度。因此，“相等”只是用來(lái)意指這類(lèi)事物無(wú)法加以公度的事實(shí)。

2.作為實(shí)踐哲學(xué)概念的“equality”：

(1)自然平等：意指自然人的一種普遍心態(tài)，即每個(gè)人對(duì)于自身行動(dòng)合理與否的不確定感及他的不安全感。這類(lèi)心態(tài)源于每個(gè)行動(dòng)者無(wú)法對(duì)自己與周遭的他人的行動(dòng)力量進(jìn)行比較的事實(shí)。

(2)政治平等：意指國(guó)家成員符合國(guó)家法的行動(dòng)，或者按國(guó)家法來(lái)行動(dòng)的品質(zhì)；無(wú)論是臣民的行動(dòng)與品質(zhì)，還是裁判者的裁判行為與品質(zhì)。

如果我們的分析和闡釋是正確的，那么作為數(shù)學(xué)概念的“equality”與作為實(shí)踐哲學(xué)概念的“equality”，在用法上的相關(guān)性就是一件水到渠成的事。我們看到，自然平等與相等在數(shù)學(xué)中的特殊用法都共同地指向了一個(gè)含義，即不可比較或者說(shuō)不可公度；只不過(guò)自然平等所指出的是自然人之間行動(dòng)力量的不可比較性，而相等在數(shù)學(xué)中的特殊用法指出的則是諸如點(diǎn)與點(diǎn)或者瞬時(shí)與瞬時(shí)之間的不可比較性。另一方面，政治平等與相等在數(shù)學(xué)上的一般用法則都包含著這樣的含義，即獲得這兩個(gè)意義上的平等或相等觀念都以共同約定的公度為條件；只不過(guò)政治平等所需的公度是國(guó)家法，而獲得有量的規(guī)定性的事物相等的判斷需要的是某些特定的量，比如一米、一分鐘等等。

然而，上述比較也表現(xiàn)出某種不對(duì)稱(chēng)性：在數(shù)學(xué)中，某類(lèi)數(shù)學(xué)對(duì)象的不可公度性是基于這些對(duì)象的特性，因此它們是邏輯上不可公度的；也就是說(shuō)，當(dāng)用“相等”來(lái)述謂兩個(gè)點(diǎn)的“關(guān)系”時(shí)，我們總是在指出這兩者不可比較的事實(shí)，而不是在斷言這兩者量上的同一(因?yàn)閹缀吸c(diǎn)不具有量的特征)；然而實(shí)踐哲學(xué)中的自然平等和政治平等述謂的對(duì)象相同：畢竟無(wú)論自然人抑或國(guó)家成員都是人。實(shí)踐哲學(xué)的這一事實(shí)要么表明的是人類(lèi)行動(dòng)者的能力在原則上是不可公度的，因此作為行動(dòng)者行為公度的國(guó)家法是有局限性的；要么表明的是人類(lèi)的行動(dòng)能力并非原則上不可公度，那么我們?cè)跀?shù)學(xué)概念相等的特殊用法與自然平等的實(shí)踐哲學(xué)概念之間建立的相關(guān)性是不恰當(dāng)?shù)摹?/p>

夸張點(diǎn)說(shuō)，“縱向比較”(就“equality”作為數(shù)學(xué)概念與“equality”作為實(shí)踐哲學(xué)概念的比較)甚至引出了實(shí)踐哲學(xué)中那個(gè)核心性的“橫向問(wèn)題”：在霍布斯的實(shí)踐哲學(xué)中，“自然狀態(tài)”向政治國(guó)家的(或者自然人向公民身份的)過(guò)渡抑或范式的轉(zhuǎn)化到底是什么性質(zhì)？又是如何可能的？探究這個(gè)問(wèn)題已然超出本文的議題，然而既然它確實(shí)是上述比較所引出的，我們就不得不在適當(dāng)?shù)姆秶鷥?nèi)考慮它，從而辯護(hù)縱向比較的合理性。

人類(lèi)行動(dòng)者的行為能力確實(shí)在原則上是不可比較的。行動(dòng)者的普遍目的(即自我保存)或許是彼此知道的；然而與我們的分析相關(guān)的卻是行動(dòng)者在個(gè)別的權(quán)衡活動(dòng)時(shí)所想要考慮的他人的具體意圖、具體反應(yīng)等等——在這個(gè)層次上，對(duì)他者普遍目的的知識(shí)就是抽象的，幫不上什么忙。另外，我們誠(chéng)然可以(也只能)通過(guò)與他人變熟悉來(lái)預(yù)測(cè)他人的意圖和行動(dòng)方式，*Lev. Introduction, [4]; p.4然而憑借經(jīng)驗(yàn)不能獲得確定性知識(shí)：*Lev. v, [21],[22]; p.26那人現(xiàn)在在想什么？那人即將做什么？——至于這樣的問(wèn)題，無(wú)論提供多少經(jīng)驗(yàn)理由，都無(wú)法達(dá)成確定的答案?？偠灾?，對(duì)自我和他人的行為能力的確定比較預(yù)設(shè)對(duì)于自我和他人的行為能力的確定性知識(shí)；拋開(kāi)關(guān)于自我的知識(shí)不談，就他人的能力而言，我們不可能具有確定的知識(shí)；因此，這種比較在原則上是不可能的。無(wú)論“自然狀態(tài)”還是國(guó)家，用俗語(yǔ)來(lái)說(shuō)，人心都隔著肚皮。

附加獎(jiǎng)懲條款的明確的國(guó)家法條款、正義的司法判決以及以強(qiáng)大國(guó)家力量為保障的判決的有效執(zhí)行——所有這些國(guó)家的“裝備”確實(shí)能夠使國(guó)家成員對(duì)于彼此的意圖和行為變得相對(duì)可預(yù)期。然而，它們之所以能夠做到這一點(diǎn)只是因?yàn)槔昧巳藗円话愕内吚芎σ蚨謶謶土P的傾向——霍布斯所謂的人類(lèi)“對(duì)某種脅迫性力量的畏懼心理”；*Lev. xiv, [18]; pp.84-85就此而論，這些國(guó)家“裝備”就不可能保障國(guó)家成員行為的普遍、必然的正當(dāng)性。首先，“當(dāng)為了統(tǒng)治和人民的良好秩序而立法之時(shí)，那個(gè)或那些擁有主權(quán)權(quán)力的人會(huì)發(fā)現(xiàn)：他或他們不可能為所有可能引發(fā)爭(zhēng)議的情形制定面面俱到的法律”。*EL, xxix, 10; pp.181-182其次，更重要的是，“沒(méi)有任何一個(gè)人，無(wú)論是臣民、子嗣還是奴隸，會(huì)被他的國(guó)家、父親抑或主人所制定的懲罰措施(無(wú)論這些措施何等嚴(yán)酷)阻止到如此程度，以致他不能夠做一切必要之事，或者將精力投入一切必要之事，去保全自己的生命和健康”。*OC, ix, 9; p.105.霍布斯的這段表述有兩層意思：第一，所謂趨利避害畢竟是人類(lèi)的自然傾向，作為傾向我們就不能指望沒(méi)有例外；另外，這段論述也在重述那個(gè)關(guān)于法律局限性的古老議題：即便有國(guó)家法，可是在普遍形式的法律與個(gè)別行為情境之間，行動(dòng)者的(用亞里士多德的術(shù)語(yǔ)來(lái)說(shuō))狡猾(cleverness)*Aristotle: Nicomachean Ethics: 1144a24-30; in Aristotle′s Nicomachean Ethics, translation (with historical introduction) by Christopher Rowe and philosophical introduction and commentary by Sarah Broadie, Oxford University Press，2002.p187-188.總能找到可鉆的空子。由此，作為行為公度的國(guó)家法畢竟只能是權(quán)宜性的：作為人性后果的他者意圖的不可見(jiàn)性，以及根源于此種不可見(jiàn)性的行為能力的無(wú)法比較性最終將延伸到國(guó)家中來(lái)。于是，要么有人變得像神那樣，既能夠直接洞悉他者的意圖和未來(lái)的行動(dòng)，也擁有隨心所欲地控制所有他者的能力；要么人類(lèi)普遍地成為完全理性的動(dòng)物，就是說(shuō)每個(gè)人的每個(gè)行為都完全以自然法為根據(jù)，每個(gè)意思都表示嚴(yán)格符合承諾的概念，否則政治體之中、國(guó)家法之下的生活也不可能使人們擺脫“自然狀態(tài)”的陰影。那么，將自然平等類(lèi)比于點(diǎn)與點(diǎn)的相等終究是合適的，而這一類(lèi)比的恰當(dāng)性也揭示了政治生活本身的不完滿(mǎn)性；*對(duì)霍布斯來(lái)說(shuō)，政治體誠(chéng)然是統(tǒng)一體(unity)，然而它卻是一個(gè)有生有滅的統(tǒng)一體，“這就是偉大的利維坦的生成，如果我們用更虔敬的話(huà)來(lái)說(shuō)，它就是那個(gè)在不朽上帝之下，庇護(hù)我們的和平與防衛(wèi)的有朽的上帝”(Lev, xvii, [13]; p109)；國(guó)家自其生成就內(nèi)在包含著毀滅的種子。類(lèi)比亞里士多德的形而上學(xué)來(lái)講，這種有生成有毀滅的統(tǒng)一體或?qū)嶓w不是作為同一性本身的完善的統(tǒng)一體。從這個(gè)意義上說(shuō)，霍布斯自己就將國(guó)家在本性上的不完善性講得很清楚。然而雖然就其本性而論，政治生活是不完善的，考慮到自然平等的人性狀況，它已然是我們能夠期待的最好的東西。對(duì)于那些對(duì)霍布斯政治學(xué)中強(qiáng)制力的部分抱有本能卻膚淺的反感態(tài)度的人，只需讓他們捫心自問(wèn)：你真的能夠恒常地依據(jù)自然法來(lái)正當(dāng)行動(dòng)嗎？如果真有人具有如此強(qiáng)大的道德自信以至于給出肯定的回答，那么別人應(yīng)該也不敢去相信這一回答，這是因?yàn)槿藗兓蛟S更相信霍布斯說(shuō)過(guò)的：“語(yǔ)詞的約束是無(wú)力的：如果沒(méi)有對(duì)某種脅迫性力量的畏懼心理，語(yǔ)詞根本不足以束縛人們的野心、貪婪、憤怒和其他激情?！?Lev.xiv, [18]; p.84-85