孟憲清

[中國社會科學(xué)院，北京 100732]

嚴(yán)格來說，人類中心主義是現(xiàn)代文明的產(chǎn)物，是西方文明主導(dǎo)下的現(xiàn)代市場經(jīng)濟(jì)的產(chǎn)物；就其本質(zhì)而言，它是與生命哲學(xué)格格不入的。

人類中心主義既是一種價(jià)值觀，也是一種行為方式和思維方式。作為一種價(jià)值觀，其含義是多方面的，但其最根本的，是把人類作為最重要的，甚至是唯一的主體，是價(jià)值的中心：人類既是價(jià)值的創(chuàng)造者，又是價(jià)值的唯一標(biāo)準(zhǔn)，即人的活動(dòng)創(chuàng)造了價(jià)值，而人的需要是價(jià)值的唯一標(biāo)準(zhǔn)。而且，在它看來，自然界是一個(gè)僵死的無價(jià)值的東西。如果說它有什么價(jià)值的話，那也是它相對于人的需要、滿足人的需要：人類需要它，它就有價(jià)值；否則，它就沒有價(jià)值。自然界不是主體，而是一種純粹的客體。也就是說，按照主體、客體的基本含義，自然界沒有自主性和人格，相對于人的活動(dòng)，它是完全被動(dòng)的。按照古希臘亞里士多德的話說，它是一種純粹質(zhì)料性的無形式、無本質(zhì)的東西，而它的形式和本質(zhì)來源于人的理念的賦予。因此，從這個(gè)角度看，人類中心主義的思維方式的特點(diǎn)之一，就是機(jī)械論的自然觀，就是人與自然的二元對立。

人類中心主義的思維方式的第二個(gè)特點(diǎn)，是西方傳統(tǒng)的理性主義，更準(zhǔn)確地說，是理智主義，即邏輯化的理性主義。這種理性主義的存在論基礎(chǔ)，就是把自然界看作是一種無生命的質(zhì)料性、物質(zhì)性的東西，完全可以用邏輯和數(shù)學(xué)的方式進(jìn)行量的分析。它認(rèn)為，這種純粹客觀的物質(zhì)是一種均質(zhì)化、可以進(jìn)行無限分割而不改變其性質(zhì)的東西，是一種純粹規(guī)律性的東西，所以它完全適合于邏輯和數(shù)學(xué)的量的分析，用純粹客觀的因果聯(lián)系進(jìn)行分析。而生命的東西是相互滲透和聯(lián)結(jié)的，不是一種均質(zhì)化的東西，所以，它不能完全用邏輯和數(shù)學(xué)的方式進(jìn)行分析。另外，生命有機(jī)體包含著意志和目的，特別是人的意志和目的。而包含著人的意志和目的的“人化自然”及其更廣泛的文化世界，更不是一種純粹客觀性、規(guī)律性的東西。生命的意志和目的決定著包括自然生命領(lǐng)域和人的生命領(lǐng)域中的可能性，而非決定論的，最起碼不是機(jī)械決定論的，而是相對決定論的，或非線性決定論的，即包含著偶然性的決定論的。同時(shí)，這種可能性、偶然性不僅來源于生命的意志和目的，而且來源于人的文化的抽象性。雖然思維的抽象性只能適用于客觀因果性的表達(dá)，但是，正是由于文化的抽象性才使生命特別是人的文化生命的可能性、偶然性在邏輯上成為可能，因?yàn)樗_拓出了可能性、偶然性的邏輯空間。所以，生命有機(jī)體不能完全適用于科學(xué)的因果方法，而必須運(yùn)用想象和體悟等非理性的東西加以理解和把握。按照康德的思想，文化世界的因果聯(lián)系不同于自然界的純粹因果聯(lián)系，而是包含著目的性的因果聯(lián)系。也就是說，在人的文化世界中，人的意志和目的已經(jīng)滲透到客觀的因果聯(lián)系之中，成為其不可分割的環(huán)節(jié)和部分。其實(shí)，不但人的文化世界是如此，而且作為生命有機(jī)體的自然界也不能完全用科學(xué)的客觀性的邏輯和因果聯(lián)系的方式進(jìn)行分析，也必須運(yùn)用想象和體悟等非理性的方式予以理解和把握。另外，由于純粹物質(zhì)性、客觀性的東西不是相互滲透和轉(zhuǎn)化的，所以，認(rèn)識它們的思維方式往往是一種線性的因果聯(lián)系，特別是在宏觀的物質(zhì)領(lǐng)域，就存在機(jī)械論的因果觀。而在生命有機(jī)體中，由于其各部分之間是相互滲透和轉(zhuǎn)化的，所以，認(rèn)識它們的思維方式往往是一種非線性的因果聯(lián)系，如生命科學(xué)、人的文化世界、自然科學(xué)的微觀領(lǐng)域。根據(jù)現(xiàn)代物理學(xué)的測不準(zhǔn)原理，微觀領(lǐng)域不是一種純粹客觀的領(lǐng)域，而是包含著觀測者、實(shí)驗(yàn)者的視角、偏好等人為的因素。也就是說，它包含著人的生命因素、文化因素，所以，其思維方式也不是純粹客觀的因果聯(lián)系、線性的，而是客觀性和目的性相互包含的非線性的。

總的來說，西方傳統(tǒng)哲學(xué)、特別是近代哲學(xué)，一方面把自然看作是無生命的東西，另一方面又深受自然科學(xué)特別是數(shù)學(xué)的深刻影響，所以，它們往往不是從實(shí)踐的角度，而是從認(rèn)識的角度來認(rèn)識自然和社會，并從中抽象出本質(zhì)和規(guī)律。而認(rèn)識論哲學(xué)往往會形成二元對立的思維方式，即把自然與社會、物質(zhì)和精神、個(gè)體與社會等二元因素分立起來，而不像實(shí)踐哲學(xué)(不是指某種哲學(xué)領(lǐng)域，如道德哲學(xué)，而是指存在論意義上的實(shí)踐哲學(xué)，是與認(rèn)識論哲學(xué)相對應(yīng)的)強(qiáng)調(diào)通過人的實(shí)踐活動(dòng)特別是人的精神生命對世界的創(chuàng)造性把自然與社會、物質(zhì)和精神、個(gè)體和社會等二元因素融合統(tǒng)一起來，形成一種有機(jī)論的世界觀。例如，長期主導(dǎo)西方傳統(tǒng)哲學(xué)的柏拉圖和亞里士多德哲學(xué)，一方面深受當(dāng)時(shí)的自然科學(xué)，如物理學(xué)、天文學(xué)和數(shù)學(xué)(如畢達(dá)哥拉斯派的數(shù)學(xué))的深刻影響，而具有明顯的邏輯化特征；另一方面，它們又主要是一種認(rèn)識論哲學(xué)，即在存在論上對世界的存在作為一種既定的東西，側(cè)重于從認(rèn)識的角度加以分析、把握。而在近代西方，17、18世紀(jì)的認(rèn)識論哲學(xué)，無論是英國的經(jīng)驗(yàn)論還是大陸的唯理論，一方面都把自然看作是一種僵死的東西，強(qiáng)調(diào)對自然的邏輯分析；另一方面，它們都深受近代自然科學(xué)的深刻影響，甚至把近代數(shù)學(xué)作為哲學(xué)的典范，強(qiáng)調(diào)其明晰性和規(guī)范性。所以，總的來說，西方近代的十七、十八世紀(jì)的認(rèn)識論哲學(xué)具有明顯的二元對立的思維方式的特征。而19世紀(jì)的德國古典哲學(xué)，一方面，它基本上是一種基于精神生命的創(chuàng)造性和超越性的實(shí)踐哲學(xué)，不但強(qiáng)調(diào)自然界是一種生命有機(jī)體，而且強(qiáng)調(diào)人的精神生命的創(chuàng)造性和超越性。如費(fèi)希特的自我、謝林的絕對自我、黑格爾的絕對理念，都是一種精神生命實(shí)體。而另一方面，德國古典哲學(xué)雖然深受當(dāng)時(shí)的自然科學(xué)的影響，如受到生物學(xué)、考古學(xué)等生命科學(xué)的影響，而強(qiáng)調(diào)不同物質(zhì)自然的生命自然的特有規(guī)律，但是，從康德以后，它又非常強(qiáng)調(diào)知性(狹義的科學(xué))與理性的根本區(qū)別。也就是說，他們非常強(qiáng)調(diào)不同于科學(xué)精神的認(rèn)識論功能的人文精神的實(shí)踐功能，即人文精神的創(chuàng)造性和超越性。所以，從思維方式的角度講，德國古典哲學(xué)又強(qiáng)調(diào)自然與社會、物質(zhì)和精神、個(gè)體與社會、理論和實(shí)踐、理性與非理性等二元因素在實(shí)踐理性基礎(chǔ)上的對立統(tǒng)一，從而在一定程度上克服了傳統(tǒng)的理性主義(或理智主義)的二元對立的思維方式。雖然它在本質(zhì)上仍然是一種理性主義哲學(xué)，但它已不是認(rèn)識論的理性主義哲學(xué)，而是實(shí)踐論的理性主義哲學(xué)。

總的來說，從現(xiàn)代實(shí)踐論的生命哲學(xué)的角度講，整個(gè)現(xiàn)實(shí)世界，包括自然界和人化自然，之所以是一種主體，而不是一種純粹的物質(zhì)性的客體，是因?yàn)樗鼈儾坏且环N自然生命體(如普通動(dòng)物)，而且是一種逐漸滲透了人的精神即人化、精神化了的生命體。也就是說，不但人的肉體與自然界的其他生命體是一致的，因?yàn)槿耸亲匀唤玳L期演化的結(jié)果，而且通過現(xiàn)實(shí)的人的實(shí)踐活動(dòng)，實(shí)現(xiàn)了自然生命與人的精神生命的一體化。而從結(jié)果來看，普通動(dòng)物局限于個(gè)體本能的需要，并不能從根本上改變自然環(huán)境，而人的精神生命可以超出本能的需要、個(gè)體的需要而實(shí)現(xiàn)對本能和自我的超越，而且還能夠創(chuàng)造不同于自在自然的人化自然及其更廣泛、豐富的社會文化，從而全面、徹底地改變世界的面目。當(dāng)然，它不像德國古典哲學(xué)那樣，認(rèn)為完全依靠實(shí)踐理性就可以創(chuàng)造出自然界乃至整個(gè)世界，而是在承認(rèn)自在自然對人的實(shí)踐活動(dòng)的優(yōu)先性的基礎(chǔ)上進(jìn)行的。

西方現(xiàn)代哲學(xué)中，認(rèn)識論的語言哲學(xué)，如邏輯分析哲學(xué)，由于它具有明顯的認(rèn)識論傾向，所以，它的思維方式具有明顯的二元對立的傾向，如強(qiáng)調(diào)語言的理性與非理性的二元對立。而實(shí)踐論的語言哲學(xué)，如語用論哲學(xué)、解釋學(xué)，則強(qiáng)調(diào)在語言的實(shí)踐性、歷史性的基礎(chǔ)上實(shí)現(xiàn)歷史與現(xiàn)實(shí)、個(gè)人與社會、結(jié)構(gòu)與功能、語言與社會因素等二元因素的融合統(tǒng)一。而一些西方現(xiàn)代生命哲學(xué)家，如法國哲學(xué)家柏格森，雖然強(qiáng)調(diào)一般生命如普通動(dòng)物的自主性、創(chuàng)造性，但是，他忽視了人的精神生命與普通動(dòng)物的生命的創(chuàng)造性的巨大的差異。這種巨大差異，不但表現(xiàn)為精神生命創(chuàng)造的工具性、形式化特征，而且從思維的角度講，還表現(xiàn)為人具有普通動(dòng)物所不具有的理性直觀。柏格森雖對它有所提及，如在《創(chuàng)造進(jìn)化論》一書的最后，他指出人不同于普通動(dòng)物的感性直觀的精神直觀，但他并沒有進(jìn)行細(xì)致的系統(tǒng)化的分析。他在反對康德只有一種直覺即感性直覺時(shí)，承認(rèn)有一種高于感性直覺和知解力的直覺，即一種“心靈的直覺”或“生命的直覺”。他說：“假若我們假定科學(xué)在從物理科學(xué)變成生命科學(xué)，又從生命科學(xué)變成心靈科學(xué)的過程中已經(jīng)逐步失去了客觀性，正越來越象征化，那么，由于科學(xué)確實(shí)必須以某種方式觀察到一個(gè)事物，才能將這個(gè)事物象征化，因此就應(yīng)當(dāng)存在一種心靈的直覺，更概括地說，應(yīng)當(dāng)存在一種生命的直覺，雖然智力無疑會轉(zhuǎn)移和翻譯這種直覺，但這種直覺依然超越了智力。換句話說，應(yīng)當(dāng)存在一種超越知性的直覺，這種直覺若當(dāng)真存在，它就會有可能去直接把握精神，而不再僅僅去把握一種外部的膚淺知識。不僅如此，我們?nèi)羰蔷邆淞诉@樣的直覺(即一種超越知性的直覺)，那么，感性的直覺也極有可能通過某種中介，去延續(xù)這種直覺，如同紅外線延續(xù)了紫外線那樣。因此，感性直覺本身就得到了加強(qiáng)。它將不再僅僅能獲得一種不可企及的‘物自體’的幻影。只要我們對感性直覺進(jìn)行一些不可或缺的糾正，它就能夠引導(dǎo)我們進(jìn)入絕對本身?！盵1](P338)其實(shí)，這種“心靈的直覺”或“生命的直覺”就是理性直覺。只是它不但可以把握“物自體”，而且還通過象征化的精神形式通過想象等非理性因素創(chuàng)造事物。而正是因?yàn)樗羞@種創(chuàng)造能力，所以，它才可以認(rèn)識和把握“物自體”。而康德之所以認(rèn)為“物自體”不可知，就是因?yàn)樗穸ɡ硇灾庇X的存在，更因?yàn)樗恼軐W(xué)基本上是一種認(rèn)識論哲學(xué)，而不是像他以后的德國古典哲學(xué)家如費(fèi)希特、謝林、黑格爾那樣強(qiáng)調(diào)精神對現(xiàn)實(shí)世界的創(chuàng)造性。

一些西方現(xiàn)代哲學(xué)家，特別是現(xiàn)代法國哲學(xué)家，為了反對笛卡爾的心物二元論，強(qiáng)調(diào)人的身體對二者的中介性。也就是說，在他們看來，物質(zhì)和精神并不像笛卡爾所認(rèn)為的那樣是絕對對立的：一方表現(xiàn)為空間性，一方表現(xiàn)為時(shí)間性；而認(rèn)為，通過人的身體及其活動(dòng)，精神已經(jīng)是人身化的精神，身體是精神化或靈性化的物質(zhì)，精神和物質(zhì)是相互滲透和依賴的。例如，柏格森的“綿延”、“形象”、“生命沖動(dòng)”等范疇無疑都多少指向人的身體。他指出，“物質(zhì)是形象的集合”，而形象是一種介于“事物”和“表象”之間的東西，“對物質(zhì)的知覺”被看作是與某種特定的形象即人的身體的活動(dòng)相聯(lián)系的一些形象。[2](P141)同時(shí)，他試圖用“記憶”這種心理現(xiàn)象來確定物質(zhì)和精神的關(guān)系。所以，他的這種做法受到了薩特等人的批判。如薩特說：“柏格森并沒有給形象的問題提供了一種新的解決辦法上失敗了”，因?yàn)椤鞍馗裆谛味蠈W(xué)方面對形象和知覺仔細(xì)地加以區(qū)分之后，又不得不在心理學(xué)方面把二者混淆起來”。梅洛-龐諦也表示：“柏格森根據(jù)唯心論和實(shí)在論兩種意義玩弄形象一詞。”[2](P141)但梅洛-龐蒂肯定了柏格森通過身體聯(lián)結(jié)物質(zhì)和精神的積極意義，并提出了“身體主體論”。他說：“柏格森已經(jīng)看到，哲學(xué)不在于實(shí)現(xiàn)自由與物質(zhì)、精神與身體的分離或?qū)α?，自由和精神為了成為它們自身，?yīng)該在物質(zhì)或在身體中證實(shí)自身，也就是說應(yīng)該獲得表達(dá)”、“必須表明：身體沒有意識是無法想象的，因?yàn)榇嬖谥环N身體意向性，意識沒有身體是無法想象的，因?yàn)楝F(xiàn)在是有形的。”[2](P141)但是，無論是柏格森還是薩特、梅洛-龐蒂等人，他們往往以一般的經(jīng)驗(yàn)活動(dòng)、語言活動(dòng)等方面去把握身體，甚至把身體看作是一種“欲望主體”。而筆者認(rèn)為，身體的創(chuàng)造性的現(xiàn)實(shí)活動(dòng)，特別是物質(zhì)性的創(chuàng)造活動(dòng)，如生產(chǎn)活動(dòng)，是其經(jīng)驗(yàn)活動(dòng)、語言活動(dòng)的物質(zhì)基礎(chǔ)，人的精神、欲望主體的實(shí)現(xiàn)正是在生產(chǎn)勞動(dòng)這種物質(zhì)活動(dòng)的基礎(chǔ)上進(jìn)行的。人的精神的象征性活動(dòng)以物質(zhì)實(shí)體性活動(dòng)為基礎(chǔ)。當(dāng)然，精神活動(dòng)是對生產(chǎn)和整個(gè)現(xiàn)實(shí)世界的超越性活動(dòng)。柏格森的身體和物質(zhì)的形象化正是人化自然的基本特點(diǎn)。也就是說，人的生產(chǎn)活動(dòng)和語言活動(dòng)不但創(chuàng)造了一個(gè)人化自然，一個(gè)文化世界，而且還創(chuàng)造了人本身，豐富了人的欲望本身。所以，在現(xiàn)代實(shí)踐論的生命哲學(xué)看來，不但人的身體是一種主體，而且自在自然、人化自然以及更廣泛的文化世界，作為一種整體，也是一種主體。當(dāng)然，它們不同于人及其身體是一種人格主體，而是一種無人格的主體。這不是出于一種道德理想，而是基于人的生命和整個(gè)社會生活在本質(zhì)上是實(shí)踐的這一馬克思的基本理念。

以上是從生命哲學(xué)的存在論、方法論的角度來分析西方傳統(tǒng)的二元對立的思維方式的根源?，F(xiàn)在，我們從社會生活的角度，具體來說，就是從西方人的生產(chǎn)生活方式的角度來分析其二元對立的思維方式的根源。其實(shí)，生產(chǎn)生活方式的角度，也是一種實(shí)踐的角度、哲學(xué)存在論的角度。

總的來說，不同于中國傳統(tǒng)社會以農(nóng)耕文化為主、以商業(yè)文化為輔的生產(chǎn)生活方式，西方傳統(tǒng)社會的生產(chǎn)生活方式具有以商業(yè)文化為主、農(nóng)耕文化為輔的特點(diǎn)。這種生產(chǎn)生活方式最終決定了西方傳統(tǒng)哲學(xué)的理性主義及其機(jī)械論的自然觀。因?yàn)橹圃旌蜕虡I(yè)交往是以商品的抽象化的價(jià)值為基礎(chǔ)的。這就在很大程度上影響了其思維方式的抽象性，形成一種理性主義甚至理智主義的思維方式。如柏拉圖的理念論(有人稱之為“相論”)中的理念，就具有明顯的抽象化、形式化的特征。雖然它具有精神創(chuàng)造的特征，但不具有明顯的生命特征。亞里士多德的形式質(zhì)料說更是建立在手工制造的生產(chǎn)方式的基礎(chǔ)上，把自然看作是無生命的純粹物質(zhì)性的東西，把制造過程看作是精神創(chuàng)造世界的，即人的精神價(jià)值賦予自然物的過程。也就是說，產(chǎn)品的價(jià)值不是來源于自然物和人的精神的互動(dòng)和滲透，而只是來自人的精神。相反，農(nóng)耕文化的生產(chǎn)生活方式強(qiáng)調(diào)人的生命與自然的生命一體性，強(qiáng)調(diào)自然產(chǎn)品的價(jià)值不但來源于人的精神的創(chuàng)造，而且也來源于自然生命的賜予，是人的生命和自然的生命共同作用的結(jié)果。如中國傳統(tǒng)哲學(xué)中的天人合一、體用一如的觀念，就強(qiáng)調(diào)自然的生命特征，強(qiáng)調(diào)人與自然在人的精神的創(chuàng)造性活動(dòng)的基礎(chǔ)上的融合、滲透。另外，西方傳統(tǒng)的生產(chǎn)生活方式容易形成一種個(gè)體主義的價(jià)值觀，因?yàn)樯唐方煌浅?qiáng)調(diào)契約性、商品價(jià)值的統(tǒng)一性、人格的獨(dú)立性。而這種個(gè)體主義的價(jià)值觀又容易形成個(gè)體與他人、社會的二元對立。可以說，個(gè)體主義既是商品生產(chǎn)的產(chǎn)物，二者又共同形成了二元對立的思維方式。相反，中國傳統(tǒng)的生產(chǎn)生活方式非常強(qiáng)調(diào)協(xié)調(diào)性、整體觀，即個(gè)人與他人、社會的有機(jī)聯(lián)系，所以，它容易形成整體主義的價(jià)值觀。

而在近代以來，以現(xiàn)代資本為主體的市場經(jīng)濟(jì)決定著整個(gè)社會的基本性質(zhì)和結(jié)構(gòu)特點(diǎn)。按照韋伯的話說，現(xiàn)代市場經(jīng)濟(jì)的價(jià)值觀和思維方式已經(jīng)深入到了政治、精神活動(dòng)領(lǐng)域，科學(xué)理性滲透于整個(gè)社會。而這種科學(xué)理性的最根本的特點(diǎn)，就是強(qiáng)調(diào)客觀性和抽象性；而對自然和社會生活的客觀化、抽象化的結(jié)果，就是把自然看作是一種純粹客觀的無生命和獨(dú)立價(jià)值的東西。按照馬克思的話說，私有制下的現(xiàn)代資本不但物化了整個(gè)社會，而且還物化了自然界。也就是說，不但把個(gè)人和社會，而且把自然界也看作一種獲得資本的一種手段，而不是目的本身。從價(jià)值觀的角度講，現(xiàn)代資本不但把人類(人類的需要和勞動(dòng))看作是世界的價(jià)值的中心，更是把個(gè)人看作是世界的價(jià)值的中心。這就是理性主義、極端個(gè)體主義產(chǎn)生的最深刻的社會基礎(chǔ)。所以，如果說西方傳統(tǒng)的以商品文化為主、以農(nóng)耕文化為輔的生產(chǎn)生活方式只是為人類中心主義提供了初步的一般性的物質(zhì)基礎(chǔ)的話，那么，現(xiàn)代市場經(jīng)濟(jì)和自然科學(xué)則為其提供了直接而深刻的物質(zhì)和精神基礎(chǔ)。

至于以公有制為基礎(chǔ)的現(xiàn)代市場經(jīng)濟(jì)、特別是馬克思所設(shè)想的未來的以公有制為基礎(chǔ)的社會化的非市場經(jīng)濟(jì)對價(jià)值觀和思維方式的影響如何，我們還未能或難以進(jìn)行詳細(xì)的分析。但可以合理設(shè)想的是，它必須超越現(xiàn)代市場經(jīng)濟(jì)條件下的價(jià)值觀和思維方式，包括它的機(jī)械論的自然觀，必須承認(rèn)自然的生命及其獨(dú)立的價(jià)值，必須拋棄人類中心主義的觀念，必須繼承和發(fā)揚(yáng)德國古典哲學(xué)和中國傳統(tǒng)哲學(xué)強(qiáng)調(diào)精神生命的創(chuàng)造性和超越性的合理觀念。

當(dāng)然，建立在現(xiàn)代市場經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)上的現(xiàn)代實(shí)踐哲學(xué)不同于建立在自然經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)上的傳統(tǒng)實(shí)踐哲學(xué)。其中，最根本的一點(diǎn)，就是傳統(tǒng)實(shí)踐哲學(xué)具有明顯的實(shí)體性。如作為終極存在的西方傳統(tǒng)哲學(xué)的絕對理念、至善、原子，中國傳統(tǒng)哲學(xué)的天道、元?dú)猓鹊?，雖然它們的存在在一定程度上離不開人的實(shí)踐活動(dòng)，或更準(zhǔn)確地說它們必須借助于人的實(shí)踐活動(dòng)而實(shí)現(xiàn)對世界的創(chuàng)造或構(gòu)成，但是，它們的基本性質(zhì)是既定的，是不為人的實(shí)踐活動(dòng)所改變的。而傳統(tǒng)哲學(xué)中具有生命性質(zhì)的自然觀不是建立在人的日常生活經(jīng)驗(yàn)的基礎(chǔ)上，就是建立在精神的反思、想象的基礎(chǔ)上。而現(xiàn)代實(shí)踐活動(dòng)則具有建構(gòu)性，即在承認(rèn)自然界對人的實(shí)踐活動(dòng)的優(yōu)先性的基礎(chǔ)上，強(qiáng)調(diào)現(xiàn)實(shí)世界，包括人化自然及其更廣泛的文化世界，是人的現(xiàn)實(shí)的實(shí)踐活動(dòng)的產(chǎn)物。而現(xiàn)代哲學(xué)具有生命性質(zhì)的自然觀念，不但來源于人的日常生活經(jīng)驗(yàn)、科學(xué)發(fā)現(xiàn)和論證，更是來源于建立在人的實(shí)踐活動(dòng)基礎(chǔ)上的精神的反思和體悟。所以，在現(xiàn)代實(shí)踐哲學(xué)中，人類與自然、個(gè)人與社會、物質(zhì)和精神等二元因素不是對立的，而是相互融合、滲透的，從而從理論上破除了人類中心主義這種不合理的觀念。

參考文獻(xiàn)：

[1][法國]亨利·柏格森.創(chuàng)造進(jìn)化論[M].肖聿譯.南京：譯林出版社，2011.

[2]楊大春.語言·身體·他者：當(dāng)代法國哲學(xué)的三大主題[M].北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2007.