常雪敏

“自然”在中西哲學傳統(tǒng)中都是非常宏大的概念，難以形成定論。在盧梭那里，自然也非常復雜，一是因為自然本身的難以闡釋性，二是因為盧梭用語的非定義性和模糊性?？傮w來講，自然在盧梭的文本中有三種含義：(一)指山水花草意義上的真實的自然，對這種自然的寄情是盧梭浪漫主義的一個出發(fā)點，通常與漢語語境的“大自然”相對應；(二)指人最初的意志或動機，可與漢語語境的“天性”相對應；(三)指作為哲學方法論的自然，對這種自然的論述既是盧梭的敘述策略，也構成了作為其體系基礎的新自然主義。①

一、自然主義在盧梭體系中的核心地位及其新特征

讓-雅克·盧梭是一位頗具爭議的啟蒙思想家，他的作品一問世就為他引來了許多筆戰(zhàn)。在后世的解讀中，也依然導致了許多分歧，盧梭甚至被許多相對立的派別同時視為先驅。[1]但盧梭始終為自己理論的連貫性和體系性做辯護，他認為他的體系是關乎真理和美德的體系。他聲稱，對他的矛盾性理解，是膚淺的閱讀造成的，盧梭這樣說明這種體系，“至于我支撐的體系，我會盡全力辯護，只要我相信它是關于真理和美德的體系”；[2]盧梭在《對話錄》中重申自己的原則是“關乎自然使人幸福良善，社會使人墮落不幸的原則”。[3]

而盧梭構建自己的體系的第一步就是建立他的新自然主義。因為，在盧梭看來，“在人與人之間，沒有什么比那些外在的關系更不穩(wěn)定了，這些關系更多的是偶然地而不是靠智慧產(chǎn)生的，這些關系被稱為弱或強，富或貧，人類的機制乍看似乎是建立在一堆流沙之上。只有將大廈周圍的灰塵和沙子清理開，才可能觀察到它不可動搖的根基，才學會尊重這些基礎?！盵4]為了清理這些障礙，盧梭沿襲了古希臘以來追溯到最初的自然的傳統(tǒng)。為了還原出人類最本真的狀態(tài)，他重新拾起了自然的概念加以論述。

盧梭在論述自己的自然主義之前，先對自然的意義和以往的自然、自然法研究做了總結和批判，由此，也暗示出他的自然考查將要進行的方向：

“要考查社會之基礎的哲學家都感到有必要追溯到自然狀態(tài)，但卻沒有人成功地做到這點。有些人毫不遲疑地將正義和非正義歸屬到那種狀態(tài)下的人身上，也不花力氣去說明他為何必須要用這種概念，或者甚至也不說明這種概念對他是否有用。另一些人把自然權利說成是每個人都必須保存屬于他的東西，卻不解釋屬于是什么意思。還有一些人，在最開始就賦予強者統(tǒng)治弱者的權威，立刻讓政府出現(xiàn)，卻不想想在‘權威’和‘政府’存在之前逝去的那些時間。最后，他們都不停地談論需要、貪婪、壓迫、欲望和驕傲，把他們在社會中獲得的觀念都留存到自然狀態(tài)：他們在談論野蠻人時描繪的卻是文明人。我們大多數(shù)哲學家甚至想都沒想過要去懷疑自然狀態(tài)是否真正存在過?！盵2]

“在最嚴肅作家當中，我們很難找到兩個就此持相同觀點的人。不用說古代的哲學家，他們似乎是盡力要在這個最基本的問題上相互對立，羅馬法學家冷漠地使人和其他動物都服從于同樣的自然法，因為他們以法的名義認為自然是強制的，而不是規(guī)定的；或毋寧是因為那些法學家只是在特殊意義上理解法這個單詞，在他們看來，它只是用來表達自然為了所有有生命的存在的共同保存所建立的普遍關系?，F(xiàn)代人只是在法的名義下認識一種規(guī)定有道德的存在的規(guī)則。換言之，有智力的、自由的，能思考和其他的存在之間的關系的，因而就將自然法限制在具有理性的唯一動物身上，即人；但每一位定義自然法的人都有自己的形式，他們都將自然法建立在形而上學的原則上，即使在我們中間也很少有人能夠理解這些原則，更不用說讓他們自己來發(fā)現(xiàn)這些原則了?！盵3]

在《盧梭與人類自然的發(fā)現(xiàn)》一文中，羅杰·馬斯特斯(Roger D. Masters)這樣總結了盧梭與以往哲學家關于人之自然的論述之間的區(qū)別：“在古代，普遍認為人類可能是從先政治的動物存在進化而來。馬基雅維利在對基督教觀點下的人之自然(human nature)的批判中，明確贊同這種異教徒傳統(tǒng)，但霍布斯和洛克用一個被他們稱為‘自然狀態(tài)’(state of nature)的模型代替了古代的論述。盧梭保留了現(xiàn)代的概念，卻試圖重建許多古代的內容，這樣，他就為進化論生物學的出現(xiàn)提供了一個主要動力。”[4]

盧梭的新自然主義對以往的自然理論的繼承和批判表現(xiàn)在三個方面：首先，當自然出現(xiàn)在人類現(xiàn)實生存狀況語境下時，他反對先前這些有關自然狀態(tài)的研究理論，認為以往的哲學家在考察自然狀態(tài)下的人時，總是帶著社會人的眼光，將社會生活中“文明人”才有的惡行加到自然人身上。盧梭把自然狀態(tài)看成是和諧的好狀態(tài)，并提出了自然是良善的觀點。盧梭有關自然之善的論述尤為翔實地在《論不平等的起源》中得以展開，并在教育學著作《愛彌兒，或論教育》中再次呼應了這一觀點。第二，盧梭吸收了近代哲學家關于自然狀態(tài)和自然法的論述，接受了這兩個概念，卻又賦予了它們新的含義。第三，盧梭的自然主義接受了自然科學方法論的影響，在這種語境下的自然，是一種非現(xiàn)實的、純粹方法論意義上的自然。這種論述構成了盧梭自然主義的新方向，即非歷史性的方法論的自然和良善的自然。

二、自然主義在方法論上的新邏輯

盧梭在早期展開有關自然的論述時，就明確了對自然狀態(tài)的性質的定位。盧梭把自然狀態(tài)說成是“現(xiàn)在已不復存在，而過去也許根本就沒有過、將來也可能永遠不會有的狀態(tài)，但為了正確評判我們的當下的狀態(tài)卻必須對其有明確概念”。[2]他對有關自然狀態(tài)問題的研究態(tài)度是“首先讓我們拋開事實不談，因為它們與我們探討的問題毫無關系。切莫把我們在這個問題上闡述的論點看作是歷史的真實，而只能把它們看作是假設的和有條件的推論，是用來闡明事物的性質，而不是用來陳述它們真實的來源，這和我們的物理學家在宇宙的形成方面每天所做的推論是相似的”。[6](P47)

從盧梭的說明可以看出，自然狀態(tài)的意義存在于邏輯推理和研究方法當中，而不在于追溯人類真實的歷史。法國社會學家愛彌爾·涂爾干(émile Durkeim)認為，盧梭的自然狀態(tài)概念是一種心理問題，而非歷史問題，它不是源于對原始人過分樂觀的觀念，而是來自構成我們心理基本成分的欲望；它不是一個虛構的感傷的幻想，也不是對黃金時代的古老信仰的哲學復辟，而是一種方法論上的策略，如同笛卡爾的懷疑方法一樣，剝去大廈周圍的層層碎石，尋找大廈所依賴的堅固基石。盡管盧梭使用這個方法時，可能會曲解事實，使事實更符合他的個人感受。[7](P63-64)

還原到自然狀態(tài)的益處在于，社會狀態(tài)下，人的生存環(huán)境中自然因素和人為因素相互交錯，很難揭示人心理最本真的內容；盧梭借對自然狀態(tài)和社會狀態(tài)兩種狀態(tài)的比較和區(qū)分，將人的生存環(huán)境層層分離，先剝離各種變化的因素，從一種最基本、最單純的生存條件，即自然狀態(tài)下的生存著手，再逐漸加入各種不斷變化的、新增的因素，逐漸過渡到社會狀態(tài)的人類生存環(huán)境，由單純而復雜地對人進行條分縷析。這種方法同笛卡爾的方法論有著同曲之妙，先從一種最堅實的基礎入手建立自己的體系，盧梭通過自然找到了一種最良善的基礎。

而盧梭研究自然狀態(tài)和在自然狀態(tài)下生存的自然人的方法又是什么呢？盧梭為構思《論不平等的起源》到圣-日耳曼作了為期七八天的旅行，每天除了吃飯時間的玩樂以外，其余時間都鉆到樹林深處，在那里尋找并找到了原始時代的景象。盧梭的自然狀態(tài)就在這些默想中誕生了。[8](P479-480)

涂爾干認為盧梭研究自然人的方法似乎是：1.觀察動物，可以提供沒有受到社會影響的精神生活的實例；2.觀察野蠻人，必須貫徹上述保留意見；3.一種旨在推斷所有精神因素的辯證法，這些精神因素似乎能夠合乎邏輯地潛藏于后來的社會發(fā)展中(如語言)。[7](P50)除了涂爾干所總結的方法外，在“二論”*《論不平等的起源》因其在盧梭哲學思想中的重要性通常又被稱為“二論”，而他的第一篇成名哲學論文《論科學與藝術》則通常被稱為“一論”。中，盧梭對自然狀態(tài)的探究引用了布豐的《自然史》來說明植物的自由生長，以此說明自然本身能為人提供充沛的食物和生存條件，并運用了豐富的想象將自然及其演變過程展現(xiàn)出來。因此，盧梭在研究自然的過程中首先借鑒了自然科學的研究內容和方法，又結合了豐富的想象進行邏輯推理，以此呈現(xiàn)出他勾畫的自然全貌。

盧梭對自然的研究和推理過程，實際上是分兩個步驟進行的，第一是還原原始的自然狀態(tài)，第二是推導自然的演變過程。雖然盧梭聲稱不要把他筆下的自然看作是一種真實，但是，在研究最初的自然狀態(tài)的時候，盧梭卻是在努力還原一種真實的生物學意義上的自然。盡管盧梭強調自己不是從物種胚胎學和器官結構的方面去研究人的自然狀態(tài)，但他依然借鑒了近代自然科學領域的發(fā)現(xiàn)，用科學家的審慎和實證態(tài)度力圖還原一個真實而自足的自然，展現(xiàn)人之為自然生靈之一物種在社會習慣出現(xiàn)以前的面貌。第一階段論述的自然狀態(tài)是盧梭將之作為人類發(fā)展始點的、具有參照意義的自然。對于自然的演變過程的展開，盧梭則更多地發(fā)揮了自己的想象，呈現(xiàn)出人如何從自足、獨立、和平、和諧的自然狀態(tài)轉化為虛榮、奴役、紛爭、墮落的社會狀態(tài)。因為盧梭對人的研究涉及這種轉變和演化過程，后來有研究者將盧梭與生物學的進化論聯(lián)系起來。

如果說盧梭對第一個過程，即自然狀態(tài)的描述是一種科學的論述的話，那么，第二個過程的意義則更是盧梭揭露社會腐化的敘述策略。盧梭所揭露的人在剛脫去自然習性時表現(xiàn)出的腐化，并不僅僅存在于社會剛形成時期，而是留存于當時社會的墮落現(xiàn)象，或毋寧說，盧梭揭露的社會形成過程中產(chǎn)生罪惡恰恰是為了針砭時弊，直指當下的風氣。盧梭從人的需求和心理角度揭露人如何脫離了原有的純真和同情心，分析人如何一步步變得虛偽矯飾和開始攻擊同類。關于這一點，我認為，他所揭露的罪惡形成的原因和心理因素并不是在漫長的人類真實歷史中逐漸形成，如達爾文的進化論那樣一點點累積轉變的；人類心理的演變過程不是一個單向的過程，而是一再上演和循環(huán)，所以，他的揭露毋寧是對當下社會中的人產(chǎn)生腐化和墮落的心理原因的直接揭露。

三、自然之善作為始點的道德參照意義

在盧梭的自然主義中，對自然狀態(tài)和自然人的新定位在于對自然之善的引入和強調。盧梭提出的自然狀態(tài)是一種和諧的自然狀態(tài)。自然狀態(tài)下，自然環(huán)境能為人提供充分的生存保障，自然人的能力可以滿足他需求，使他能夠過著自給自足的善的生活。盧梭尤為批判霍布斯的由自我保存推導出自然之惡的理論，他認為，霍布斯“恰好說出了相反的東西，因為不當?shù)貙M足許多激情的需求歸到野蠻人關心的事情當中，而這些激情是社會的產(chǎn)物，也使得法律變得必要”。[4]

這種善不同于美德，不具備道德上的意義，而是指人在這種狀態(tài)下的動物性意義上的生存得好。因為在盧梭那里，人生來先是一個孤獨的和獨立的存在，每個人只關心自己物質上的保存和當下的存在，不和他人發(fā)生關系，不具備抽象思維的能力，沒有遠慮，因而道德維度在那里是不存在的。盧梭指出，“他的欲望不會超過身體需求，在這個宇宙中，他所知道的好只有食物、一個女人和休息；他所害怕的惡只有疼痛和饑餓。我說疼痛而非死亡，因為動物絕不會懂得死亡是什么，對死亡的認識和恐懼是人脫離動物狀況的過程中最早獲取的東西之一?！盵4]

因此，盧梭在密林中沉思默想出這幅不受社會制度和輿論干擾的自然狀態(tài)圖景，是人尚未發(fā)生社會關系以前的純凈的自然狀態(tài)；自然之善是人在尚未進入社會狀態(tài)下的一種善。自然狀態(tài)下的自然人擺脫了一切社會關系，是一種獨立的存在，不具備抽象和反思的能力。自然人生活的環(huán)境是一種平衡自足的環(huán)境，雖然自然人不能夠不勞而獲，但是，他卻能夠憑借自己的官能在環(huán)境中生存，并在生存中鍛煉和掌握生存本領。自然環(huán)境是自然人唯一與之發(fā)生關聯(lián)的外部環(huán)境，自然人與其他個體沒有發(fā)生社會性的聯(lián)結，自然人唯一關心的是自我當下的存在，沒有遠見，不會去幻想或者推理將來。因此，自然人的生活中不存在道德的規(guī)范，沒有美德，也沒有邪惡，他生活中的善只是一種需求和能力相匹配的平衡狀態(tài)。

自然之善有兩層含義，第一層是指非道德意義上的生存得好；另一層體現(xiàn)在與他人的關系上，不對他人施加壞的伎倆，即“不為惡”。

在自然之善的邏輯下，盧梭把社會中的惡歸結到社會本身，把社會弊端的源頭歸入到社會的建構和機制中，認為是社會機制和文明的發(fā)展成果導致了人背離了自己的自然。盧梭在對人從自然狀態(tài)進入社會狀態(tài)的論述中，通過心理分析，展示了人如何在與他人的關聯(lián)中，從獨立的自我逐漸對他人產(chǎn)生依賴，從對他人的依賴中來獲取自我認同，并由此激發(fā)了多余的欲望；由此，生存的中心從自我轉移到外界，從而一步步遠離自身和實際需求，出現(xiàn)了個人的異化和作惡的動機。引起這些變化的外界因素即是盧梭發(fā)現(xiàn)的社會癥結，從而消除這些使人墮落的誘因，就是盧梭努力嘗試的救贖。

這種自然之善實際上呼應了啟蒙時期的反基督精神，否定了基督的原罪說。盧梭在“二論”中全面提出了自然之善的觀點，并在他晚年的巨著《愛彌兒》的教育論述中貫徹了早年的自然主義，盧梭也因此為教會所不容?！鞍屠璐笾鹘炭死锼雇小さ隆げ┟?Christophe de Beaumont)在訓令中判《愛彌兒》為禁書，他主要強調的是盧梭否定原罪。他斷言道，聲稱人性一開始時的情感總是天真善良的，與《圣經(jīng)》及教會關于人類本質的所有教義都截然相反?！盵1](P61-62)“盧梭對這種困境的解決方法是將責任置于一個前人未曾想到的地方。可以說，他創(chuàng)造了一個新的負責者，一個新的‘罪魁’。這個負責者不是個人，而是人類社會。就其本身而論，當個體從自然之手中產(chǎn)生出來的時候，他還談不上什么善與惡：他完全讓自己聽命于自保的本能。他由自愛(amour de soi)所掌控；但這自愛永不會墮落為‘自私之愛’(amour-porpre)，唯一能令后者滿意的樂趣便是壓迫他人。自私之愛當中含有一切將來之墮落的原因，也培養(yǎng)了人類的虛榮以及對權力的渴望，我們只能把它算在社會的頭上。正是自私之愛讓人類成了自然與他自己的暴君；正是自私之愛喚醒了人類心中那自然人聞所未聞的需求與激情；同時，也正是自私之愛讓人類掌握了不受約束、永不停息地滿足這些欲望的最新方式。我們迫不及待地要成為人們談論的話題，我們野心勃勃地要在他人面前出人頭地——所有這些讓我們總是遠離自身，并且可以說是將我們拋到了自身之外?！盵1](P62)*此處保留了原譯本中將amour-porpre譯為“自私之愛”的翻譯，但筆者認為amour-propre翻譯為“自尊心”更符合amour-propre既可能導向的墮落，又能促成社會的積極構建的雙重屬性，并不是單一的貶義詞。

這種與宗教的原罪截然相反的導向，使得盧梭將惡的問題轉入道德和政治領域，上帝不再對人負責，人的罪惡由人類社會負責，從而國王也不再只是對上帝負責，而要對人負責，由此把救贖的問題從彼岸拉到塵世。因此，在盧梭那里，對惡的問題的解決，就從基督教意義上通過信奉教義、忠于上帝實現(xiàn)對人的救贖，轉為通過遵循自然法則教育人和建構完善的社會制度的方式，來緩解或解決個人和社會之間的對立。

所以，自然之善的意義在于否定了基督教的原罪說，并將救贖的完成置于當世和當下的語境中。盧梭在“二論”中提出他的自然以后，在此基礎上提出了相應的救贖理論，他的教育學理論、政治學理論以及文學作品中的愛情家庭觀念無不是參照自然的理論，將個人心理和社會制度的構建結合起來，實現(xiàn)在自然之善被破壞之后的救贖?？梢哉f，盧梭除了在“前兩論”中是帶有強烈的激情和憤怒來單純指責社會中的墮落外，在其他的哲學和文學作品中都表達了對如何實現(xiàn)自我的凈化和進入道德秩序的論述。在盧梭發(fā)展其救贖理論的過程中，他總是不?；仡^參照其自然之善，力圖在最初的自然狀態(tài)的平衡被打破之后，在社會中尋找新的平衡點，構建和諧的生存環(huán)境和培養(yǎng)具有美德的公民，實現(xiàn)完整而不分裂的幸福生活。

因此，盡管自然之善不具備道德意義，但它對于道德的建構卻起到坐標性作用。我們可以把盧梭設想的自然狀態(tài)看成是他構建一個和諧社會的邏輯起點，而自然之善則是構建理想社會的道德參照點。通過對比現(xiàn)代人和自然人的生活，我們才能夠發(fā)現(xiàn)現(xiàn)代人在何種意義上背離了自然之善，在多大程度上偏離了本真的生活狀態(tài)。因為，在盧梭那里，自然是好的，是社會造成了人的惡。所以，社會人必須回頭看看自然人的生存方式，才能明白自己的生活是如何發(fā)展到今天的狀態(tài)。盧梭借助自然之善，為社會道德的構建提供了模板。因此，作為始點的自然狀態(tài)是人類未受社會影響和腐化的本真狀態(tài)，不具備道德性的自然之善卻是盧梭構建關于美德與真理的體系的參照點。

四、盧梭新自然主義視野下的人類劃分：自然人與布爾喬亞、公民

如果說自然狀態(tài)不是在時間上先于社會狀態(tài)出現(xiàn)的事實狀態(tài)，那么，自然狀態(tài)下的“自然人”也就并非真實存在過的人，他只是現(xiàn)實中的人可以還原到的一種原初狀態(tài)下最本真的人，自然人的特征是對人類心理的一種還原和凈化。自然狀態(tài)與自然人究竟是否存在過，或者曾存在過多久，并不是盧梭關心的問題，它們是盧梭進一步研究社會狀態(tài)和公民的方法策略與理論基石。

除了作為始點的自然人，在盧梭那里，他將人分為三類，與自然人并列還有兩類人，一是公民，二是布爾喬亞。自然人和公民都是理想的人，只有布爾喬亞是盧梭批判的墮落的人。與自然人和公民相對照，布爾喬亞的墮落在于他的自私、虛偽和依賴性，既喪失了自我的自然純真性，又缺乏公民對公共利益的關心。“自然人完全是為了他自己，他是數(shù)字的單元，絕對的整一，只和它自己或它的類相關。公民只是一個分數(shù)單元，它依賴分母，他的價值由他與整體的關系決定，這個整體就是社會體。”[2]盧梭通過對自然人、布爾喬亞和公民的區(qū)分，意在揭示人墮落的表現(xiàn)、產(chǎn)生的源頭；并由之提出了如何抑制墮落的出現(xiàn)，實現(xiàn)對現(xiàn)代人的救贖。這種救贖的過程就在于避免人從自然人轉變?yōu)椴紶枂虂?，而要將人教化和引導到公民的方向。而整個過程中，自然人的特征是一切可能變化的基礎，若要塑造公民，就必須充分把握自然人的身體和心理特征。

盧梭在研究自然人時，依然利用了自然科學的發(fā)展成果，通過對比動物的特征，說明人的動物性特征及其特有的心理屬性。盧梭賦予自然人動物性的官能特征，自然人與動物的類似之處在于身體的存在，其不同之處在于人具有同情的能力和選擇的意志。

同情是對同類遭受苦難的恐懼感受。自我保存和同情構成了自然法下的兩大原則，靠理性建立的法則在盧梭看來已非自然法則，而是社會的產(chǎn)物。盧梭主張，“讓我們撇開所有的科學書籍，它們只教我們從人所造就的自我來看人。反思人類靈魂最初的和最簡單的運作，我認為我感受到先于理性的兩大原則，一個使我們熱衷于我們的福祉和自我保存，另一個激發(fā)我們在看到有感覺的存在死亡和受苦時產(chǎn)生厭惡感，尤其是那些和我們一樣的生物。”[9]這種同情和只關注自我保存的自然法則徹底否定了自然之惡以及霍布斯的將自然狀態(tài)視作戰(zhàn)爭狀態(tài)的觀點。

除了同情的感覺在人與人之間建立起一種同類的認同感，盧梭還認為人與動物的差異在于人有選擇的意志和自由以及自我完善的能力：“我在人類機器中感受到一種共同的東西，不同于單憑自然就決定一只野獸的運作，人的運作還得益于他是一個自由人。前者通過本能來選擇或拒絕，后者是通過行為的自由?！盵9]

自然人的特征為他脫離自然狀態(tài)轉變?yōu)樯鐣颂峁┝丝赡?。因此，自然人雖然是好的和孤獨的存在，但他又具備了走出自我、完善自我以及和他人建立聯(lián)系的潛能。

盧梭從自然人的個體心理而非社會現(xiàn)象著手，論證人合理的生存狀態(tài)和人類生活的變遷，由之推理出一個理想社會的圖景作為結論。自然狀態(tài)、自然之善和自然人構成了盧梭的整座思想大廈的基石，為他全部的體系定下了基調。只有理解了盧梭的自然主義，才能充分把握他論述的策略和思想的要義。

參考文獻：

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[8]盧梭.懺悔錄(第二部)[M].范希衡譯.徐繼曾校.北京：商務印書館，2005.

[9]J.J. Rousseau. Emile or on Education (includes Emile and Sophie, or the Solitaries)[A].The Collected Writings of Rousseau[M].vol. 13. translated and edited by Christopher Kelly and Allan Bloom. University Press of New England, 2010.