板東洋介

(東京女子大學文學部)

一、緒言

日本史所言“近世”，系指17世紀初至19世紀中葉的德川幕府時代，歷時270年，以明治維新告終。［1］這一時期的日本，“宋學”呈現(xiàn)繁榮發(fā)展的景象，涌現(xiàn)出一大批朱子學者。日本的儒學者們已經(jīng)不能滿足于對朱子學單純地祖述，開始對朱子學說展開了種種修正和挑戰(zhàn)。譬如以伊藤仁齋和荻生徂徠為代表的“古學”，推翻朱子的經(jīng)典解釋，試圖通過對古代語義的解讀去還原經(jīng)典。再如“水戶學”，盡管深受朱子學史觀的影響，最終卻衍生出了日本式的國家主義(nationalism)。這些均是日本近世儒學史上值得關(guān)注的獨特的學派。

近世日本對朱子學的獨特發(fā)展，大多是從“窮理”的側(cè)面展開。源了圓《德川合理思想之系譜》(1972)具有一定代表性，其研究指出:隨著市場經(jīng)濟帶來的社會動態(tài)化發(fā)展以及科學技術(shù)的進步，讓人們不能不對朱子學先驗論般的“理”體系產(chǎn)生疑問。

除“窮理”以外，對于“居敬”，近世日本亦有獨特的發(fā)展。在日本特有的思想體系中，比如神道或武士道，自古以來也主張“敬”的精神，這對于日本朱子學者們的“居敬”實踐天然地產(chǎn)生了潛移默化的影響。為了展示“敬”的學說在東亞各地的嬗變，本文從“居敬”的側(cè)面來闡述朱子學在近世日本的獨特發(fā)展軌跡及其意義。

二、近世日本的“敬”

關(guān)于“敬”之學說在近世日本的傳入和接納，大體經(jīng)歷了以下階段。

(一)近世前期。與“窮理博學”相比，更加重視“實踐體認”的中江藤樹和山崎暗齋等儒學者們，對朱子學的“居敬”進行了深入的考究。對于“敬”，他們沒有停留在文本上的解讀，而是在現(xiàn)實生活中身體力行，時時處處踐行著獨自的“居敬”修為。神道的自律精神和武士道的自敬精神居中發(fā)揮了巨大作用。

(二)近世中期。伊藤仁齋和荻生徂徠等古學派的儒學者們，否定朱子學的釋義，主張對經(jīng)典原義的回歸。他們認為，“敬”原本是對他者(天、祖考、父母等)的敬意，而在朱子學里儼然失去了他者感覺，變成了實現(xiàn)自我滿足的行為，修養(yǎng)、實踐的核心由注重“敬”轉(zhuǎn)移到了強調(diào)“忠信”“至誠”。因此，古學派儒學者們將朱子學視為佛教的唯心論加以批判。

(三)近世后期。時代發(fā)生了劇烈變化，原本靜謐、收斂的“敬”，逐漸被活躍的“誠”所取代，“至誠”愈發(fā)受到青睞。這一時期，作為用來超越封建等級關(guān)系(打破藩意識，以天下國家的觀點思考和行動)的口號，“敬天”獨立登場。但需要注意的是，“敬天”與作為修養(yǎng)的“居敬”有所不同。

朱子學就是在這個時期，作為正統(tǒng)的道義被廣大社會普遍接受。但對于先覺的知識階層而言，接受、修正、實踐乃至批判朱子學的時間更早，應(yīng)該說在近世前期和近世中期即已完成了思想受容的整個過程。山崎暗齋指出，在近世前期和中期，談到“居敬”，日本人往往聯(lián)想起神道的祭神(kami)禮儀。伊藤仁齋和荻生徂徠則認為，“敬”的原義是對他者的虔敬，與其把“敬”(譬如“其心收斂”、“常惺惺法”)視為自我內(nèi).部.精神的凝聚，莫不如把它理解為對外.部.上級的他者的畏懼。

其實，從六經(jīng)中的原本詞義來看，“敬”是一個具有微妙的雙重意義的詞匯，一是指嚴肅地端正自我內(nèi)部，即“自敬”，一是指畏懼外部他者的“敬畏”。在日語里，這兩個意思分別表示為“慎”(tsutsushimi)和“敬”(uyamai)［2］。如表1:

表1 “敬”意義表

古代周天子和士大夫們對天都抱有“敬畏”之心，因而，作為履行天命之子，言行舉止不敢恣意妄為，能夠做到“自敬”。也就是說，按照六經(jīng)的原義，對天的“敬畏”和統(tǒng)治者的“自敬”，二者是表里一體的?！疤烀页！?《詩·文王》)，故君子畏之，天擁有對君子的取舍權(quán)，天根據(jù)治國政績和為政者有無修德而對其正統(tǒng)性(“天命”)作出評判，決定予奪，不過，君子的這種對天的敬畏，在現(xiàn)實的政治中也賦予了另一種權(quán)利，著名的“武王伐紂”便是一例，周武王因敬.畏.天，而對上位者的殷紂王無所畏懼，毅然施行天命，“今予發(fā)，維恭行天之罰”(《書·牧誓》)。

宋代的程朱為存心工夫而從古典中發(fā)掘出“敬”，他們對絕對者─—天的“敬畏”(如同仁齋和徂徠對宋學的“敬”所作的理解和批判那樣)并未傲慢地忘卻。甚至可以說，在宋代學者們的心中，充滿了對于“天理”的強烈的震撼和緊張。由于這種緊張感，他們努力對自己的身心加以收斂，保持整齊和嚴肅，此即朱子學倡導的“居敬”。人們所敬畏的天，并非像以往那樣君臨于自己的外部，而是作為“天理”(本然之性)，存在于每個人的內(nèi)心，因此，比起古代的“敬”，朱子學的“敬”更強調(diào)內(nèi)向性，側(cè)重于“自敬”。較之宗教式的、被動性的歸依，“渾然天理”的人間主體的、能動性的獨立，才是修為的終極目標。

接受了朱子學“敬”之學說的近世日本儒學者們，試圖把朱子學“自敬”的另一層含義——“敬畏”發(fā)掘出來，他們不單單把“敬”理解為自立、獨立，而是更傾向于理解為虔敬。這種傾向，如果作一俯瞰式的觀察，正如黑住真所指出的那樣:“與德川思想是一脈相通的虔敬主義(pietism)的問題，……廣義地說，是日本思想中所具有的泛神論的宗教性問題”［5］。日本對“敬”之學說的接受，是修正主義式的，正如下川玲子［6］所指出的那樣:在中國和朝鮮，“敬”極其具有主體性，而傳入日本則發(fā)生了質(zhì)變，呈現(xiàn)的是一種“受容性的態(tài)度”［7］。由此反映出了日本思想風土的一般特質(zhì)，即難以接受人的主體獨立、以及支持其獨立的普遍性的“理”。

就日本的思想風土而言，相對于自立，更加重視對他者的敬畏，故此，在近世的日本，朱子學的“自敬”通常被理解為“敬畏”。從思想史的系譜上作如此勾勒或許比較明了，但是不免又陷入了簡單化。特別是在近世前期，足利政權(quán)末期以來持續(xù)了150余年的戰(zhàn)亂終于平息，迎來了“太平之世”，當人們呼喚著能夠引領(lǐng)新時代的思想出現(xiàn)之時，儒學者們從朱子學中發(fā)現(xiàn)了“守心行身之道”(中江藤樹《翁問答》三·五七)，相信他們當初決非未能理解朱子學所包涵的自立、獨立的意韻。相反，正是由于理解了朱子學的要領(lǐng)在于自立、獨立，他們才認為，為了在近世的日本實現(xiàn)這種自.立，“敬畏”的實踐必不可少。中江藤樹、山崎暗齋二人處于近世的前期，從思想史的角度，本文通過對兩人的“敬”的實踐的回顧，以論證他們并非缺乏對自立的領(lǐng)悟，而是為了自立只得選擇“敬畏”［8］。

三、中江藤樹——“敬畏”的恢復與祭祀的確立

宣告近世日本儒學之黎明者，一位當數(shù)中江藤樹(1608-1648)，另一位則是林羅山(1583-1657)。此二人學術(shù)志向雖然相差迥然，卻每每被學界相提并論。羅山除了精通宋明儒學以外，對老莊思想、本草學、兵學、漢和古典文學、神道等多種學問造詣亦深，還以出仕德川政權(quán)、參與法度編纂的體制志向而聞名。與羅山相反，藤樹致力學問的目的在于自我修養(yǎng)的提升，創(chuàng)造出了獨自的宗教性修為，另外，為孝養(yǎng)母親放棄了大洲藩士的身分，脫藩之后以浪人(不仕官的武士)度過了余生。因此，二人通常被當作窮理博學的體制派和實踐躬行的非體制派而加以對比。此后延續(xù)了藤樹思想的還有山崎暗齋和伊藤仁齋。藤樹的人格與德行，不僅被稱頌于里巷，尊為“近江圣人”，而且載入了近代日本的修身教科書，內(nèi)村鑒三把他推舉為《代表性的日本人》(1894)之一，在日本的近世史上，藤樹以“有德之儒者、道德之完人”的形象獨占重要席位。

就是這樣一位實踐躬行派的藤樹，對朱子的“居敬”投入了極大熱情，深入地進行了鉆研，以至于最終他發(fā)現(xiàn)，自己不能以停留在朱子學說而感到滿足。是年，藤樹三十一歲。

或曰:“程子嘗于此以‘主一無適’‘整齊嚴肅’言之。謝氏又以‘常惺惺法’言之。尹氏又以‘其心收斂，不容一物’言之。朱子亦以此為說。然子不取其說，何也?”曰:“程子‘主一無適’之說，最為親切的當也。然其曰“無適之謂一”，則一之義不親切，而有立言太簡奧，而意味不足者。是以初學不能曉其精蘊，而往往苦著實下手之艱焉。”(《持敬圖說》一·六八四～六八五)

在此段問答中，很顯然，藤樹所依據(jù)的乃是《大學或問》，在朱子學框架內(nèi)思考“敬”的根本典據(jù)。不過，藤樹認為，《或問》中所列宋代諸儒“敬”之實踐法卻并不可取，“主一無適”、“整齊嚴肅”、“常惺惺法”、“其心收斂，不容一物”等等，這些對于”初學”的自己來說，“敬”的詮釋過于清高，難以進行具體實踐，因而是缺乏“工夫之準的”。

藤樹居然提出了懷疑和批判，這讓人感到意外。為何這么說呢?因為朱子學所言之“敬”，就是為了達成存心(存養(yǎng)、操存)，而作為“工夫之準....的.”［9］。作為擔當天下國家之重任的士大夫，在修煉內(nèi)心提高自我方面，此前往往被授之以“主靜”“無欲”等晦澀難懂之語。而程伊川在六經(jīng)以來傳統(tǒng)的意義理解之上，賦予“敬”來加以詮釋，明確而具體地說明了學習者們應(yīng)當做什么和怎樣做，在朱子看來，這正是程伊川的最大貢獻［10］。然而，朱子以為明白易懂的“下手處”即是“敬”，卻讓藤樹產(chǎn)生了莫大的困惑，認為它是缺乏“工夫之準的”。

筆者認為，對于程朱那樣的宋代士大夫來說，“敬”之所以能夠被認做存養(yǎng)工夫的“下手處”，是因為這個詞體現(xiàn)了他們作為科舉官僚每天的工作態(tài)度，他們對這個詞的內(nèi)涵早已具有一定感悟和共鳴。

圣人相傳，只是一個字。堯曰“欽明”(《書·堯典》)，舜曰“溫恭”(《書·堯典》)?！笆ゾ慈哲Q”(《詩·長發(fā)》)?！熬雍V恭而天下平”(《中庸》)。

孔子告仲弓只是說“如見大賓，如承大祭”。此心常存得，便見得仁。(《朱子語類》卷十二)

修身、齊家、治國、平天下，都少個敬不得。如湯之“圣敬日躋”(《詩·長發(fā)》)，文王之“小心翼翼”(《詩·大明》)之類，皆是。(《朱子語類》卷十二)

以上，朱子列舉出了有關(guān)“敬”的經(jīng)典出自，包括周天子及“股肱”士大夫們的儀禮、與儀禮一體的治政行為等。周代曾經(jīng)作為古代政治的理想模式，周代的統(tǒng)治者在履行儀禮政事時所持有的身心姿態(tài)，是在日常的坐臥行走之間才修煉養(yǎng)成的，此即“敬”之工夫。此后，王朝雖然數(shù)度更迭，但是作為正典的六經(jīng)將統(tǒng)治者應(yīng)有的治國操守——“敬”記載了下來，至宋代，依然為程朱等人所尊崇和秉持。因此可以說，程朱等儒學者們是發(fā)乎直覺地將“敬”視為工夫之要諦。

與此相反，在近世日本，“敬”在統(tǒng)治者身上表現(xiàn)得并不突出。本來，理想主義的統(tǒng)治者能夠順應(yīng)天命治理國家，對天始終抱有畏懼之心，對于違背道義的種種現(xiàn)實(后宮勢力、軍閥、皇帝恣意專權(quán)、自己的情欲等)，能夠毅然決然地加以處置，這種理想主義的統(tǒng)治者形象，早在古代律令國家建立之初即已傳入日本，然而到了藤樹的時代，統(tǒng)治者的形象發(fā)生了質(zhì)的變化，嬗變?yōu)榉忾]式的、神秘主義式地傳授繁瑣儀禮知識(《有職故實》)的世襲貴族。藤樹已不可能從當時的為政者中找到“敬”的化身，于是他從經(jīng)典入手開始對“敬”進行重新思考。

苦于對“敬”的困惑，三十一歲的藤樹把讀書的主要對象從四書轉(zhuǎn)到五經(jīng)，據(jù)說從中有了“觸發(fā)感得”(《藤樹先生年譜》》)。那么他在五經(jīng)的哪個部分獲得了啟發(fā)呢?在他同年所著的《持敬圖說》、《原人》二書里，提到了下列五經(jīng)語句:

“悠悠昊天，曰父母且”(《詩·巧言》)(參見《原人》)

“蕩蕩上帝，下民之辟”(《詩·蕩》)(參見《原人》)

“敬之敬之，天維顯思，命不易哉”(《詩·敬之》)(參見《原人》、《持敬圖說》)

與朱子學中側(cè)重“自敬”的敬有所不同，五經(jīng)所言的敬，強調(diào)的是對天的“敬畏”。這一點給了藤樹巨大啟發(fā)。五經(jīng)中對天的敬畏，藤樹把它解釋為“畏天命”，更進一步地指出敬是“恭敬奉持上帝之命”(《明德圖說》一˙六八一)，由此他悟出“敬”是“工夫之準的”。

蓋能畏天命尊德性，則自然“主一無適”，自然“整齊嚴肅”，自然“常惺惺法”，自然“其心收斂，不容一物”，此所謂“本立而道生”也。(《持敬圖說》一·六八七)

“主一無適”、“整齊嚴肅”等宋儒對于“敬”的詮釋，藤樹也好，仁齋和徂徠也好，都未予以否定，但不同的是，藤樹認為“主一無適”、“整齊嚴肅”不是工夫的直接目的，而是通過對成就人格的絕對者——“天”(即“昊天上帝”)的敬畏和皈依而達成的自然結(jié)果。在“畏天命”中，藤樹找到了實踐“敬”的“下手處”。因此，藤樹的“敬”實踐，與其說是“自敬”，不如說是“敬畏”更為準確。

此外，藤樹所說的“畏天命”，并不是指內(nèi)心的狀態(tài)，而是指具體的儀禮實踐。自此以后，直到四十一歲辭世為止，始終持續(xù)著各種形式的祭天活動。例如:

三十三歲(1640年)祭祀大乙神。執(zhí)筆寫作《靈符疑解》。每晨誦經(jīng)《孝經(jīng)》，踐行“誦經(jīng)威儀”。(持續(xù)到三十九歲，即1646年)

三十四歲(1641年)前往伊勢神宮，參拜“我朝開辟之元祖”。

三十五歲(1642年)完成《孝經(jīng)啟蒙》(附有“誦經(jīng)威儀”)。

藤樹及其門人實踐的這種祭祀，與當時的社會環(huán)境和宗教狀況格格不入，被視為“異端”［11］。中江藤樹卻認為，不該將這些祭祀與祈禱吉兇禍福的低俗的民間信仰混為一談。在日本，這些祭祀完全是“初學之所由以資持敬”(《大乙神經(jīng)序》一·一四〇)，是實踐“敬”的必由之路。

藤樹這種對上帝的敬畏，始自三十三歲時，他從《孝經(jīng)》里受到啟發(fā)，更加重視對昊天上帝的“孝”，因為上帝是萬物之源，如同生身父母一般。不過，在藤樹的“人間主體”說，主張的并不單單是順從和被動，藤樹作為日本陽明學鼻祖，一方面堅持實踐“敬畏”，另一方面不遺余力地強調(diào)具有“良知”的人類乃“萬物之靈”，對待外部世界應(yīng)該保持自由和主宰。盡管生活在幕藩制和身份制的社會里，但是藤樹不畏權(quán)勢，秉持獨立不羈的態(tài)度。早年便毅然脫離藩主，到了晚年他實現(xiàn)了內(nèi)心的獨立，以“士”自居，提倡不要拘于舊的規(guī)矩禮法，要審時度勢地靈活應(yīng)對“權(quán)”力?？梢哉f，在近世的日本，對天表現(xiàn)出最為虔誠的非藤樹莫數(shù)，同時對個體獨立最為重視的思想家也非藤樹莫數(shù)。不過，藤樹所重視的人的主體獨立性，完全是基于人乃“太虛神明的分身變化”(《翁問答》三·六七)這種觀念。在藤樹看來，所謂人的主體獨立，也首先是在承認世界的絕對者——太乙神、昊天上帝、太虛——存在的前提下，人才作為絕對者的“分身變化”而賦予了存在。這既是言之必循的順序，同時也是價值的主次。這與朱子學的“天人合一”有些相近。在藤樹看來，人的主宰性和獨立性(“自敬”)，只有通過對絕對的他者(“上帝”)早晚祭祀(“敬畏”)這樣的具體行為才能夠得到體現(xiàn)和保障。［12］

朱子學所提倡的“持敬”，以及士大夫所追求的獨立，離不開當時的社會氛圍對它的支持和寬容。而在近世的日本，卻缺乏那種傳統(tǒng)士大夫的“敬”之氣質(zhì)，更沒有科舉那樣相對獨立于皇權(quán)的文化制度。因此可以說，藤樹是一位堅定的探索者，為了實現(xiàn)每個個人的獨立，他從生活實感的次元入手，反復實踐，探索實現(xiàn)“敬畏”的具體路徑。

四、山崎暗齋——武士性之揚棄

山崎暗齋(1618-1682)是江戶時代最為苛刻尖銳的朱子學者。山鹿素行、伊藤仁齋、荻生徂徠等古學派對朱子學的“敬”說進行批判，甚至否定整個朱子學，其原因不單單是出于對程朱的“敬”說的不滿，而更多地是因為他們不贊同山崎暗齋弟子們的那種過度嚴苛的“敬”之實踐。山崎暗齋取“敬義”為字(出自《易·文言》的“敬以直內(nèi)，義以方外”)，以《敬齋箴》為題作序出版，圍繞著“敬義內(nèi)外”的解釋展開激烈的爭論，甚至還引發(fā)了門派的分裂。由此可見，暗齋的思考核心也和藤樹一樣，都聚焦在“敬”的實踐上。暗齋的思想形成于藤樹的卒年(1648)之后，兩人之間沒有發(fā)生過直接的思想影響，但巧合的是，兩人都對博學且有體制志向的林羅山進行了抨擊。他們主張身心之“道”的實現(xiàn)，必須是把致學的目的鎖定于自身，這一點上兩人具有很強的共通性。［13］

與藤樹不同，暗齋從人格上終生歸依朱子，暗齋的“敬”說，基本上忠實于朱子的“敬”說。當然，暗齋的“敬”之實踐，以“垂加神道”為主要特征，即攝取了過去日本神道的用語和儀禮。但那基本上還是“去人欲、存天理”的朱子“居敬”說的翻版，只不過是用“祓”、“清浄”等神道的語言去重新闡釋而已。因此，暗齋的“敬”之實踐，有別于藤樹那樣把對物理上存于外部的絕對他者——天的敬畏和侍奉作為核心，而是在闡釋方面以《大學或問》為依據(jù)，具體則以《敬齋箴》為基準，完全忠實于朱子的居敬說。另外，值得注意的是，在《敬齋箴》中出現(xiàn)的“上帝”(“潛心以居，對越上帝”)，暗齋把它解釋為“天理”(《敬齋箴講義》八七)［14］，而不是藤樹所指的人格上的絕對者。

從理論框架上看，毫無疑問，暗齋的“敬”說是忠實于朱子的，但在具體實踐上，則明顯地傾向于“敬畏”而非“自敬”。朱子學的居敬當然是充滿了緊張感的修為，但不是始終都“戰(zhàn)戰(zhàn)兢兢”，而是應(yīng)該不時地表現(xiàn)為“胸中灑脫”那樣的與天理渾然一體，自己有一種被解放到更宏大世界的充實感(“全體大用”和“萬物一體之仁”的感覺)。因為苛刻的“死敬”被生動活潑的“活敬”所取代，“敬”開始出現(xiàn)了區(qū)分。但是，此種解放感或充實感，在暗齋眼里算不上治學的主體。在他看來，在某種可畏的東西面前“恂栗”、“戰(zhàn)戰(zhàn)”，讓自己時時處處都嚴肅恭謹，只有這樣人才能進入“敬”的境界，才可能存“天理”。據(jù)說，在京都的暗齋學塾里，學徒只要稍有放肆而不合威儀，就會遭到暗齋的訓斥，就連高足弟子上他的課都覺得“如下地獄”(《先達遺事》)。筆者認為，他那嚴苛的學風，與其說是由于暗齋生性暴戾偏激，不如說是由于他認為人只有在恐懼戰(zhàn)栗的時候才能心生“敬”念，為了教育弟子們保持敬畏的姿態(tài)，他是故意采取了這種嚴厲的教育方式。暗齋在《文會筆錄》中也引述了《大學》:“恂栗者敬之存乎中.也，威儀者敬之著乎外也”(參見《文會筆錄》三、一·一七六)，但是對于“中”“外”，暗齋認為身體即是“敬”之外，如《敬齋箴》里所說的那樣，就必須保持整齊嚴肅的“威儀”，而“中”即是指身體的內(nèi)面，就必須保持“恂栗”。

在暗齋的學塾里，實行的是一種斯巴達克式的教育，以暴力的手段擊碎學徒的“慢心”(《風葉集》五·二三八)，強制要求他們時刻保持“恂栗”的狀態(tài)。暗齋學塾的如此學風，與朱子白鹿洞書院的風格簡直是大相徑庭，白鹿洞書院聚集的是一批憂國憂民的君子士大夫，他們平等相處，師徒關(guān)系親密無間。暗齋比誰都忠實于朱子，對于這一點，暗齋本人和其他人都是承認的，可是唯有在“敬”的具體實踐上，他沒有忠實地繼承朱子的“自敬”，而是走向了“敬畏”，為何出現(xiàn)了這種變化呢?

若先說結(jié)論的話，那么，這是因為在暗齋的觀念里，實踐的主體(即“敬”的實踐主體)不是文官士大夫，在近世的日本，武士擔負著社會體制的主要角色。

暗齋把“敬”的日語讀音“つつしみ(tsutsushimi)”，分解為前后二個，把“つつ(tsutsu)”→“つち(tsuchi)”即“土”、把“しみ(shimi)”→“しまる(shimaru)”(硬化、金屬化)即“金”的諧音加以活用，從而“敬”(“つつ·しみ”)就相當于五行說中的土德和金德(參見《神代卷講義》)。這看似一

種語言游戲，但暗齋的目的是想從武的方面來詮釋“敬”。在暗齋看來，后者的“金”，往往表現(xiàn)為刀劍等武器，屬武力(暴力)德性。作為金德本身，含“殘害之氣”，無善惡之別。它不單可以循理而發(fā)，也可循惡而發(fā)，是一種容易失控、危險的所在。而“金”又受“土”的制約，由“土”而發(fā)(五行相生的“土生金”)?？傊?，暗齋把“敬”(“つつしみ”)解釋為土和金，就是為了給“敬”(“つつしみ”)的意義重新定位，強調(diào)道義應(yīng)該對武力加以約束，武力是從道義而發(fā)(而且只能從道義而發(fā))。本來，朱子學里的“敬”所要克服的是自然的惰性、情欲，如“怠”、“放逸”、“人欲”等詞所指的那樣。因此，所謂“敬”的工夫，即是為了讓那些具有“怠”、“人欲”的卑微小民修煉成圣人君子的工夫。然而暗齋以“土”“金”所詮釋的“敬”，所要克服的則是不符合道義的赤裸裸的武力，所以，在暗齋的眼里，“敬”的實踐主體，是那些掌握武力的武.士。

暗齋還把土/金的關(guān)系，從敬/義、內(nèi)/外、修己/治人、體/用等角度進行對比。如表2:

表2 土/金關(guān)系表

對照表的下段，體現(xiàn)的是作為統(tǒng)治階級的武士所具有的特質(zhì)，而上段所體現(xiàn)的則是武士們所不擁有的、值得他們敬慕的價值。暗齋以“土”“金”的屬性來詮釋“敬”，大概就是由此得來。此外，日本神話中也有“金德武力平天下”的故事，講的是大己貴神(與德川家康以武力統(tǒng)一天下的故事類似)，憑借“生太刀”“生弓矢”等神力武器，一舉平定了天下，但不久就開始驕傲自滿，漸生“慢心”，這時，一道神奇的光芒投射到他的身上，喚醒了他內(nèi)心的“奇魂、幸魂”(即所謂的靈魂，暗齋將之解釋為“本然之性”、“明德”)，于是，他開始恭敬地對它祭拜和遵從。暗齋認為，像這樣的神話故事里，就體現(xiàn)出了“敬”的全部含義。武力在道義和普遍真理面前低頭，武力(武士性)便得到了揚棄(“止揚”)，暗齋將此定義為“敬”的具體內(nèi)涵。

由上可見，暗齋關(guān)于“敬”的探討，針對的是近世日本武士階級的存在［15］，這與中國、朝鮮的社會情況完全不同，因此，暗齋的“敬”，與“自敬”相比，它更強調(diào)“敬畏”的一面。暗齋所追尋的依天理而獨立，與大陸的朱子學在目標上是一致的，但是于此之外，暗齋認為，在武士執(zhí)掌政權(quán)的近世日本，為了實現(xiàn)這一目標，必要的不是每個人建立起內(nèi)在的獨立(也是宋儒們的重要課題)，相反，對于那些武士們提出了更高的要求，即，學會尊重實力(武力)之外的另一價值評判體系的存在。

坦率地講，武士們的“自敬”和獨立的姿態(tài)，隨處可見，即便沒有接觸朱子學之前，已.經(jīng).有十足的表現(xiàn)了。因此，暗齋才提出，武士們所缺乏的不是“自敬”，而是“敬畏”。戰(zhàn)后從事日本武士道研究的著名學者相良亨把武士的坐臥行住描述為“封閉于自家城郭”，山鹿素行把這種精神稱之為“超然的獨立”［16］。也就是說，無論戰(zhàn)時還是平時，都要始終保持身心的整潔嚴肅;遇事要有定力，不能被欲望和惰性所裹挾，實事求是地去直面應(yīng)對;自己的獨立和名譽受到侵犯時，即使來自于主人，也能挺身而戰(zhàn)，堅決維護，等等。這些與宋學中“自敬”的內(nèi)涵極為相近，經(jīng)過長期的戰(zhàn)亂，在武士中間已經(jīng)自發(fā)地形成了風氣，并上升為他們的理想。

不過，武士們的“自敬”，好比獨居自家城池，無論如何都擺脫不了“私”的自我屬性，與“理”、“公共”等普遍價值體系難以相融的。這種“私”有其歷史因緣，武士最初都是一些律令制下的公地公民體制解體而發(fā)展起來的私有領(lǐng)主，因而他們不可避免地具有了這種“私”的性格。在“金德武力平天下”的神話故事中，暗齋多次提到大己貴神的內(nèi)心，稱之為“慢心”(《神代卷講義》)、“自負之心”(《楓葉集》)等等，言里言外都表達了對武士的“私”應(yīng)加克服的否定態(tài)度。暗齋主張，如今的武士應(yīng)該力克“私”性，打破“慢心”、“自負之心”，身心皈依于與天理渾然一體的“本心”。巧合的是，暗齋的這一主張與當時的日本歷史條件相吻合，當時德川氏政權(quán)的建立，結(jié)束了武力廝殺的戰(zhàn)亂局面，相對和平的時代呼喚武力之外的統(tǒng)治原理的出現(xiàn)。暗齋冀望武士們能夠?qū)Α八健毙约右該P棄，成為具有道義性的為政主體，因此，他所主張的“敬”，重點就不在于武士們已經(jīng)具備的“自敬”，而是在于對新的普世價值的“敬畏”。

綜上所述，暗齋在“敬”的理解上強調(diào)“敬畏”，決不是對朱子學“自敬”的誤解，更不可能是曲解，其實他是鑒于日本近世社會的歷史現(xiàn)狀而對“敬畏”作了有意的選擇。

那么，如何界定武士敬畏的對象?在標準的設(shè)定或?qū)ο蟮膮^(qū)分上，暗齋卻沒有給出清晰的說明，這也為后世留下了一個具有爭議的命題。譬如，在大己貴神那里，敬畏的對象是存于內(nèi)心的天理(本心)，而在素戔鳴尊、猿田彥神那里，敬畏的對象又變成了皇祖神和天皇，諸如此類微妙且本質(zhì)迥異的任意指定，暴露出暗齋“敬”之學說缺乏嚴謹性的弱點。暗齋把思想的全部力量傾注于對敬畏本身的強調(diào)，而對到底敬畏于何種對象，譬如，是尊奉于理念(天理)呢，還是尊奉于某一現(xiàn)實人物(天皇)，暗齋則不大視為問題。他認為，天理存于內(nèi)和對京都朝廷的尊奉，二者是同等性質(zhì)的一回事，只是理念層面和現(xiàn)實層面的區(qū)別而已。他認為，一方是以軍事力量為政治資源、掌控著現(xiàn)實行政權(quán)的幕府，另一方是手無權(quán)力但擁有超越它們的儀禮和文化的京都朝廷，雙方都是合理性的存在。盡管如此，暗齋一味強調(diào)“敬畏”，但是在解釋上往往表現(xiàn)出隨意性，正如他在《敬齋箴講義》所言:“雖觸千變?nèi)f化之事，……而依道理明裁”的仁義之士為其根本目標，卻還是希望去改造和揚棄在“慢心”中過于獨立的武士。一般認為，暗齋門下的弟子，大多是那種受《拘幽操》教化的人，他們傳承暗齋學派的精髓，即:對上級統(tǒng)治者的絕對順從和對皇室的強烈尊崇。筆者認為，用預設(shè)前提的方法來看待暗齋、再把上述印象套在對武士的認識上，是在文本解讀上陷入了誤區(qū)。不過，之所以會陷入這樣的誤區(qū)，也是由于暗齋思想本身在理念和現(xiàn)實上實在難以區(qū)分，二者交融在一起，必然招致這樣的結(jié)果。［17］

五、結(jié)語

以上概述了活躍于日本近世初期和中期的兩位儒學者——中江藤樹和山崎暗齋對于“敬”的研究及實踐的歷程。由此可見，近世日本儒學者對于“敬”的領(lǐng)悟，與“自敬”相比，他們更傾向解讀為“敬畏”。不過，這種情況的出現(xiàn)，筆者認為，既不能簡單地看作是對朱子學思想的誤讀，也不能認為是他們在理解上犯了某種低級錯誤。如果能夠兼顧每一儒學者所處的政治地位或思想環(huán)境去考察，就會發(fā)現(xiàn)他們其實是有意圖地作出了“敬畏”之意的選擇。此外，通過上述回顧，還可以進一步探討日本在儒學受容上具有怎樣的地域性特點，它們在歷史上乃至思想上又歸結(jié)于何處等等疑問。

(曲明譯，付勇校)

(本文系作者于2013年1月在日本松山愛媛大學出席“關(guān)于東亞的朝鮮儒教之位相的研究”2012年度第二次研究會宣讀論文。)

注釋:

［1］史學界對于“近世”起點的劃分存在不同看法，但基本傾向于結(jié)束戰(zhàn)國時代軍閥割據(jù)而建立起了統(tǒng)一軍事政權(quán)的16世紀后半葉?？椞锸?、豐臣氏之后，17世紀初德川氏最終確立了統(tǒng)一的世襲政權(quán)。

［2］《大漢和辭典》“敬”義有四:“慎”、“戒”、“敬”、“恭”。前二相當于“自敬”，后二相當于“敬畏”。

［3］“敬，肅也”(《說文》)，“敬慎威儀”(《詩·生民》)。

［4］“敬故，不慢舊也”(《周禮·天官·大宰》注)，“敬，只是一畏字”(《朱子語類》卷十二)。

［5］“德川前期儒教の性格”，《近世日本社會と儒教》，ぺりかん社，2003年，第36頁。

［6］《朱子學的普遍と東アジア》，ぺりかん社，2011年，第98頁。

［7］《藤樹先生全集》全五卷，巖波書店，1940年。

［8］本文據(jù)拙稿“おそれとつつしみ─近世における‘敬’説の受容と展開”(《日本思想史學》第44號，日本思想史學會，2012年)修訂而成。

［9］在《大學或問》中有“用力之方”，在《語類》卷十二中有“下手處”之語。參見《朱子全書》全二十七卷，上海:上海古籍出版社，2002年。

［10］“今說此話，卻似險，難說。故周先生只說‘一者，無欲也?！贿@話頭高，卒急難湊泊。尋常人如何便得無欲。故伊川只說‘敬’字，教人只就這‘敬’字上崖去，庶幾執(zhí)捉得定，有個下手處.。”(《語類》卷十二)

［11］藤樹的高足熊澤蕃山曾談到，藤樹弟子們的這種宗教的實踐遭到了當時人們的嘲笑，其“志”可嘉，但是自己卻憚于被當作“異端”而未能那樣去做。《集義和書》卷十，《蕃山全集》第一冊，蕃山全集刊行會，1941年，第248頁。

［12］祭天(郊祀)，本來是天子的專利，而藤樹則主張“下至士、庶民”(《年譜》)的所有人都擁有祭天的權(quán)利和義務(wù)。

［13］暗齋與藤樹有所不同的是，暗齋積極靠近權(quán)力中樞，擔任幕府重臣?？普膸煾担谀桓乃枷胝咧贫ㄉ习l(fā)揮了主導作用。譬如，在他的策動下，山鹿素行被驅(qū)逐出江戶。

［14］參見《山崎暗齋全集》全五卷，ぺりかん社，1978年。

［15］筆者基本上同意樸鴻圭的研究，即:暗齋敬說及神道說的目的，并非在于宣揚民族主義，而是在于推動近世日本的“武俗”變革。參見《山崎闇斎の政治理念》，東大出版會，2002年。

［16］參見《武士道》第四章，講談社學術(shù)文庫，2010年(1968年第一版)。

［17］在對朱子學的理解上，暗齋的一個顯著特點是，他把朱子學的諸多屬于學而上學范疇的概念(例如“理”“大極”“神”)，當作物理性實體去解釋。參見高島元洋:《山崎暗齋——日本朱子學と垂加神道》，ペリカン社，1992年。