王 堃

(山東大學 儒學高等研究院,山東 濟南 250100)

安靖如(Stephen Angle)的《通往進步儒學的當代儒家政治哲學》一書,是現(xiàn)代新儒家傳統(tǒng)與當代倫理政治思想整合基礎(chǔ)上的、富有創(chuàng)造性的發(fā)展和集成之作。①Stephen Angle: Contemporary Confucian Political Philosophy Toward Progressive Confucianism. Cambridge:Polity Press,2012.作者的討論重點放在儒學的民主政治維度,試圖找出其與西方自由傳統(tǒng)的結(jié)合點,同時不乏對兩者差異的探討。他綜述了包括蔣慶、康曉光,以及白彤東、林安梧等在內(nèi)的各種政治哲學觀點中的優(yōu)勢及不足,而最終以牟宗三的“自我坎陷”理論為依托,展開其“進步儒學”的兩大部分,即“進步”與“儒學”。全書的整體架構(gòu)也就圍繞這兩者的關(guān)系而展開。

一、“有根基的全球哲學”:進步儒學的根基所在

首先,安靖如引用了唐君毅和牟宗三的“保守”觀,以引出進步與保守并非相對的觀點,保守植根于創(chuàng)造性的實踐,而這恰是進步的基石。正是在對儒家基本價值的肯定中,他建立了他的進步觀——倫理上的成長和把世界變得更好。肯定這種基本價值,是由于其本身在實際生活中有價值,而非鑒于傳統(tǒng)儒家對其認肯的習慣。這些價值的實現(xiàn)就是使人生活得更好,使社會更加繁榮,而其實現(xiàn)途徑是與此相關(guān)的美德在所有人身上的體現(xiàn),這也是儒家倫理學的目標所在。②Stephen Angle: Contemporary Confucian Political Philosophy Toward Progressive Confucianism. pp.18-19.因此,“進步儒學”可以概括為對符合當下現(xiàn)實需要的傳統(tǒng)儒家價值進行保守和闡釋的學說。也因此,儒學有了與西方倫理學相比較的基礎(chǔ),特別是與同樣強調(diào)公民美德和道德教育的自由主義,有著極為密切的關(guān)系。由此,進步儒學旨在與儒家倫理和禮制相容的前提下,開出憲政民主等與西方傳統(tǒng)投緣的政治哲學維度。

那么如何打開這個維度呢?依然從儒家內(nèi)部去尋找方法論的資借,牟宗三的“自我坎陷”在政治理論上的運用是一個很好的選擇。然而又不等同于牟氏的坎陷論,安氏提出了“自我坎陷”的三個前提:第一是儒家追尋美德;第二是美德必須實現(xiàn)于公共世界;第三是美德的公共實現(xiàn)要求獨立于美德宣言的客觀結(jié)構(gòu)。他強調(diào)第三條的重要性,并列出客觀結(jié)構(gòu)實現(xiàn)的三步:第一，每個人都同時實現(xiàn)美德;第二，美德實現(xiàn)于個體行動中的成就;第三，只有當外部政治結(jié)構(gòu)保障了倫理價值的實現(xiàn)和運用,每個人自我培養(yǎng)的行為才能得到保證。*Stephen Angle: Contemporary Confucian Political Philosophy Toward Progressive Confucianism. pp.29-30.如是,他提出了“德—禮—政治”(Virtue-Ritual-Politics)的架構(gòu),并依次探討了德與法的關(guān)系、法的要素、以及禮作為德與法之中介概念的提出。其中,德代表倫理價值,法代表政治價值,二者都被賦予了個體性的意義。因此,法的集中體現(xiàn)是對政權(quán)與人權(quán)的重新闡釋,前者是歸權(quán)于民,后者進一步深化為“天下之權(quán)”。而在權(quán)與德的緊張中,禮作為一種粘滯性(viscous)的中介被引入,它既取決于道德之義,又與個人之權(quán)相融洽,以此實現(xiàn)了從倫理到政治的非直接聯(lián)系(indirect connection),此即安靖如對“自我坎陷”的闡述。

圍繞這個核心概念,該書的開篇即提出了倫理還是政治價值的問題。其基本觀點是,政治價值植根于倫理,然而獨立于它;倫理價值須被限制于政治領(lǐng)域,而終得益于這種關(guān)系。*Stephen Angle: Contemporary Confucian Political Philosophy Toward Progressive Confucianism. p.33.然而,安靖如批判了牟宗三的“暫時”的話語形式,認為政治從倫理中的坎陷是生活的一種持續(xù)特征,政治并非以一種跳進跳出的形式脫離倫理,而倫理價值的實現(xiàn)正在于向政治的坎陷之中。也正因此,人能夠從對法律的遵守中看到法律的不合理處,遵守法律是向政治的坎陷,而看到法律的不合理則是倫理進步的表現(xiàn)。然而,從顧及他人的道德情感轉(zhuǎn)向自我關(guān)注的政治哲學思考方式,不可不謂這二者存在著緊張。而從這種緊張中,可以看到禮的作用所在。作為一種一致之“理”(coherence)的具體實現(xiàn),禮能夠協(xié)調(diào)不和諧的部分,綜合不同的價值理型(unifying ideals of goodness)。同時,禮又具有粘滯性,一旦確立就難以改變,那么對禮的過于倚重會造成壓制(Oppression),故又須借助政治法律的規(guī)約,而這種規(guī)約是建立在對禮的充分領(lǐng)會基礎(chǔ)上的籌劃。總而言之,禮受義的裁定,并成為法的基礎(chǔ),從而溝通了倫理與政治這兩個價值領(lǐng)域。

安氏的理論架構(gòu)是在牟宗三的“自我坎陷”在政治哲學上的進步和發(fā)展,尤其是他對民的個體性解釋,對禮與法的區(qū)分,以及對人權(quán)的的重新闡釋,成為其進步性的主要標志。如上文所述,進步性也就是儒學性的體現(xiàn)。鑒于牟宗三的觀點,作為一種儒學理論,不在于對傳統(tǒng)儒家價值的刻意認可,而在于能就實際情況對基本價值的重新肯定和保留,因而儒學的進步性就是其保守性。然而不可否認,進步儒學對傳統(tǒng)儒學的批判力度是很大的,比如賦予民的概念以個體性,比如對重禮輕法傳統(tǒng)的否定,比如人權(quán)觀的加入,以及將法引入了儒學范疇、并與仁義禮等觀念并列。所有這些給人的感受,正如同書中一節(jié)的標題:“這是儒學嗎?”*Stephen Angle: Contemporary Confucian Political Philosophy Toward Progressive Confucianism. p.30.也許作者也一直在問自己同樣的問題。雖說牟宗三在《政道與治道》中對傳統(tǒng)儒家沒有獨立的政道大加批判,但對于儒家的基本觀念結(jié)構(gòu)進行如此大幅度的修改,還是從安靖如這里開始。那么他界定儒家的標準何在?在書的第一章中,他提出其代表性的基本思路——“有根基的全球哲學”(rooted global philosophy),也即“從自身的傳統(tǒng)出發(fā),并且以某種向其他傳統(tǒng)的洞見和理性開放的方式前行”。*安靖如:《比較哲學中的分化——對托馬斯墨子刻之方法論的若干思考》,《云南大學學報(哲學社會科學版)》2009年第1期。文中以布蘭登(Robert Brandom)“話語和約定”的觀點為背景,解釋并補充了墨子刻“單一的”方法論,并提出一種與此相對的分化(disaggregating)的話語觀。這種分化的方式通過尋找文化間的共同根基,展開將本傳統(tǒng)“稀薄的”價值(thin values)增稠的過程。作者指出,在單一和分化視角之間保持平衡是為跨文化對話奠基的方法論之核心所在,并提出“保持獨特性的交流”(communication despite distinctiveness)觀點,這是其“有根基的全球哲學”的意義所在。通過對其他傳統(tǒng)的借鑒,尋找價值的共同根基,這是他認為儒家倫理進步的依據(jù),也是他堅持的“分化的立場”的意義。與“單一體觀點”不同,分化觀建議從不同傳統(tǒng)較為獨立而“稀薄”的價值中尋找共同性,從而“增稠”和發(fā)展某一傳統(tǒng),以克服單一話語的束縛。

綜上,立足于當下實情,通過倫理價值向政治價值的坎陷,將儒家基本價值展開于世界不同的文化傳統(tǒng)中,以豐富和增稠之,就是進步儒學的主旨所在。其進步性在于對儒家價值的保守,而保守的依據(jù)是在坎陷中對其進行增稠、使之符合了現(xiàn)實需要。因此,真正決定保守性或進步性的并非自我坎陷這一溝通倫理與政治的橋梁,而是這座橋是如何搭建的。具體說來,架起這座橋的基本思路是前面提到的“有根基的全球哲學”;而通過這座橋的搭建,儒家價值由“稀薄”變得“濃稠”,那么增稠就是搭這座橋的目標。實現(xiàn)了這個目標,而后才是方法論的建構(gòu)。那么無論進步性還是儒學性,要對其作解釋,只能向基本思路中預設的目標去找,也就是“增稠”的可能性。

那么如何去找呢?首先,要搞清增稠是如何實現(xiàn)的,或者說它的具體方法論是什么?此方法論與牟宗三的自我坎陷有何關(guān)系?其次,在實現(xiàn)的基礎(chǔ)上須探討它的前提,增稠即預設著儒家價值是稀薄的,這是否能被儒家認同?如果不能認同,那么其儒學性如何保證?最后,由于作者以牟宗三為自己儒學性的表征,但其理論的方法論基礎(chǔ)卻超越了牟宗三的自我坎陷,其旨歸何處尚待討論。假如其依然可以用儒家話語來解釋當然好,但若答案是否定的,則其對自我坎陷的援用或?qū)е铝硪粏栴}。如果說牟宗三的自我坎陷理論是為了避免倫理吞噬政治,*Stephen Angle: Contemporary Confucian Political Philosophy Toward Progressive Confucianism. p.108.那么反之,以一種完全不同于儒家的理論體系作為坎陷的實現(xiàn)方式,是否存在著對儒家倫理反向吞噬的可能?以下分別就上述問題進行討論。

二、反向坎陷:進步儒學的方法論

旨在對儒家價值作進步性的保留,書中試圖運用自我坎陷理論,從政治哲學維度透視傳統(tǒng)價值,以對其進行增稠或豐富。在第三章,作者在傳統(tǒng)儒家政治的天民關(guān)系中,指出了民的地位所存在的緊張,從而提出一種替代性的觀點,即保留了天的權(quán)力來源地位,同時把民作為權(quán)力的持有者。*Stephen Angle: Contemporary Confucian Political Philosophy Toward Progressive Confucianism. pp.37-47.完成這一轉(zhuǎn)變是基于對以往的天、民觀念賦予新的意義,作者援引新儒家“理”(Coherence)的概念,通過每個人都具有的實現(xiàn)理的潛質(zhì),將個體性維度賦予民的概念。民不再是一個被動反應的整體(the mass),而是個體的“人”(people)。安氏借助了牟宗三的“內(nèi)在超越”和“超越的自由主義”,把理的實現(xiàn)闡釋為個體人格(character)在經(jīng)驗環(huán)境中的自我完善。因而,這個完善的過程也就是價值的增稠。從這個意義上,增稠并未超出儒家價值本身,它只是價值的自我完善,蘊含于“仁”的核心價值之中。值得注意的是,牟宗三個體性和自由貫穿于道德人格“仁”中,由于天的超越性被賦予了仁,從而仁具有了獨立于經(jīng)驗而又開出經(jīng)驗現(xiàn)實的可能。仁是一種超越的道德主體,形下的經(jīng)驗領(lǐng)域要依賴仁的發(fā)揮,才能得以實現(xiàn),達到“物各付物”、“物之在其自己”的狀態(tài),*牟宗三:《現(xiàn)象與物自身》,《牟宗三先生全集》第21冊,臺北:聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)有限公司,2003年,第451-453頁。這是牟宗三自我坎陷的實現(xiàn)步驟。而在安靖如這里,由天賦予人的不是超越性,而是權(quán)力(authority),通過人權(quán)的討論介入價值的完善、增稠。而人權(quán)是形下領(lǐng)域的問題,不屬于超越的道德主體,卻似乎取得了先于超越性價值的地位。這一過程如何能被解釋為自我坎陷的實現(xiàn),實須詳細的探討。

由于“民”脫離了其固有的整體性、被動性的涵義,而被賦予了“人”的意義,因此民的權(quán)力也可謂之人權(quán)。從第五到第七章,就是由對人權(quán)的討論到價值討論的逐步過渡。仍然借助坎陷理論,并援用趙汀陽的天下觀,人權(quán)成為了理的具體實現(xiàn),從而被賦予了道德的與形上的意義。*Stephen Angle: Contemporary Confucian Political Philosophy Toward Progressive Confucianism. p.90.進而,在對另一核心價值——禮(ritual propriety)的探討中,區(qū)分了禮的最大維度——歸仁、以及最小維度——禮教,在與Calhoun的“文明美德”的比較中,歸納出了禮作為美德的部分(propriety)和作為文明的部分(ritual)。那么,如果權(quán)是理的實現(xiàn),禮是仁的實現(xiàn),假如仁與理同可歸于形上領(lǐng)域,禮與權(quán)的位置和關(guān)系又將如何呢?于是在進一步討論中,作者提出了“沒有壓迫的尊敬”(deference without oppression)作為禮法關(guān)系的原則。在此,他引用荀子的觀點,提出了環(huán)境對于發(fā)展美德的重要性,同時指出傳統(tǒng)儒家忽視了某些人的發(fā)展能力受到禮教的限制,因此壓制產(chǎn)生并得到了承認。從而,儒家的基本價值“禮”受到了批判,由于禮的最小維度——禮教對壓制的默認,導致其最大維度——歸仁、發(fā)展美德存在著問題,比如導致一種“負擔美德”(burdened virtues)的發(fā)展。*Stephen Angle: Contemporary Confucian Political Philosophy Toward Progressive Confucianism. p.126.從現(xiàn)代政治哲學的層面看,這也成為婦女地位低、缺乏人權(quán)的原因。那么匡正這些問題的途徑就是“法”,因而法以禮為基礎(chǔ),成為對可能存在的壓制的限制。限制的結(jié)果就體現(xiàn)在禮的兩個維度上,就是對它們的重新詮釋,即等(hierarchy)與敬(deference),并由此推出了五個支持性價值(supportive values)。由于都建立在個體性基礎(chǔ)上,這種等級具有延展性(malleable),決定了其所要實現(xiàn)的敬的形式亦然。至此,從當下政治哲學視域中出發(fā),看到儒學基本價值“禮”的弱勢,也就是將其化歸于稀薄的(thin)價值,并對其進行增稠的過程也就完成了。

由此可見,之所以將儒家價值視為稀薄的,在于認為傳統(tǒng)儒家忽視了環(huán)境對發(fā)展美德的重要性,而美德的發(fā)展正是倫理價值的實現(xiàn)途徑。換言之,如果“禮”沒有在最小維度上創(chuàng)造出良好的環(huán)境,就會在最大維度上,影響核心價值和美德“仁”的發(fā)展,從而儒家倫理就不會進步。而書中對環(huán)境影響美德發(fā)展的闡述,并非來自作者一貫標榜的牟宗三的理論,而是來自荀子的思想。*Stephen Angle: Contemporary Confucian Political Philosophy Toward Progressive Confucianism. p.113.有趣的是,荀子注重禮義積偽,不承認先驗的美德,與牟宗三截然兩路。牟宗三明確否定了依靠政治生活達到自由主義的方式,并將其歸為“泛自由主義”(pan-liberalism)。*牟宗三:《時代與感受續(xù)編》,《牟宗三先生全集》第24冊,臺北:聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)有限公司,2003年,第265頁。他認為政治上的自由必須由精神人格的自由開出,而精神人格則獨立于政治上的架構(gòu),因此倫理價值不受政治之左右。如彭國翔所概括的那樣,精神人格的自由是“體”,政治上的自由是“用”,前者是“內(nèi)”,后者是“外”,后者是前者的客觀形態(tài)。*彭國翔:《牟宗三論“自由”與“自由主義”》,載《儒家傳統(tǒng)的詮釋與思辨——從先秦儒學、宋明理學到現(xiàn)代新儒學》,武漢:武漢大學出版社,2012年,第416頁。

然而重審上節(jié)談到的進步性涵義,不難看出,進步取決于價值的保守,但不等于保守,它還要求價值的更新和進步,而這種進步依賴于政治哲學領(lǐng)域的現(xiàn)狀以及在此基礎(chǔ)上向其他傳統(tǒng)價值的借鑒。換言之,安靖如的“進步”是在唐、牟的“保守”基礎(chǔ)上邁出了一大步。牟宗三滿足于對傳統(tǒng)價值的保守,創(chuàng)造性的實踐源于價值本身,只是價值的實現(xiàn)形式。因而牟宗三主張的進步僅限于政治領(lǐng)域,對倫理價值并無進步的要求,只是對其無法開出現(xiàn)代政治哲學表示遺憾。正如余英時所指出的,只有從這個維度上,價值的保守和政治哲學的進步才能“似相反而實相成”。*余英時:《中國近代思想史上的激進與保守》,載《現(xiàn)代儒學的回顧與展望》,北京:生活·讀書·新知三聯(lián)書店,2012年,第31-40頁。而安靖如則反之,大膽的將創(chuàng)造性的實踐作為倫理進步的根源,給儒家傳統(tǒng)價值貼上“稀薄的”標簽,并通過現(xiàn)代政治哲學的平臺對其加以增稠和修改,以達到其進步性。

那么,如果說牟宗三的自我坎陷是倫理向政治的坎陷,而安靖如的邏輯結(jié)論則恰與自己的說法相反:他并非沿襲了牟宗三的坎陷方法,而是反其道而行,試圖由政治價值重新開出倫理價值。這個思路的來源是荀子,而非注重形而上學傳統(tǒng)的牟宗三。正像作者注明的那樣,他以一種遠非形而上學的方式解讀牟宗三的理性的運用表現(xiàn)和架構(gòu)表現(xiàn),把倫理理性闡釋為有德性的人格對特殊環(huán)境的感覺和反應。*Stephen Angle: Contemporary Confucian Political Philosophy Toward Progressive Confucianism. Cambridge:Polity Press,2012, pp.26-27.這種人格的德性是被經(jīng)驗環(huán)境賦予和完善的,不獨立于經(jīng)驗,反而等待得益于經(jīng)驗的推進。這完全不是牟宗三的超越性的道德主體,而是反之,倫理價值須根據(jù)政治價值的現(xiàn)實狀況而作出調(diào)整,這與荀子的“隆禮義而殺詩書”是一致的,而恰不為牟宗三所認可。牟氏肯定儒家倫理價值不可動搖的本體性地位,他所思慮的只是如何在其中開出政治的維度,如其所說:“(理性之運用表現(xiàn))其本質(zhì)是不主張集權(quán)獨裁,奴役人民。問題只出在轉(zhuǎn)出架構(gòu)表現(xiàn)來,此步做到,儒家的政治思想便全部通暢?！?牟宗三:《理性之運用表現(xiàn)與架構(gòu)表現(xiàn)》,《政道與治道》,桂林:廣西師范大學出版社,2006年,第53頁。牟氏主張,中國文化生命的特色是理性的運用表現(xiàn),而缺乏架構(gòu)表現(xiàn)。運用表現(xiàn)屬于內(nèi)圣,架構(gòu)表現(xiàn)屬于外王,二者之間也就是倫理價值和政治價值的關(guān)系。自我坎陷就是這條轉(zhuǎn)出的途徑。而安氏借助坎陷的說法,實際上是為其倫理與政治學說構(gòu)筑了一條通道,卻屏棄了倫理的本體地位,使其受制于政治,并以政治價值作為倫理進步的依據(jù)和標準。由此可見,安氏的坎陷論是借“自我坎陷”之名,行“坎陷自我”之實,把倫理價值坎陷于政治價值之下、之后的地位,我們不妨把這個方式稱為“反向坎陷”。

三、稀薄與增稠:反向坎陷的儒家淵源

現(xiàn)在問題是,這種反向坎陷的前提和結(jié)論都是儒家價值的稀薄性。因此,在當代政治哲學的“人權(quán)”、“民主”等話語面前,需要在“有根基的全球哲學”基本思路下、以坎陷的方式對傳統(tǒng)倫理進行增稠。可儒家能否接受自己的價值是稀薄的這種論斷?另外,增稠的方式是否能從儒家的話語中找到根源?有趣的是,書中一個概念“憂患意識”(concern consciousness),或許與增稠的向度相關(guān)。

(一)憂患意識的儒家淵源

“美德、政治、和社會批判”一章中,作者對憂患意識給出了相關(guān)的解釋:

首先,當我談到壓制給人造成的負擔使得儒家有充分的理由反對它時,我并未詳述這些理由是如何符合儒家對個體動機的理解的。隨著現(xiàn)在的儒家對社會批判需求的關(guān)注,他們頻繁轉(zhuǎn)向?qū)Α皯n患意識”能力的激發(fā)?！瓚n患意識是一種途徑,通過它,儒家核心美德“仁”得到擴展,并包容了很多他人的生命和需求——至少對后續(xù)儒家而言,仁甚至包含了對整個宇宙的關(guān)注。*Stephen Angle: Contemporary Confucian Political Philosophy Toward Progressive Confucianism. p.127.

也就是說,社會批判和憂患意識能發(fā)現(xiàn)壓制的存在,從而達到擴展美德的目的。憂患意識溝通了美德與政治,發(fā)揮了以政治價值促進倫理進步的作用。換言之,價值增稠是通過憂患意識完成的。書的第八章中,進步儒家的憂患意識通過三個維度展開,其最后一維是“權(quán)、倫理與自我坎陷心理”,在倫理與政治的緊張中,作者提出了“圣境”(sagehood)一詞,“圣人不認為自我坎陷是對無奈現(xiàn)實的一種妥協(xié),而將其視為每個人成就美德的必要手段?！?Stephen Angle: Contemporary Confucian Political Philosophy Toward Progressive Confucianism. p.143.這里,憂患意識通過自我坎陷,由一種形下的思慮轉(zhuǎn)化為圣境的狀態(tài),也將倫理價值充實得更加濃稠。因此,這種憂患的心理狀態(tài)是反向坎陷增稠價值的真實動因。

“憂患”一詞在儒家語言中,以《孟子·告子下》中的“生于憂患,死于安樂”著稱,而在郭店楚簡的《性》中也有出現(xiàn):“凡憂患之事欲任,樂事欲后。”*李零:《郭店楚簡校讀記》,北京:中國人民大學出版社,2009年,第139頁。義與孟子之語相似。然而亦有學者認為,《性》的諸多內(nèi)容與荀子接近,如仁內(nèi)義外的思想等等。*Paul Rakita Goldin: Xunzi In The Light of The Guodian Manuscripts, Early China, 25, 2000.從李零的校釋來看,《性》的文本中重禮樂而輕詩書,注重教習對人性的約束,*李零:《郭店楚簡校讀記》,北京:中國人民大學出版社,2009年,第153-154頁。其中指出,性受三重約束,其一來自先天,另兩種來自后天的“學”與“教”。此外,道為教化手段,而詩書禮樂屬于道之四術(shù),其中禮樂為重,詩書為輕。由此可見,《性》的思想主要注重形下維度,形上維度亦受制于形下居多,此與荀子的“隆禮義而殺詩書”如出一脈。這種思想的確很接近荀子?！缎浴分猩婕啊皯n患”之處,亦似孟子般與“樂”對舉,后文又有“樂欲懌而有志,憂欲斂而毋昏”,這是從憂到樂的轉(zhuǎn)變。進而引出君子的態(tài)度風范,如“廣廣之心”、“柬柬之信”等,與荀子文本中對君子的諸多描述類似。例如荀子在《解蔽篇》中對“大清明”之境的描述:“恢恢廣廣,孰知其極!睪睪廣廣,孰知其德!”李零注,此與《性》中的“廣廣之心”都是“遠大”之義。*李零:《郭店楚簡校讀記》,第143頁?？芍啿c荀子對“樂”的闡釋異于孟子,對樂并非采取否定態(tài)度,亦不于憂患對立。荀子自禮義出發(fā),始以憂患心切入形下之學,而終以“心平愉”而不為物役的君子境界(《荀子·正名篇》);同樣,簡帛中的“憂患之事欲任,樂事欲后”,將從憂到樂視為一個遞進轉(zhuǎn)變的過程。這二者對憂樂的解釋,都類似范仲淹的“先天下之憂而憂,后天下之樂而樂”。從這個意義上,樂近于一種終極的境界或圣人君子的狀態(tài),與安靖如的“圣境”有著一致之處。那么,安氏從憂患到圣境的轉(zhuǎn)變,實則蘊涵在荀子的思想之中:由憂患意識引導的反向坎陷,也近似荀子的禮義積偽之說;價值通過坎陷而增稠,亦如“善”在荀子那里被視為一個積累漸進的過程。

(二)增稠理論與憂患意識

然而不可否認,安氏的增稠概念有其獨特之處,那就是它如何在不同傳統(tǒng)之間應用,從而使一種傳統(tǒng)價值得到發(fā)展和進步。這個角度也是儒家最為關(guān)注的,它涉及儒家價值在其它價值中的地位,是否肯認儒家價值是稀薄的,關(guān)乎儒家的立場問題。那么,首先從增稠的來歷說起。這個概念最初由安靖如引自米歇爾·沃澤(Michael Walzer)的“稀薄的價值”和“濃稠的價值”,*Michael Walzer: Thick and Thin. Notre Dame: University of Notre Dame Press, 1994.在《人權(quán)與中國思想》一書中,安氏對米歇爾靜態(tài)的看待“稀薄”與“濃稠”表示否定,但保留了這兩個概念,而將其放在歷史的視域中,將其普遍性看作一種特定歷史文化語境中的偶然產(chǎn)物。*Stephen. Angle: Introduction, Human Rights and Chinese Thought. Cambridge University Press, 2002, pp13-17.如果價值具有這樣的偶然性,那么無論它是稀薄的或濃稠的,對一個文化傳統(tǒng)而言都不再那么重要。由于它是動態(tài)的、不斷轉(zhuǎn)化的,一個傳統(tǒng)的價值在某個特定的歷史時期是稀薄的,并不影響其對自身的肯認。

關(guān)于這種價值發(fā)展的偶然性,安氏在書中也有類似的闡述。比如在第七章,有一節(jié)專門探討道德運氣(Moral Luck),其中否定了倫理進步不受運氣影響的觀點,并認為這是對儒家經(jīng)典的誤讀。然而他同時也承認,儒家沒有足夠重視運氣的作用,沒有認識到任何社會都會系統(tǒng)性的削弱某些人的道德發(fā)展,壓制就是這種削弱的方式。*Stephen Angle: Contemporary Confucian Political Philosophy Toward Progressive Confucianism. pp.123-124.但同時,憂患意識成為道德運氣的良好補充。憂患意識通過對壓制的確認,而得以通達于仁的境界。*Stephen Angle: Contemporary Confucian Political Philosophy Toward Progressive Confucianism. p.128.這樣說來,不論一個傳統(tǒng)的價值是稀薄的還是濃稠的,只要其存在憂患意識,就能在任何特定的歷史時期,認識到自身由于偶然性而發(fā)展的弱點并予以克服,從而回歸仁的境界,這個過程就是價值的增稠。因而,這種增稠的過程可以說是文化間的,也可以說是儒家傳統(tǒng)內(nèi)部的。說它是文化間的,因為這起于不同傳統(tǒng)之間的比較。而說它是儒家內(nèi)部的,因為根據(jù)上一小節(jié)的結(jié)論,由憂患到圣境的轉(zhuǎn)化可以在儒家傳統(tǒng)中找到根源。由此,也就不存在儒家肯認自己價值的稀薄性問題,因為儒家隨時具有著憂患意識,隨著憂患意識向圣境狀態(tài)的回歸,自身結(jié)構(gòu)中的弱勢得到了認識和調(diào)整,倫理價值也因此而進步。

與增稠相似的概念同樣存在于荀子的《正名篇》中,對于“遠方異俗之鄉(xiāng)”與諸夏之間的文化溝通,荀子的提議是“則從諸夏之成俗曲期”,“則因之而為通”。至于“曲期”,王先謙認為與下文的“命不喻然后期,期不喻然后說”意思一致,即“委屈以會之”。*王先謙:《荀子集解》(下),北京:中華書局,1988年,第411頁。這種曲期,十分類似于安靖如的將稀薄的價值增稠的過程。而這個過程在荀子那里,須訴諸心的征知,心虛一而靜至大清明,這也就是上文所說的從憂患到圣境的轉(zhuǎn)變過程。因而,安靖如的增稠理論,如其憂患意識一并,仍然可以在荀子那里找到淵源。

綜上,安靖如的進步儒學,不可不謂是一種有創(chuàng)見的儒家政治哲學的進步觀。以政治價值切入倫理價值的反向坎陷方式,使得不同的文化傳統(tǒng)之間有了對話和相互促進的方法論基礎(chǔ)。我們通過分析得到,這個方法論實則根植于儒家傳統(tǒng)之中,只不過并非安氏所標榜的牟宗三的自我坎陷理論,而與荀子的禮義積偽有著密切的關(guān)聯(lián)。也就是從這個意義上,其進步儒學的儒學性和進步性能夠同時得到解釋。

同時值得注意的是,與進步儒學所表現(xiàn)的反向坎陷相似,二十一世紀以來的儒學研究逐漸呈現(xiàn)了這樣一種趨勢,也即由形下領(lǐng)域切入形上領(lǐng)域,從政治哲學架構(gòu)中引出倫理討論。如干春松所說,“當制度和權(quán)力結(jié)盟之后,客觀上產(chǎn)生對意義系統(tǒng)進行真理化和意識形態(tài)化的要求?！薄耙庾R形態(tài)所希望建立的是一種價值性的‘真理’,即利用一種普遍價值的方式來證明一種制度背后的意義系統(tǒng)為真理?！币蚨?價值的真理性被解釋為權(quán)力合法性的“一種價值合理性的支持”。*干春松:《制度化儒家及其解體》(修訂版)導言,北京:中國人民大學出版社,2012年,第8頁。以此建立的“制度儒學”,其倫理價值亦成為政治意義的表達和體現(xiàn),這與反向坎陷的思路是一致的。黃玉順的“中國正義論”也在建構(gòu)一個由形下到形上的話語系統(tǒng),通過“利”的問題視域切入,逐步建立“義——知—禮—樂”的價值體系,最終完成向存在本源的回歸。*黃玉順:《中國正義論綱要》,《四川大學學報》(哲學社會科學版)2009年第5期。同樣,陳明的“即用見體”,以及安靖如書中所提到的白彤東的“儒家版本的有限民主”,都是從現(xiàn)實的政治實踐中重建倫理價值的嘗試。從這些積極的努力中似乎可以看出,“反向坎陷”已成為當今儒學研究中日益明顯的發(fā)展趨勢,其理論本身亟需進一步的重視和探究。