徐 芳

眾所周知，人性學說是先秦諸子普遍關(guān)注的焦點之一，也是他們自己建言立說的理論依據(jù)。人性學說擺脫了先秦前期神學無形的桎梏，逐漸成為先秦諸子思想文化的中心問題之一。韓非是先秦時期“百家爭鳴”中法家思想的集大成者，他的一個重要的理論基礎(chǔ)是人性論思想。熊十力《韓非子評論》云：“韓非子之人性論，實紹承荀卿的性惡說，此無可諱言也。荀卿由道而歸儒，其形而上學之見地猶是道家也，韓非則援道以入法，其形而上學之見地猶是道家也?！盵1](P306)也有人說，韓非對人性的思考更是籠罩在孟、荀人性論的蔭翳之下的[2](P116)。其實，韓非人性論的思想淵源，有脈絡(luò)可尋，好利避害之說，并非源自荀子，實乃先秦法家一貫主張。韓非從實用主義出發(fā)，將人性中的諸多內(nèi)容剝離，簡單化為好利惡害，以便于將人性整齊劃一。韓非主張人“皆挾自為心” 并以父母與子女、夫與妻、兄與弟、君與臣、君與民、人與人等六種關(guān)系加以剖析，詳細論證了人性自為及人際往來皆不離利害關(guān)系之觀點。韓非的人性好利說，并非糾結(jié)于抽象的人性善惡之爭，而是透過層層迷霧，直截了當?shù)貜娜伺c人之間的利益關(guān)系觀察問題，揭示出事物的本質(zhì)，比孟子和荀子的人性論更深刻、犀利地揭露了階級對立的社會中人與人的關(guān)系[3]( P696)。韓非趨利避害、人皆挾自為心、用計算之心以相待的論點，既不是性惡論，亦非性善論，而是屬于一種不帶任何道德判斷的自然人性論。人們這種利己的動機與道德屬性無關(guān)，其善惡的價值評斷只不過是人們在不同社會環(huán)境和條件下追求不同而已。在自為心的役使下，它們有著不同的表現(xiàn)。韓非并非肯定個人的獨立存在價值，他重點關(guān)注的是個人對權(quán)威的服從，展示的是外在的現(xiàn)實功利意義，而不是內(nèi)在的生命價值。毫無疑問，韓非的思想有一個內(nèi)在的生命過程，但作為一個偉大思想家的他，其思想的始發(fā)點究竟何在？這個始發(fā)點當然不是黃老之學，而是在三晉地區(qū)久有根基的刑名法術(shù)之學[4](P27)。

一

韓非人性論師承荀子性惡論且加以發(fā)揚光大，這一觀點歷來為學界接受，幾成定論，但細審《韓非子》*《韓非子》中所收錄篇目的真?zhèn)螤幾h很大，各家見解各不相同。本文中所引用的《韓非子》即今本55篇，因為不管是否真?zhèn)?，只要被收錄到《韓非子》中的篇目都與韓非的思想有一定的關(guān)系。另外，關(guān)于《韓非子》篇目的真?zhèn)螁栴}本來還是一個尚未解決的難題。全書，并對照法家前期人物論著，此一說法似乎尚有商榷之必要。

首先，審視一下《韓非子》中有關(guān)對人性論的闡釋及其相關(guān)材料。據(jù)《解老篇》所載：

人無毛羽，不衣則不犯寒。上不屬天，而不著地，以腸胃為根本。不食則不能活，是以不免于欲利之心。[5](P407)

從這段話可以看出：人類的所有需求的前提是人類在這個世上生存著，如果不能在世上存活，那么其他的存在價值根本無法討論，亦毫無意義。為了能夠存活在世上，人類屬于本能的生理需求與欲望，就是最原始、最基本的需求，同時也是無法根除的欲望，也因為這些基本欲望，才使“人莫不欲富貴全壽”(《解老篇》)。因此，如果人類最基本的衣、食、住的問題沒有解決，一切歷史活動將很難存在。在這個意義上，韓非一方面抓住了“以腸胃為根本”的人的基本問題，另一方面也確實掌握了歷史發(fā)展正確的方向。韓非對人的認識已經(jīng)從簡單的外觀行為觀察，進入到了人性本體的深層次分析。

當韓非提出人的最基本需求來認識人性問題時，也就同時看到了古人對自身的認識已建立了客觀的標準。因為這種認知，已經(jīng)從外部的行為觀察，直接觸及了人之本性的深層次分析：人的基本欲望會有一連串的連鎖反應(yīng)，“人有欲”、“計會亂”、“有欲甚”、“邪心勝”、“事經(jīng)絕”、“禍難生”，“由是觀之，禍難生于邪心，邪心誘于可欲。”(《解老篇》)如果物欲過度追逐，則會有災(zāi)禍產(chǎn)生。除了少數(shù)明智的圣人外，一般人對于來自本能的物欲需求，是很難有能力自克制的，韓非子說：

圣人衣足以犯寒，食足以充虛，則不憂矣。眾人則不然，大為諸侯，小余千金之資，其欲得之憂不除也。[5](P407)

在“禍莫大于不知足”的情況下，韓非已經(jīng)看出來，人的這種與生俱來的需求，就是惡的根本，欲望的本身，就是惡。但是韓非只是把欲望與惡直接劃上等號，并沒有進一步分析，未嘗不是他主觀上的認定，立論雖然深刻，但卻太過武斷。因為人基本的欲望，不見得就會直接導致災(zāi)禍，有時反而是社會進步力量，是文明的動力。

“居五年，紂為肉圃，設(shè)炮烙，全部糟丘，臨酒池,紂遂以亡?！表n非子除凸顯“防微杜漸”之旨意外，亦指出：大惡乃小惡的累積，小惡乃大惡的發(fā)端，不可不慎，印證了“有形之類，大必起于??；行久之物，族起于少”(同上)的道理。

韓非屢言“凡人之有為也，非名之則利之也”(《內(nèi)儲說上》)，他如《奸劫殺臣》云：“夫安利者就之，危害者去之，此人之情也?！薄缎亩绕吩唬骸懊裰?，惡勞而樂佚”，《外儲說右上》說：“利之所在民歸之，民之所彰士死之”，《說林下》曰：“漁者持鳣,婦人拾蠶,利之所在,皆為賁、諸?！薄吨品制份d：“死力者，民之所有者也，情莫不出其死力以致其所欲。而好惡者，上之所制也，民者好利祿而惡刑罰?！薄段弩计氛f：“民之故計，皆就安利如辟危窮。”《難二篇》載：“好利惡害，夫人之所有也。”這些論見，指出了人之所以趨利避害，除了是人的生存本能外，亦說明了人的存在，是為了自我的存在、自私的存在，這些自私心理，是人性惡的一部分，并構(gòu)筑了人類最原始的惡[6](P24)。韓非對人類本性的論述，在理性認知層面似乎有些保留，但落實于現(xiàn)世人間的行為本身時，韓非實際上承認了自私行為的可接受性。盡管韓非并非專注于人的本能需求的價值面的探討，其最終目的是為統(tǒng)治者找到可資取用的、控制人性的管道，韓非并非肯定個人的獨立存在價值，他重點關(guān)注的是個人對權(quán)威的服從，這展示的是外在的現(xiàn)實功利意義，而不是內(nèi)在的生命價值。但我們?nèi)匀坏媒邮埽磐駚?，許多人類行為的本身，依然逃脫不出趨利避害這個大原則。

從社會進化的角度來看，趨利避害的自私行為，也是人在優(yōu)勝劣汰的生存方式中的一種防衛(wèi)、保護自我的本能之一。人們?yōu)榱司S護自身的生存就不得不考慮人性的這一首要法則，相對而言，這也是一種對其自身所應(yīng)有的關(guān)懷，是可以理解的。關(guān)鍵的問題在于：趨利避害的個人求生法則，對個人而言，確實太理直氣壯了，而對他人而言，則多多少少就帶有別樣的色彩了。因此，這種自私的為己設(shè)想，或美其名曰是人性所必要的，不能無視于它的存在，也必須承認人人有自私的權(quán)力，趨利避害是人的正當防衛(wèi)、求生本能時，才能知曉韓非在接受人追求私欲滿足本能的合理性之余，進一步指出：此一趨利避害的行為，也是一切社會倫理關(guān)系的基礎(chǔ)。如《備內(nèi)篇》《外儲說左上篇》《難一篇》《六反篇》等中的議論涉及到各種各樣的人倫關(guān)系，包括君與臣之間的關(guān)系、君與民之間的關(guān)系、地主與庸工之間的關(guān)系、各種行業(yè)的從業(yè)者與顧客之間的關(guān)系，以及父母與子女之間的關(guān)系等等。這些被用來說明一個觀點：人性是好利的，人與人之間本質(zhì)的以至唯一的關(guān)系即是利害關(guān)系[3](P696)。

其次，還可以很容易就發(fā)現(xiàn)韓非人性論的思想淵源，有脈絡(luò)可尋，好利避害之說，并非源自荀子，實乃先秦法家一貫主張。韓非認為不管條件怎么變化，人的自私本性是不會改變的，善惡等等不過是人性在不同條件下的不同表現(xiàn)而已[7](P39)。不管是古還是今，人的善惡表現(xiàn)都是來源于人的自私本性，即便是善，也是人出于自私的目的和行為。自古至今，人的本性沒有變化，變化的只是條件而已。正是這一點與孟子的性善說、荀子的性惡論分道揚鑣。盡人皆知，法家歷來關(guān)注的都是人性在不同條件下的表現(xiàn)。對于人性的改易，尤其是向善的方向改變，法家均沒有表示肯定?？梢?，韓非的人性不可改易之說來自于法家的傳統(tǒng)。據(jù)《史記·管晏列傳》所載，管仲相齊時，當“通貨積財、富國強兵，與俗同好惡”，管仲雖未在理論上直接論述人性，但其政策的預(yù)設(shè)，卻是人性好利，并且會爭利的，否則不必“因而予之”、“因而去之”[8](P69)?？梢?“與俗同好惡”已指出人性好利、爭利是合理的。對照《管子·禁藏篇》及《牧民篇》，可知支配社會個體行為及價值取向之原始動力，肇基于“好利惡害”的人性論上，二者可相互印證。鄭國大夫子產(chǎn)，則直接指出人皆好利惡害，人主可利用這一人性特征，作為統(tǒng)治手腕而加以靈活調(diào)度(參見《左傳》襄公三十年及昭公二十年)?！端愕仄分?，商鞅主張“民之生，度而取長，稱而取重，權(quán)而索利”?！渡叹龝ぞ计分校眺币嘀鲝垺懊裰诶?，若水之于下也，四旁無擇也。民徙可以得利，而為之者”?！毒计分?，商鞅又說，“凡民之所疾戰(zhàn)不避死者，以求爵祿也”?！端愕仄分?，他也說“民之性、饑而求實，勞而求佚，苦則索樂，辱則求榮，此民之情也”，他還說：“利也于地，則民盡力；名出于戰(zhàn)，則民致死?！边@些見解，幾乎與韓非同出一轍。闡述的是人皆好利避害，因此“民可治也”(《商君書·錯法篇》)。慎到也認為“天道因則大，化則細，因也者，因人之情也。人莫不自為也，化而使之為我，則莫可得因” (《慎子·因循篇》)。慎到貴因賤化的思想、自為的概念，頗多影響了韓非的思想，于《大體篇》中說“守成理，因自然，禍福生乎道法，而不出愛惡”，這種“因道全法”看法，均見其思想繼承。這些前期的法家理論，凝聚了韓非“自為的”、“好利惡害”的人性觀點。他的觀點，顯然遠較孟子的那種人類“自我神圣化”的“性善論”要深刻得多[6](P12)。

二

韓非的書中沒有“人性”一詞，但有關(guān)于人倫關(guān)系的大量言論，貫穿著人性好利的觀點[3](P695)。審視《韓非子》全書，并無專章論述人性，他對人類理性思維的貶低和嘲笑完全表現(xiàn)出他的道理論的政治實用主義本質(zhì)[9](P115)。韓非從實用主義出發(fā)，將人性中的諸多內(nèi)容剝離，簡單化為“好利惡害”，以便于將人性整齊劃一。韓非認為天下之人，皆自私自利，主張人“皆挾自為心”(《外儲說左上》)，互“用計算之心以相待”[10](P399)，一再凸顯“挾夫相為則責望，自為則事行”(同上)，及“人之為己者，不如己之自為也”(《外儲說右下》)，以之鋪陳理論依據(jù)，并以父母與子女、夫與妻、兄與弟、君與臣、君與民、一般人與人等六種關(guān)系加以剖析，詳細論證了人性自為及人際往來皆不離利害關(guān)系之觀點。蓋《韓非子》認定，自私為人類之本性，雖家庭骨肉之間所不能免[11](P231)。以父母與子女關(guān)系之論時，韓非在《外儲說左上》《六反篇》《難二篇》中及《奸劫弒臣》中，反復說明父母對子女“猶用計算之心以相待”的自為行徑，從而得出二者關(guān)系實為利害關(guān)系。夫妻關(guān)系亦不例外，在《備內(nèi)篇》中，一再將夫妻關(guān)系視為利害甚至敵對的關(guān)系，并以《內(nèi)儲說下》“鄭夫人鴆殺鄭君”、“衛(wèi)人夫妻禱祝各懷鬼胎”作事例說明。兄弟關(guān)系亦不能超越利害關(guān)系之局限，在《五蠹篇》《難四篇》中，皆有敘及。譬如君臣關(guān)系、韓非頗為用心地構(gòu)筑了威協(xié)，人性自利的觀點在君臣關(guān)系上表現(xiàn)得特別突出[12](P245)。他一再彰顯“君臣之利益，故人臣莫忠，故臣利立而主利減”(《外儲說右下》的買賣關(guān)系。韓非認為，父子之間、君臣之間，都是以計算之心相傳的[13](P129)。在《揚榷篇》《孤憤篇》《外儲說右下》《備內(nèi)篇》《難四篇》《外儲說左下》《難一篇》及《飾邪篇》《六反篇》《外儲說右上》《八經(jīng)篇》《五蠹篇》《顯學篇》中，屢屢提醒人主防臣制民之重要性，于強調(diào)勢位攝服臣民之外，同時又明確地將君臣、君民彼此定位于利害關(guān)系上。而人與人的關(guān)系是最尋常的人際往來，韓非亦一視同仁，同時又把人們好利害的普遍性，伸展至單純的世人彼此對待的關(guān)系中，如《備內(nèi)篇》：

王良愛馬，越王勾踐愛人，為戰(zhàn)與馳。醫(yī)善吮人之傷，含人之血，非骨肉之親也，利所加也。故輿人成輿，則欲人之富貴；匠人成棺，則欲人之夭死也。非輿人仁而匠人賊也，人不貴則輿不售,人不死則棺不買。情非憎人也，利在人之死也。[14](P116)

另外，又如《外儲說左上》舉“買庸播耕”等例，得出“教人行事施予，以利之為心，則越人易和；以害之為心，則父子離且怨”(同上)的結(jié)論。所謂“愛人”、“憎人”，并非人性本然，而是計算之心使然[2](P125)。一切與別人發(fā)生關(guān)系都有“計數(shù)”、有所謂的“計算之心”、所“計”、所“數(shù)”、所“算”的都是自己的利益[3](P696)。法家恰恰利用的就是人性趨利避害的特點，它通過法治來維護君權(quán)，提倡個人服從權(quán)威，提倡君主專制，其代表的便是自為的功利主義政治。從某種意義上來講，法家的重刑政策的確缺乏對他人的尊重，缺乏人與人之間的平等關(guān)懷。這一理論中只看到的是冷冰冰的征服和利益，找不到一絲人與人之間的溫情，不得不說這也是一大缺陷。因為如果擔心愛可能會流于私情，而把它從仁體中剝離出來，以公取而代之，那么哪怕仁的普遍性一貫性彰顯出來了，這個公也會呆板得像個泥塑木雕那樣沒有溫情，相互間萬物一體的親密聯(lián)系也就蕩然無存了[15](P209)。人性自私論以及人性不易改論都是韓非提出的人性論觀點，同時他的這種人性論觀點也構(gòu)成了法家獨尊的人道依據(jù)。

三

先秦諸子論人性，并非純?nèi)谎芯咳诵远⒄摰?，主要是仍是以教育、法律、道德、政治等角度來討論人性，雖有性善、性惡之說，但實際的方向集中于善是性或者惡是性，抑或是兩皆不是。韓非趨利避害、人皆挾自為心、用計算之心以相待的論點，既不是性惡論，亦非性善論，而是屬于一種不帶任何道德判斷的自然人性論，人們這種利己的動機與道德屬性無關(guān)，其善惡的價值評斷只不過是人們在不同社會環(huán)境和條件下追求不同需求而已。在自為心的役使下，它們有著不同的表現(xiàn)。韓非的人性論既不承認先天道德，也不承認后天道德，它只強調(diào)環(huán)境不同，人性的表現(xiàn)不同而已[2](P134)。葛瑞漢氏認為，荀子和孟子一樣，都主張道德能力為人區(qū)別于他物的本質(zhì)特征[16](P36)。韓非高明之處，在于他避開了人性是善是惡的爭論，以“貴仁者寡，能義者難”(《五蠹篇》)，“賢者，不有者眾”(《難二篇》)而得出“善者不多”的主張，并畫上一個等號。而且面對無法回避的歷史與社會的現(xiàn)實，多元化、多角度、多層次地探討人們難以割舍的欲求，而建構(gòu)了從“善者不多”的事實層面為其法治、耕戰(zhàn)、富國強兵、鞏固君權(quán)制定了周密詳備的制度與方法。韓非并非肯定個人的獨立存在價值，他重點關(guān)注的是個人對權(quán)威的服從，這展示的是外在的現(xiàn)實功利意義，而不是內(nèi)在的生命價值。韓非立論的最終目的，乃是為成就君主國富兵強的霸王事業(yè)為其大利，并依據(jù)君主的大利需求而建立其利害關(guān)系的系統(tǒng)脈絡(luò)，迎合人主大利者即為善，反之則為惡。在韓非的思想體系中，對人性的觀察服務(wù)于君主專制，從承認人皆好利開始，以只承認君主的利益終結(jié)[3](P696)。

在“人性趨利避害”的認知上，荀子與韓非有共同的焦點，但師生對自為的好利避害的態(tài)度與評價卻有落差。荀子對“惡”賦予了先驗性并給予道德評價，依靠后天禮義教化以矯正先天的自然惡性，有貴化賤因的前提，及對好利惡害的人性以有色眼光持否定態(tài)度，并認為好利避害的人性只會引起爭奪，而忽視其合作之可能性。這些與韓非的持論出入頗大。荀子雖然沒有進一步利用人類自然惡性的先天存在，再加以理論的探討，但其性惡論確實被韓非加以掌握，并鋪陳出好利是人的本性、人際關(guān)系唯有物質(zhì)的保證、物質(zhì)的利益才是真實的，并把道德看成是純粹由人的物質(zhì)利益來決定。在這個基礎(chǔ)點上，韓非人性論本身理論的片面、不完善之特質(zhì)，比荀子的性惡論更加絕對化和形而上化了?？梢哉f荀子是基本意義的儒家，韓非是基本意義的法家，在如此絕對化的自為心、趨利避害認知下，韓非構(gòu)筑了他那冰言冷酷、不近人情且極端化的法治思想。由此可見，荀子性惡論多少對韓非思想有啟發(fā)的作用，但若說韓非思想是性惡論者，它的起點是人皆自私自利，看到有利可圖，人們就會去爭[12](P109)，這恐怕難以成立；若說是為人性好利自為說，應(yīng)該是較為貼近的說法。況且，如果韓非視趨利避害的自為心為惡，就應(yīng)該對自為心持否定態(tài)度，然而，在《韓非子》書中，看不到韓非從道德層面上反對自為心，甚至還認為自為是不可改變的，人們?nèi)粝搿叭デ罄?，出相愛之道?《六反篇》)很難成為事實。也正因為如此，韓非走出了荀子“化性起偽”的性惡論范疇，主張因之性而立法，而非借化以成全道德，終于走入非道德主義的格局里。韓非認為“好利惡害”的自為心是一種天生的自然,但是“好利惡害”的行為卻是有條件的[8](P78)。再者，韓非盡管無意于對人性抽象義理的闡述，但對人性的自然流露，卻有其歷史演變的探索及現(xiàn)實人性深邃洞察的省思作基礎(chǔ)，同時并順應(yīng)歷史發(fā)展趨勢而牽引，其邏輯思考乃是由“上古競于道德，中世逐于智謀，當今爭于氣力”*此句選自于《韓非子譯注》中的《五蠹篇》。張覺等撰《韓非子譯注》《五蠹篇》上海：上海古籍出版社，2007年，678頁。所推動，每一個歷史分散階段，由兩相對應(yīng)的價值尺度的交互更迭，并彼此聯(lián)系歷史之現(xiàn)實情境的變化中。可以說，在我國的思想史中，恐怕只韓非對人性的外顯行為表現(xiàn)得如此真率坦白，峭刻峻急地加以描敘、概括、說明，又列舉許多事例加以驗證，并以世俗之眼光，返照世俗的人，淋漓中見其冷漠，灑脫中見其絕情[17](P49)。

在剝?nèi)ヌ搨蔚耐庖屡c面罩，赤裸裸地展示人性的一面，在他那個時代，在政治利益尖銳沖突、人際關(guān)系復雜詭詐的時局中，他的理論姑不論對錯，至少勇氣是令人佩服的。也就是對人性的認知有如此的態(tài)度，在管理思想上就有其影響面，尤其是用人的觀念上，及其人治思想，頗多可供省思的議題。正如高亨在梁啟雄的《韓子淺解》序中說：“韓非是戰(zhàn)國時代一位杰出的思想家，集當時法家思想的大成，他的書在祖國文化遺產(chǎn)中占有相當重要的地位?！庇绕涫撬娜诵哉撍枷胧俏覀儾豢珊鲆暤?。