安靖如(Stephen Angle)

(維思里安大學(xué) 哲學(xué)系,美國 06459)

20世紀(jì)的新儒家,如牟宗三,贊同他們所說的“心性之學(xué)”,強(qiáng)調(diào)儒家傳統(tǒng)的倫理的、形而上學(xué)的維度。牟宗三也始終如一地堅(jiān)持:這種以倫理為中心的心性之學(xué)也要求一種新的政治(“新外王”),而良知的“自我坎陷”(self-restriction)意味著對倫理與政治之關(guān)系的解釋。不幸的是,針對新儒家的許多批評者都簡單地認(rèn)為,這種“新的政治”是以一種故弄玄虛的“自我坎陷”觀念?；ㄕ?hocus-pocus)來造成一種似乎無懈可擊的組合,把西方的自由民主移植到儒學(xué)身上。此外,無論是牟宗三和他的同時(shí)代人,還是更多新近的康德主義新儒家(Kantian New Confucians),都不曾對下述問題給予充分解釋:何以見得新儒家的政治仍然無疑還是儒家的?其結(jié)果是將政治哲學(xué)中的一大塊領(lǐng)地割讓給了制度儒家(Institutional Confucianism),后者自認(rèn)為他們對儒家的社會制度與政治制度之創(chuàng)造性發(fā)展的強(qiáng)調(diào),為當(dāng)代儒家政治思想提供了一種更堅(jiān)實(shí)的根據(jù)。

這篇文章的首要目標(biāo)將建立在總結(jié)而且補(bǔ)充我在《走向進(jìn)步儒學(xué)的當(dāng)代儒家政治哲學(xué)》(以下簡稱《進(jìn)步儒學(xué)》)中所解釋的三大價(jià)值類型之相互依賴性的基礎(chǔ)上。我要強(qiáng)調(diào)的是進(jìn)步儒學(xué)用以平衡倫理、政治和禮(ritual)的獨(dú)特方法。倫理規(guī)范高度特殊,源于一個(gè)人的平衡而有德性的、與一種特殊情境有關(guān)的所有價(jià)值觀念。政治規(guī)范包含法律、民權(quán)(domestic rights)與人權(quán)(human rights),它們被編成公開法典來作為裁定依據(jù),由國家權(quán)力支持其落實(shí)。禮的規(guī)范(ritual norms)比倫理規(guī)范的可法典化程度更高;正如我在《進(jìn)步儒學(xué)》第六章里所強(qiáng)調(diào)的,禮的關(guān)鍵方面之一乃是它們?yōu)槲覀兊南嗷ソ煌峁┮环N便易的“縮寫形式”(an accessible “shorthand”)。然而禮的根據(jù)和實(shí)施不是國家,而是社會;并且,禮通常應(yīng)用于許多私人語境(intimate contexts),政治規(guī)范在這里只作為最后手段介入。根據(jù)進(jìn)步儒學(xué),健全的人類社會(及榮耀的個(gè)人)需要這三個(gè)相互間頗為獨(dú)立的所有維度。如果(政治)權(quán)利僅被視為倫理的一種類型或一個(gè)分支而被取代,那就會有倫理主體性“吞噬”權(quán)利的危險(xiǎn);如果(政治)權(quán)利與禮被合并,則會有喪失我們之間由禮所促進(jìn)和支持的決定性聯(lián)系的危險(xiǎn),因?yàn)槲覀兯腥硕紝⒃谙嗷リP(guān)系上由于法和權(quán)利而簡單地變成“原子化的”(atomistic)個(gè)體。表明進(jìn)步儒學(xué)之政治哲學(xué)的目標(biāo)的一種籠統(tǒng)辦法是:它的目的在于這三種價(jià)值維度之間的協(xié)調(diào)。它類似于一個(gè)三腳凳(three-legged stool),因?yàn)閷τ谝粋€(gè)穩(wěn)健而進(jìn)步的個(gè)人和社會來說,這三種規(guī)范類型中的每一種都是必不可少的。當(dāng)然,這種類比也有問題,因?yàn)檫@三個(gè)維度中沒有任何一個(gè)是完全獨(dú)立于另外兩個(gè)的。它們相互依賴、并相互反饋,盡管有時(shí)是通過批判的方式。這三個(gè)維度存在于一種動態(tài)張力(dynamic tension)之中,其中每一個(gè)都既可能支持、也可能抗拒其他兩個(gè)。

一、文化主義、多元主義與政治哲學(xué)

在《進(jìn)步儒學(xué)》中,首要的焦點(diǎn)放在了政治價(jià)值和制度上,但是,其與倫理關(guān)切或禮之關(guān)切的相互作用也被反復(fù)地提及了。然而這些關(guān)系的性質(zhì)在很大程度上仍停留于抽象理論。這篇文章的第二個(gè)目標(biāo)是探索關(guān)于由儒家“德性—禮—政治”(virtue-ritual-politics)所形成的實(shí)際模式(actual shape)有什么內(nèi)容可以講。為了在這個(gè)問題上取得進(jìn)展,我們首先需要考慮的是可以提出這個(gè)問題的語境。我們是在設(shè)想一種純?nèi)蝗寮业膰液蜕鐣?抑或是一種更少偏離當(dāng)今現(xiàn)實(shí)情況的劇情,劇中儒家在政治進(jìn)程和社會制度中所扮演的并非主角?即便假定儒家的許多價(jià)值將被非儒家至少是部分地分享、并且拋開在儒家本身中也存在著對其目標(biāo)與價(jià)值的截然不同的理解這種可能性,今天,多元主義(pluralism)的可能性仍然向儒家的政治哲學(xué)家提出了有趣的挑戰(zhàn)。作為一位當(dāng)代中國哲學(xué)家,干春松認(rèn)為,在20世紀(jì)新儒家及其當(dāng)代傳人中存在著一種緊張:一方面是多元主義、甚或文化相對主義(cultural relativism),另一方面是“中心主義”(centralism)或普遍主義哲學(xué)(universalist philosophy)。世界上存在著復(fù)數(shù)的合法價(jià)值體系嗎?抑或只存在一種(或許是我們逐漸匯聚于其中的那樣一種)?作為中國文化的代表,儒學(xué)是某種僅僅存留于中國、或僅僅為中國人而存在的東西,抑或是某種對全世界都具有決定性的重大意義的東西、例如它對于美國人來說恰如對于中國人一樣是真理?舉例來說,在當(dāng)代儒家杜維明的著作中可以看到一種觀念:儒學(xué)是世界多種“精神資源”(spiritual resource)中的一種。干春松從這種觀念中看出一種從早期新儒家牟宗三那種更具雄心的方案那里的退卻。*參見干春松:《制度儒學(xué)》,上海:世紀(jì)出版集團(tuán),2006年。干春松提出的觀點(diǎn),與新儒家另一個(gè)傳人劉述先在其著作中以“理一分殊”口號所強(qiáng)調(diào)的類似。須注意的是,盡管無論杜維明還是劉述先都堅(jiān)持儒學(xué)抓住了重要而普遍適用的真理,但干春松的看法還是正確的:他們關(guān)于這些真理之適用性與范圍的信念之雄心看起來遠(yuǎn)遜于他們的新儒家前輩。多元主義的一種強(qiáng)勢形態(tài),可稱之為“文化主義”(culturalism),它顯然在我所認(rèn)定為制度儒家的一些思想家中發(fā)揮著作用;確實(shí),他們明確地以其能保存和復(fù)興中國文化為其方案辯解。*參見蔣慶:《政治儒學(xué):當(dāng)代儒學(xué)的轉(zhuǎn)向、特質(zhì)與發(fā)展》,北京:三聯(lián)書店“哈佛燕京學(xué)術(shù)叢書”,2003年;《政治儒學(xué)續(xù)編——王道政治與儒教憲政:未來中國政治發(fā)展的儒學(xué)思考》,2010年,未刊;康曉光:《仁政:中國政治發(fā)展的第三條道路》,新加坡:全球出版公司,2005年。盡管范瑞平為其書所起的副標(biāo)題是“西方之后的道德再思考”,但其重點(diǎn)更多地是放在這種觀念上:東亞國家應(yīng)當(dāng)接受雖有問題但經(jīng)過他們凈化之后的西方意識形態(tài),而不是放在西方人應(yīng)當(dāng)接受儒學(xué)這種論證上。

那么,這與“進(jìn)步儒學(xué)”何干?作為一種政治哲學(xué)、而非任何意義的文化主義,進(jìn)步儒學(xué)意在清晰地闡明關(guān)于人們應(yīng)當(dāng)怎樣最好地組織其社會的真理,這些真理應(yīng)當(dāng)被運(yùn)用于任何地方。*與此相關(guān)的是我的Contemporary Confucian Political Philosophy Toward Progressive Confucianism一書第1章提到的白彤東對政治哲學(xué)的普遍開放性與由蔣慶的儒學(xué)(亦即“儒教”)觀點(diǎn)所支持的通過宗教透鏡進(jìn)行特殊聚焦的區(qū)分。參見白彤東:《心性儒學(xué)還是政治儒學(xué)?新邦舊命還是舊邦新命?——關(guān)于儒學(xué)復(fù)興的幾點(diǎn)思考》,未刊。進(jìn)步儒學(xué)在許多方面表明,在多元的國內(nèi)語境中,其擁護(hù)者將準(zhǔn)備、并樂意在不論政治項(xiàng)目還是社會項(xiàng)目中充當(dāng)那些志趣相投的非儒家的結(jié)盟伙伴。作為“有根的全球哲學(xué)”(Rooted Global Philosophy)的實(shí)踐者,進(jìn)步儒學(xué)家努力從與其他哲學(xué)的相遇中學(xué)習(xí)。我們從牟宗三與黑格爾(Hegel)和康德(Kant)的相遇中看到這一點(diǎn)。在《進(jìn)步儒學(xué)》中,我們也從與章士釗(第4章)和趙汀陽(第5章)以及第7章里與女性主義思想家的交道中看到這一點(diǎn)。第3章里關(guān)于權(quán)威的解釋強(qiáng)調(diào)嚴(yán)肅認(rèn)真地接受所有對“理”的視角,這里沒有任何理由認(rèn)為非儒家的觀點(diǎn)應(yīng)該從這種框架中被排除。第7章的最后部分強(qiáng)調(diào)了若干“支持性價(jià)值觀”(supportive values)的重要性,其中包括對話和易謬主義(fallibilism),也傾向于支持在多元政治中的謙恭而開放的參與。類似地,我在書中的第4章里關(guān)于法治的描述,有一種教訓(xùn)是:對政治與法的接受也就意味著對政治家和法學(xué)家之沖突領(lǐng)域的接受。當(dāng)然,這并不意味著這種主張:當(dāng)面對多元政治環(huán)境時(shí),進(jìn)步儒學(xué)家會簡單地拋棄他們的承諾。支持進(jìn)步儒學(xué)的人將通過強(qiáng)調(diào)我們所分享的人類經(jīng)驗(yàn)的諸方面(比如禮的重要性)來尋求進(jìn)行教育和說服,盡管從政府中和社會上的其他人的觀點(diǎn)來看,這種經(jīng)驗(yàn)并不是十分顯著的?？鬃颖救颂峁┝艘粋€(gè)值得紀(jì)念的范例:一個(gè)人如何在困境中果決地致力于取得社會的和個(gè)人道德上的進(jìn)步。今天的儒家可以從他的楷模中受到鼓舞。

二、禮、教育與國家

帶著關(guān)于多元主義的這些想法,讓我們回到倫理、政治與禮之關(guān)系,進(jìn)行更細(xì)致的思考。首先,我已在《進(jìn)步儒學(xué)》中描述過我對禮的特征的理解,其中最重要的屬性就是禮總是可以受到倫理上的批評,而不是高于倫理。因此我以禮為“最低限度要求的”(minimalist);但對于流動的、功能良好的群體和社會來說,禮仍然是至關(guān)重要的,并且在個(gè)體教育中充當(dāng)著重要角色。正如在《進(jìn)步儒學(xué)》的第7章里討論過的,我們營造某些局面,以增進(jìn)恰當(dāng)行為和個(gè)人倫理成長的可能性,其主要方式之一便是通過禮來進(jìn)行的。禮也與等級制觀念相聯(lián)系,第7章里已有辯護(hù):當(dāng)恭敬被期望時(shí),禮如同其信號。當(dāng)然,我們不能忘記倫理的規(guī)范;我在第6、7章的一個(gè)重要主題是:現(xiàn)存的禮和等級制可能通過種種方式造成問題,因而我們不能不動用倫理的和政治的資源來批評有問題的禮。然而,假如我們的問題出在相反的方向,將會怎樣?也就是說,假如一個(gè)社會的禮的實(shí)行過于微弱,以致不能充分促進(jìn)健全的社會互動,將會怎樣?從有所不同的意義上來說,當(dāng)今的后毛主義中國和當(dāng)代美國也許可以被看作這種問題的例證。如果這種診斷是準(zhǔn)確的,那么,一個(gè)儒家政治哲學(xué)家應(yīng)當(dāng)倡導(dǎo)動用政治資源、比如說某種法律干預(yù),以支持禮的實(shí)行嗎?*感謝馬愷之向我提出了這個(gè)問題。

蔣慶和康曉光這樣的制度儒家非常明確地?fù)碜o(hù)一種由國家支持的、用來傳授和提倡儒家禮儀的儒家教堂(Confucian church)。*蔣慶:《政治儒學(xué)續(xù)編——王道政治與儒教憲政:未來中國政治發(fā)展的儒學(xué)思考》,2010年,未刊;康曉光:《仁政:中國政治發(fā)展的第三條道路》,新加坡:全球出版公司,2005年。這種途徑之正當(dāng)理由的關(guān)鍵一點(diǎn),正如《進(jìn)步儒學(xué)》第3章討論和評論過的,是它在保衛(wèi)“中國文化”中的合法角色。我的看法是:如果我們留意一下中國的國家和儒家之禮之間的歷史關(guān)系以尋找靈感,就會發(fā)現(xiàn)一個(gè)更具前景的分歧之點(diǎn),其部分原因是它比制度儒家基于教堂的途徑更能與國內(nèi)多元主義相符合。歷史地看,中國的國家支持儒家之禮主要有兩種方式:直接的方式存在于大規(guī)模的國家典禮形式和國家對孔廟的支持之中;間接的方式,由于國家贊助的教育課程包括儒家的文本,禮的重要性受到表彰。*托馬斯·威爾遜(Thomas Wilson)論孔廟的著作特別有啟發(fā)性。他解釋了國家孔廟的典禮和曲阜孔府宗廟的典禮之間的區(qū)別和混同。他說,到15世紀(jì),國家和家庭的文化教養(yǎng)部分地融合,但從來沒有完全一致。威爾遜還說,“因?yàn)橹挥袊颖O(jiān)的學(xué)生和科考的學(xué)位獲得者才被允許觀禮或參與典禮,所以,孔廟在儀式上與所有其他寺廟的膜拜區(qū)別開來,以此將儒家紳士凝聚為一個(gè)共同體,它部分地是以精通經(jīng)典的圣人之言為文化標(biāo)記的?！?Thomas Wilson: The Ritual Formation of Confucian Orthodoxy and the Descendants of the Sage. Journal of Asian Studies, 55(3), 559-84.1996, 564.)我們?nèi)匀粵Q不在神職人員或教堂會眾的意義上談?wù)摽住皬R”。這兩種途徑均可適合于進(jìn)步儒學(xué)的當(dāng)今世界。例如,不論他們是否多元政治的參與者或純粹儒家社團(tuán)的成員,進(jìn)步儒學(xué)家都會強(qiáng)調(diào)禮在政治競選活動和選舉中的地位?！岸Y”并不意味著刻板俗套和空洞:正如《進(jìn)步儒學(xué)》第6章所強(qiáng)調(diào)的,禮幫助我們確立我們的身份,并且甚至向陌生人表達(dá)我們的價(jià)值觀。鑒于進(jìn)步儒學(xué)采取了某種新的重要方法,它將努力爭取某種新的公共禮儀的發(fā)明,以便充分保證禮儀表達(dá)出它的非壓迫的、包容性的德性追求的目標(biāo)。

至于禮在國家支持之儒學(xué)教育的現(xiàn)代化版本中的角色,這是一個(gè)最好與國家支持之倫理教育問題結(jié)合在一起來加以處理的問題。關(guān)于國家通過將某些特定價(jià)值觀納入國家支持的教育課程來支持它們是否恰當(dāng)?shù)膯栴},西方政治哲學(xué)中存在著熱烈討論。許多自由主義者爭辯說,國家應(yīng)當(dāng)在有道德的生活所必須的東西的不同版本之間保持“中立”。自由主義中立的一種相反意見來自社群主義者,他們相信,對于共同繁榮來說,一個(gè)特定傳統(tǒng)中的共享基礎(chǔ)及其價(jià)值觀是必要的。另外一種對于自由主義中立立場的回應(yīng)已由一批哲學(xué)家們發(fā)展起來,他們對自由主義價(jià)值觀懷有同情,但相信中立是對國家太強(qiáng)的約束。這些哲學(xué)家們偏好一種有限的“完美主義”,也就是說,國家可以在某些方面發(fā)揮作用,以通過提倡特定價(jià)值觀來使其公民更“完美”。陳祖為已把這種途徑稱為“適度的完美主義”;按照適度的完美主義,某種程度的國家完美主義對于不論一個(gè)功能良好的國家還是社會來說都是必要的,并且其成本也不是不可接受的。尤其是,諸如個(gè)體自主這樣的價(jià)值觀并沒有被犧牲掉,因?yàn)檫m度的完美主義僅僅支持那些廣泛共享的價(jià)值觀、且是以非強(qiáng)制性的辦法進(jìn)行,而且包容為自主權(quán)而采取的獨(dú)立防衛(wèi)。*在論完美主義的文獻(xiàn)中,我找到了陳祖為的論文Legitimacy, Unanimity, And Perfectionism(Philosophy and Public Affairs, 29:1, 5-42)和George Sher的著作Beyond Neutrality: Perfectionism And Politics(Cambridge: Cambridge University Press, 1997)。更多的討論,參見安靖如:Sagehood: The Contemporary Significance of Neo-Confucian Philosophy. New York: Oxford University Press, 2009, section 11.3。

適度完美主義是否能夠充分適應(yīng)核心的自由主義承諾,這仍然是一個(gè)懸而未決的問題;*作為一個(gè)例子,參見Thaddeus Metz在其論文Respect for Persons and Perfectionist Politics中的一個(gè)論點(diǎn):陳祖為的適度的完美主義是對康德對個(gè)人之尊重的一種違背。(Thaddeus Metz: Respect For Persons And Perfectionist Politics, Philosophy and Public Affairs, 30(4), 417-42.)但我們這里所關(guān)心的并非自由主義。我之所以介紹適度的完美主義的觀念,是因?yàn)樗磥硎呛芎玫匕盐樟藶槟沧谌蛱凭愕刃氯寮宜澩牡赖陆逃姆椒?而且我相信它在進(jìn)步儒學(xué)的參數(shù)中是很合適的。牟宗三主張,儒學(xué)的某些原則和文本應(yīng)當(dāng)在公立學(xué)校里講授,但強(qiáng)調(diào),我們所應(yīng)公開倡導(dǎo)的這些價(jià)值觀都屬于“起碼而普遍的人道”,他所指的似乎是仁、義、禮、智、信等基本德性。*牟宗三:《政道與治道》,臺北:學(xué)生書局,1991年,第179、126頁。此外,牟宗三始終如一的立場是,倫理必須“自我坎陷” 以合乎法律與權(quán)利,這與George Sher的下述觀點(diǎn)是很匹配的:鑒于法律和權(quán)利的體系足夠反抗壓迫性的家長式統(tǒng)治,所以沒有必要以喪失完美主義道德教育的成果為代價(jià)去尋求“預(yù)防性中立”。*參見George Sher: Beyond Neutrality: Perfectionism and Politics (超越中立: 完美主義與政治學(xué)), Cambridge: Cambridge University Press, 1997, ch.5。我們可以從牟宗三的同時(shí)代人唐君毅那里看到很類似的態(tài)度。唐君毅本人對他自己之進(jìn)入真正的“智慧”高度自信,但他反對這些真理的任何強(qiáng)制接受。*Thomas Metzger (墨子刻): A Cloud Across the Pacific: Essays on the Clash Between Chinese and Western Political Theories Today. Hong Kong: Chinese University of Hong Kong Press, 2005, 255-61.唐君毅反復(fù)強(qiáng)調(diào),比起人性的易謬性(human fallibility)的許多來源(包括他自己作為一個(gè)思想者的“小智”)來,道德真理要復(fù)雜和困難得多。因此,甚至他自己的綜合分析也不能被視為“哲學(xué)的終結(jié)”;對我們的道德實(shí)際的一種完全徹底的哲學(xué)掌握,要求一種“無盡的發(fā)展系列”。進(jìn)一步說,唐君毅有一種充分的儒家承諾,即內(nèi)省和對他人仁愛而開放之態(tài)度的采取,這兩者使得由我們的易謬性所指示的謙遜更具有說服力。因此,唐君毅將完美主義的抱負(fù)與對寬容和多元主義的承諾結(jié)合起來。

總之,不論牟宗三還是唐君毅,都將我們推向適度的完美主義,但我發(fā)現(xiàn),牟宗三的“自我坎陷”方法優(yōu)于唐君毅對于寬容的強(qiáng)調(diào)。這有兩條理由:第一,牟宗三賦予法律的角色,更加有助于它自身的制度化,而唐君毅的方法看起來更依賴于對易謬主義和寬容的個(gè)人承諾;第二,唐君毅的觀點(diǎn)暗示著一定程度的悲情,因?yàn)椴恍业娜诵跃窒扌苑恋K著我們按照那些堅(jiān)持真正實(shí)現(xiàn)德性的方式來設(shè)計(jì)社會。當(dāng)我們立即轉(zhuǎn)向我由牟宗三所激發(fā)的關(guān)于權(quán)利在我們的倫理發(fā)展中的“消極影響”的闡述時(shí),我們將看到,這種悲情是可以避免的。在此之前,讓我更多地談?wù)勥M(jìn)步儒學(xué)的適度完美主義教育在實(shí)踐中看起來像什么。關(guān)于內(nèi)容,我設(shè)想有四個(gè)領(lǐng)域應(yīng)當(dāng)包括進(jìn)來:第一,傳記以及選定的儒家楷模(exemplars)的一些相關(guān)作品;第二,基本德性(如上文所提到的);第三,《進(jìn)步儒學(xué)》第7章最后部分所認(rèn)定的支撐性價(jià)值觀*參見Stephen Angle: Contemporary Confucian Political Philosophy Toward Progressive Confucianism. p.132. 其中有敬畏、想象力、開放性、對話、易謬性和尊敬。;第四,所選定的公民禮儀的細(xì)節(jié)與實(shí)踐。確切地說,何種楷模與何種禮儀?并且,所有這一切是在諸如數(shù)學(xué)、自然科學(xué)、歷史之類標(biāo)準(zhǔn)科目之外,或是合并于其中?這些都是問題,只有當(dāng)更多的地方文本(local context)填充進(jìn)來時(shí)才能回答。在多元社會中,儒家的楷模、文本和禮儀將與其他傳統(tǒng)分享重要地位,一部分教學(xué)將不得不包括對它們之間的相似性和區(qū)別的某種關(guān)注。最后,一個(gè)人應(yīng)當(dāng)如何教授這些題目,這是一個(gè)大而復(fù)雜的話題。地方文本將會再次成為重要的東西,但更重要的仍將是傳統(tǒng)儒家的教學(xué)洞見與當(dāng)代的研究的創(chuàng)造性綜合。

三、權(quán)利、倫理與自我坎陷之心

進(jìn)步儒學(xué)中的倫理、政治價(jià)值與禮之關(guān)系的另一個(gè)方面,是這樣一種關(guān)切:對于我們擁有相互防御的權(quán)利這一點(diǎn)的承認(rèn),將會逐漸削弱重要的人際關(guān)系,而導(dǎo)致一種發(fā)育不良的倫理生存。正如《進(jìn)步儒學(xué)》第5章所提到的,Justin Tiwald已經(jīng)強(qiáng)烈地表達(dá)了這種憂慮,他提示道,我們對于我們所擁有的權(quán)利的意識,將鼓勵(lì)我們?yōu)槲覀兊睦娑嗷ジ偁?結(jié)果是我們的情感與動機(jī)將被扭曲,這有悖于一個(gè)健全的儒家社會中一個(gè)人所應(yīng)有的東西。作為回答,我相信,“自我坎陷”觀念給予我們一個(gè)出發(fā)點(diǎn),據(jù)此理解倫理意識和政治意識可以怎樣相互關(guān)聯(lián)。我們需要區(qū)分兩種情況:在一種情況下,一個(gè)人的權(quán)利已明顯被侵犯,故請求法律上的補(bǔ)救;而在另一種情況下,侵犯行為幾乎沒有發(fā)生,然而一個(gè)人的反應(yīng)卻仍然墨守法條。在第一種情況下,比如你對成年兄弟采取暴力,或許是由于他在爭執(zhí)中傷害了你的母親,或者是由于他從一家聯(lián)合企業(yè)大量偷盜,此時(shí)并不是你在尋求捍衛(wèi)你母親或你自己的權(quán)利、以傷害你和你兄弟之間的人際關(guān)系:人際關(guān)系的傷害是他自己的品質(zhì)和行為的結(jié)果。且須注意,提出一份逮捕證或一份訴訟狀,這未必表明自此以后你和你兄弟之間唯一可能的關(guān)系就只是敵對關(guān)系了。有時(shí),真正需要的乃是一種公開的表示:事情變得非常糟糕,需要加以調(diào)整,此后或許人際關(guān)系能夠重新修復(fù)。*《孟子》書中載有關(guān)于古代圣人舜的幾個(gè)故事，舜對父親懷有始終不渝的愛，盡管他那極端卑劣的父親一再試圖傷害于他。根據(jù)進(jìn)步儒學(xué)，舜如果生活在承認(rèn)“自我坎陷”和法治的時(shí)代里，其境況應(yīng)該好得多，然則這種生存和這些制度的作用并不與他對父親的愛和孝心相沖突。無論如何,進(jìn)步儒學(xué)認(rèn)為在這類情況下權(quán)利的存在不算什么問題、而是重要的價(jià)值。人們當(dāng)然會對所發(fā)生的事情感到難過,但這種難過并不是由權(quán)利的施行加重的。

現(xiàn)在轉(zhuǎn)到第二種情況。當(dāng)所發(fā)生的只是無足輕重的侵權(quán)、而一個(gè)人卻訴諸法律補(bǔ)救的時(shí)候,又怎么樣?假如這反映了他的品質(zhì)的失敗、且其結(jié)果可能暗中損害他的人際關(guān)系,這就可能是一個(gè)問題。假設(shè)我又一次忘記了歸還從你那里借的工具,結(jié)果你控告我偷竊。我的粗心大意或許會在一定程度上損害了我們的友誼,然而即便可以說是我的行為部分地使你訴諸法律的,但毫無疑問的是你反應(yīng)過度了。如果法制的特殊設(shè)計(jì)、甚或僅僅法制的存在本身,根本就是鼓勵(lì)人們相互僅僅將對方設(shè)想為法律訴訟的潛在對象,那么,任何一個(gè)希望將人際關(guān)系倫理的理想與對公共“政治”價(jià)值的原則性承諾結(jié)合起來的人,都將面臨嚴(yán)峻的挑戰(zhàn)。*在嘗試結(jié)合這些價(jià)值時(shí),儒學(xué)當(dāng)然不是孤獨(dú)的,但我在這里要聚焦于這樣的回應(yīng):進(jìn)步儒學(xué)能夠應(yīng)對這個(gè)挑戰(zhàn)。

有一種回應(yīng)集中在制度設(shè)計(jì)上。我在《圣境:宋明理學(xué)的當(dāng)代意義》一書中論述過:當(dāng)代儒學(xué)需要鼓勵(lì)公民將法律視為“第二訴求系統(tǒng)”。這個(gè)觀念是說,法律和合法程序是在這種一種方式下建立起來的:其意在于促進(jìn)美德乃至道德的增進(jìn),但不落入逃避“最后訴求”的陷阱。*Stephen Angle (安靖如): Sagehood: The Contemporary Significance of Neo-Confucian Philosophy. New York: Oxford University Press, 2009, 216-21.我仍然認(rèn)為這是正確的,鼓勵(lì)有興趣的讀者去查閱我關(guān)于在法制中建構(gòu)激勵(lì)機(jī)制、特別是支持解決爭議的可替代形式的討論。無論如何,我在這里已經(jīng)擺出的挑戰(zhàn)還有更深的一面:不管法制與權(quán)利是怎樣被建構(gòu)起來的,如果僅僅是它們的存在本身就導(dǎo)致頗成問題的對競爭性的個(gè)人利益的強(qiáng)調(diào),結(jié)果將會怎樣?

對此深層挑戰(zhàn)的回答,存在于圣人之心中。圣人所認(rèn)為的自我坎陷,與其說是向有缺陷的現(xiàn)實(shí)的一種妥協(xié),毋寧說是接受它為個(gè)人和所有人達(dá)到德性的一種必要的手段。圣人并非盲目樂觀之人;他們理解,通往和諧與德性的道路是、并且永遠(yuǎn)會是一條充滿障礙的艱辛之路。但圣人不會同意丘吉爾的這種觀點(diǎn):“除了所有其他的政治制度,民主是最壞的制度?！笔ト酥?對于像我們這種不完美的、一直在為更好更有德行的生活而努力的生物來說,法治與民主——僅僅用這個(gè)詞語來代表進(jìn)步儒學(xué)所贊同的廣泛參與的政治——是正確的政治安排。對法律、權(quán)利和民主決策的需要感到遺憾,與對我們?nèi)祟惒⒎翘焓够蜃詣訖C(jī)感到遺憾,這兩者的意思差不多。進(jìn)步儒學(xué)認(rèn)為,只要人類還是人類,雖可完善、但仍會犯錯(cuò)誤,那么對于我們的理想來說,經(jīng)由憲法、法律、權(quán)利和民主進(jìn)程的自我坎陷就仍然是至關(guān)重要的。*我在上文說過,在唐君毅那種通過寬容來節(jié)制其完美主義的方法中,存在著一些悲情;現(xiàn)在應(yīng)予澄清的是,我所理解的自我坎陷并沒有這些帶著妥協(xié)意味的悲情。這可以與Martha Nussbaum通往法治的亞里士多德方法進(jìn)行一種類似的比較,對Nussbaum來說,由法律所建構(gòu)的公共領(lǐng)域仍是某種必要的邪惡。參見我在Sagehood: The Contemporary Significance of Neo-Confucian Philosophy里所進(jìn)行的討論。

讀者或許會對上段關(guān)于圣人的談話感到困惑。圣人以外的我們所有其他人怎么樣?我用“圣人之心”(psychology of a sage)這個(gè)術(shù)語來表達(dá)這一點(diǎn),基于兩條理由。第一,我想強(qiáng)調(diào),甚至在圣人的理想境界中,自我坎陷也仍然是這個(gè)理想的一部分。根據(jù)進(jìn)步儒學(xué),圣人并不立志獨(dú)裁性地“稱王”。第二,正如我通過拙著《圣境》(Sagehood)反復(fù)強(qiáng)調(diào)的,儒家理解的圣人與非圣人的區(qū)別,并非種類的區(qū)別,而是程度的區(qū)別。適用于圣人的東西也適用于我們其他人,只不過完滿、持續(xù)和強(qiáng)烈的程度有所不同。撇開程度,我們每個(gè)人都有能力達(dá)到圣的標(biāo)準(zhǔn),我們也會接受自我坎陷。

接受自我坎陷并不意味著放棄在倫理和禮的條件下來觀察世界。正如我在本文中一直在討論的,我們正在持續(xù)不斷地使所有這三種視角協(xié)調(diào)起來。根據(jù)進(jìn)步儒學(xué),從指向適當(dāng)求助于政治規(guī)范和司法機(jī)關(guān)的東西中學(xué)習(xí),乃是倫理增進(jìn)的一個(gè)重要方面。正如我在上文所說,一個(gè)過于經(jīng)常地指望法律的人表現(xiàn)出一種有缺陷的品質(zhì),但絕少指望法律者亦然。對于一個(gè)其目標(biāo)是避免壓迫和發(fā)展德性的政體來說,不論是法律保護(hù)還是政治參與(或許意在改變某些法律)都是至關(guān)重要的。由于沒有牟宗三對自我坎陷之價(jià)值的洞察,傳統(tǒng)儒家已經(jīng)傾向于嘲弄法律界,認(rèn)為它必定是以自我為中心的。這是錯(cuò)誤的。一種過于順從、自暴自棄的品質(zhì)恰如那種過于自我中心的品質(zhì)一樣地失去平衡。在早些時(shí)候的著述中,我曾提出,17、18世紀(jì)的儒家對正當(dāng)合理的自利(legitimate self-concern)之重要性的清晰認(rèn)識,有助于為19世紀(jì)和20世紀(jì)的中國人的權(quán)利話語鋪平道路。*安靖如:《人權(quán)與中國思想:一種跨文化的探索》,北京:中國人民大學(xué)出版社,2011年。顯而易見,中國20世紀(jì)早期支持“權(quán)利意識”的最著名的爭論,所采取的方式并非堅(jiān)持權(quán)利與儒學(xué)之間的對立,而是吸收和利用儒家的價(jià)值觀。*參見梁啟超《論權(quán)利思想》(Liang Qichao: On Rights Consciousness, Chinese Human Rights Reader, Armonk, New York, 2001, M. E. Sharpe, 5-15)以及安靖如《人權(quán)與中國思想》第六章(北京:中國人民大學(xué)出版社,2011年)中的討論。盡管沒有“自我坎陷”的觀念,梁啟超仍傾向于將權(quán)利意識與倫理意識合并在一起。另外值得注意的是,梁啟超當(dāng)然是中國傳統(tǒng)文化的許多方面和儒學(xué)的若干重要主題的批評者。我從來不認(rèn)為一個(gè)人學(xué)會平衡其倫理的、法的和禮的關(guān)切之諸意識是一件容易的事情;我已在《進(jìn)步儒學(xué)》第4章和第6章里討論了這些情況的若干種困難。但我們很少有人真正要指控那種心不在焉的朋友為盜賊,因?yàn)槲覀兘^大多數(shù)人都能夠十分順當(dāng)?shù)靥幚砬闆r。

四、一個(gè)“游魂”?

關(guān)于儒家“德性—禮—政治”模式的最后一個(gè)問題是:關(guān)于政治權(quán)力,儒家的獨(dú)立的制度基礎(chǔ)的歷史缺乏。狄百瑞(Theodore deBary)在《儒家的困境》(The Trouble With Confucianism)一書中對此有雄辯的說法。關(guān)于漢代儒家,他說:“儒家事實(shí)上的衰落看來并不在于其鼓吹方面的失敗,而在于他們沒有能力建立自己的權(quán)力基礎(chǔ)?！标P(guān)于唐代儒家,他說:“作為儒家士大夫,他們只好參與當(dāng)時(shí)的政治制度,而該制度在運(yùn)用他們訓(xùn)練有素的才干的同時(shí),保持著他們的極度依附的地位和嚴(yán)重的不安全感?！?Theodore deBary (狄百瑞): The Trouble With Confucianism,Cambridge: Harvard University Press, 1991.如上文所提到的,孔廟并不是為提供這樣一種獨(dú)立基礎(chǔ)而設(shè)計(jì)的,而主要是為國家典禮提供一個(gè)場地。禮儀本身在某種程度上確實(shí)充當(dāng)著對皇權(quán)的檢查,但賦予它們以一種“憲法的”地位則是一種夸大其詞,至少在“憲法”這個(gè)詞的意謂是牟宗三和我本人的用法的時(shí)候是如此。*參見Ron Guey Chu的論文Rites and Rights in Ming China(In DeBary, Wm. Theodore, & Wei-ming, Tu (eds), Confucianism and Human Rights. New York: Columbia University Press, 1998, 169-78)和Chaihark Hahm的論文Confucianism, Confucian Civic Virtue, and Ritual Propriety(In Bell, Daniel A, & Hahm, Chaibong (eds), Confucianism for the Modern World. Cambridge: Cambridge University Press, 2003, 31-53),以及我在《進(jìn)步儒學(xué)》第6章和《圣境:宋明理學(xué)的當(dāng)代意義》里的討論。狄百瑞已指出了17世紀(jì)的黃宗羲意識到了儒家書院充當(dāng)獨(dú)立的制度發(fā)源地、提供對政治權(quán)力之運(yùn)作的檢查的潛能;并在別處補(bǔ)充說,晚明時(shí)期,書院實(shí)際上確實(shí)促進(jìn)了“公共問題的積極討論”。無論如何,狄百瑞補(bǔ)充道:“16世紀(jì)末的這種政治批評,在遭到官方壓制之后,(書院的)這種作為公共論壇而行使的職能,就影響深遠(yuǎn)地停止了。”*Theodore deBary (狄百瑞): The Trouble With Confucianism,Cambridge: Harvard University Press, 1991, p.54. 狄百瑞甚至說,黃宗羲的目標(biāo)是一種“學(xué)者議會”(parliament of scholars),它能夠“發(fā)揮一種有助于抵消其他權(quán)力之強(qiáng)度的功能”(Ibid., 83)。

歷史學(xué)家余英時(shí)曾將始于20世紀(jì)的儒家的特征描繪為一個(gè)沒有制度基礎(chǔ)的“游魂”。*參考文獻(xiàn)和討論，見John Makeham: Lost Soul:“Confucianism” in Contemporary Chinese Academic Discourse. Cambridge: Harvard University Asian Center, 2008, 2。在某種意義上,這當(dāng)然是一種獨(dú)立或自由,然而甚至以上所講的傳統(tǒng)的制度建構(gòu)也有了儒家觀念的表達(dá)、發(fā)展和影響的可能性。那么,當(dāng)今世界將會存在怎樣的制度上的選擇?對于蔣慶和康曉光來說,答案就是儒家教堂,其模型是基督教制度,且事實(shí)上基于“儒教”(Confucian religion)概念,這個(gè)概念已經(jīng)按照西方的“宗教”(religion)范疇而被改變了。*干春松希望,當(dāng)代制度儒家會從康有為和20世紀(jì)其他較早建立儒家教堂的人的失敗中學(xué)習(xí)。參見干春松《制度儒學(xué)》,上海:世紀(jì)出版集團(tuán),2006年。而其他人,不論是懷有其他目的、還是由于今日中國施加的政治限制,已經(jīng)寄希望于各種各樣的復(fù)興運(yùn)動的組織和網(wǎng)站。在臺灣,不論康德主義的還是批評性的種類繁多的新儒家,都主要存在于學(xué)術(shù)研究組織中,影響甚微。如果一個(gè)儒家教堂不符合進(jìn)步儒學(xué)的禮的最低限度主義(ritual minimalism),那么進(jìn)步儒學(xué)就不得不在其他地方尋求儒家的制度獨(dú)立,或許是在與民間團(tuán)體、草根和學(xué)術(shù)研究組織的結(jié)合處。在西方,強(qiáng)有力的社會—政治—哲學(xué)運(yùn)動,例如自由主義和馬克思主義,并沒有變成宗教,就繁榮起來了;這些類比也許會讓我門考慮一個(gè)儒家政黨的可能性。實(shí)則,預(yù)言未來儒家將采取何種形式,或在儒家影響下將會采取何種政體,這是不可能的。并且,不管怎樣,正如《進(jìn)步儒學(xué)》一貫強(qiáng)調(diào)的,并非只有通過一個(gè)儒家的政府才是當(dāng)代儒家政治哲學(xué)切實(shí)可行的唯一出路。我相信,我們正在進(jìn)入這樣一個(gè)時(shí)代:植根于一系列非歐洲傳統(tǒng)的政治哲學(xué)將會越來越充滿活力、引起討論和發(fā)揮影響力。這對于所有那些樂于從一種有根的然而又是全球的立場來通達(dá)政治哲學(xué)的人們來說,都應(yīng)當(dāng)是令人振奮的。

(黃玉順譯)