王晴鋒

近年來(lái)，社會(huì)科學(xué)領(lǐng)域中深度訪談作為一種研究方法似乎已是必不可少的，在社會(huì)學(xué)的質(zhì)性研究或人類學(xué)中的民族志中,訪談都理所當(dāng)然地成為獲取實(shí)地資料的主要研究方法。深度訪談背后的方法論是以社會(huì)建構(gòu)主義作為理論基礎(chǔ)的，尤其是主體建構(gòu)的思想，這在當(dāng)前的社會(huì)研究中大有盛行之勢(shì)。目前很多關(guān)于社會(huì)研究方法的教材中(包括大量譯著)談?wù)摰拇蠖嗍窃L談的藝術(shù)和技巧，而很少去探究和反思作為一種社會(huì)研究方法的訪談本身可能存在的固有缺憾。事實(shí)上，深度訪談作為一種研究方法本身亦是建構(gòu)的產(chǎn)物，那么在這種情況下，深度訪談在社會(huì)研究中究竟應(yīng)處于怎樣的地位？它有何局限性？它與參與觀察之間的關(guān)系又是怎樣的？社會(huì)研究中的主體建構(gòu)又是如何可能的？這些都是社會(huì)科學(xué)研究方法中無(wú)法回避的重要問(wèn)題。

一、深度訪談中的“羅生門(mén)”

2013年6月20日，在中央民族大學(xué)主辦的“第二屆海外民族志工作坊”的圓桌會(huì)議上，美國(guó)華裔人類學(xué)家閻云翔基于自身多年的人類學(xué)田野實(shí)踐提出兩個(gè)基本的問(wèn)題供參會(huì)者探討，一個(gè)問(wèn)題是人類學(xué)田野作業(yè)本身存在的局限性，即微觀世界如何與宏觀世界相聯(lián)系，或個(gè)體如何感知瞬息萬(wàn)變的全球化世界的問(wèn)題；另一個(gè)問(wèn)題則涉及參與觀察中的訪談。閻云翔對(duì)民族志研究中訪談的作用和地位的重新審視成為本文寫(xiě)作的直接觸發(fā)點(diǎn)。學(xué)界通常認(rèn)為，訪談所涉及的是個(gè)體的生活經(jīng)歷、感受和行動(dòng)表述，它包含著主體性和特殊性。然而，我們同時(shí)面臨的另一尷尬問(wèn)題是對(duì)同一事件每個(gè)人都會(huì)有不同的感受和闡釋。就此而言，研究者訪談的是主觀事件，并不是被訪者真正做過(guò)的行動(dòng)，尤其不是其所處的特定情境中的社會(huì)行動(dòng)。由此，我們可以進(jìn)一步認(rèn)為并不存在一致的、大寫(xiě)的主體、真理和歷史，這種立場(chǎng)也是20世紀(jì)后半葉開(kāi)始出現(xiàn)的諸多“后學(xué)”所持的基本觀點(diǎn)。主體經(jīng)歷和闡釋的異質(zhì)性問(wèn)題是許多社會(huì)研究者在田野研究中會(huì)經(jīng)常遭遇的，那么實(shí)地調(diào)查者和質(zhì)性資料分析者如何面對(duì)、處理訪談中遭遇的“羅生門(mén)”現(xiàn)象呢？當(dāng)訪談越來(lái)越成為人類學(xué)田野作業(yè)的重要方法時(shí)就越需要反思這種方法本身存在的局限性與缺憾。傳統(tǒng)的田野研究注重長(zhǎng)時(shí)段的周期性參與觀察，而不是一味地依賴訪談，因?yàn)樵L談對(duì)象有可能提供錯(cuò)誤的或傾向性的信息，這在研究者對(duì)田野點(diǎn)信息掌握不充分的情況下更容易產(chǎn)生。在這方面最廣為人知的例子是美國(guó)人類學(xué)家瑪格麗特·米德在對(duì)薩摩亞人青春期的研究中被地方土著嚴(yán)重地誤導(dǎo)，而提出了有違事實(shí)的、與西方對(duì)立的臆想性文化模式。[1]通常，傳統(tǒng)人類學(xué)家是通過(guò)長(zhǎng)期的參與觀察獲得對(duì)田野點(diǎn)整體的理解之后再做深度訪談，并在研究者的理解和感受之基礎(chǔ)上來(lái)判斷受訪者所提供信息的信度和效度。這不只是由于受訪者可能因各種文化的或個(gè)體的因素而有意地提供虛假、錯(cuò)誤的信息，更有可能的是這些可疑的信息在其提供者看來(lái)是確信無(wú)疑、不容置喙的。這個(gè)問(wèn)題背后還隱含著更為根本性的問(wèn)題，即人類學(xué)研究中存在的倫理判斷與倫理情感，或道德經(jīng)歷與道德情感之間的分離：

原本本能的行為在事后訪談時(shí)會(huì)給出一個(gè)非常完整的解釋。這背后涉及兩大傳統(tǒng)：一個(gè)傳統(tǒng)強(qiáng)調(diào)道德經(jīng)歷、強(qiáng)調(diào)解釋，它延續(xù)康德、?？碌穆窂?；另一個(gè)傳統(tǒng)強(qiáng)調(diào)倫理情感，它靠日常的潛移默化的、大的社會(huì)環(huán)境來(lái)形成，與社會(huì)化過(guò)程聯(lián)系在一起，亞當(dāng)·斯密、休謨等都有論述。所以，倫理判斷和倫理情感會(huì)導(dǎo)致兩種完全不同的民族志。*2013年6月20日，閻云翔在中央民族大學(xué)主辦的“第二屆海外民族志工作坊”圓桌會(huì)議上的發(fā)言。

閻云翔這里所指出的“倫理判斷”(moralreasoning)和“倫理情感”(moralsentiment)之間的對(duì)立在非參與性的觀察中尤為容易出現(xiàn)。脫離具體行動(dòng)情境的訪談很容易導(dǎo)致個(gè)體經(jīng)歷與個(gè)體情感的分離，受訪者會(huì)通過(guò)各種方式為自己的行為進(jìn)行合理化的說(shuō)辭和闡釋，有時(shí)這種自我辯護(hù)甚至是潛意識(shí)的。因此，研究者完全倚重于訪談所完成的田野研究更多的是針對(duì)個(gè)體的主觀世界，而主觀世界是個(gè)人生活的主體性反思，是主體對(duì)經(jīng)歷過(guò)的事件之反思，它并非行動(dòng)者真正做過(guò)的具體行動(dòng)。

事實(shí)上，深度訪談作為一種社會(huì)研究方法其地位并非一貫如此，訪談并非一直都是民族志研究的主要方法，早期的一些人類學(xué)家并不提倡從進(jìn)入田野伊始便進(jìn)行訪談，而是主張長(zhǎng)期的參與觀察。民族志不等于訪談，民族志方法也不盡是訪談，它甚至不是最主要的方法。在20世紀(jì)六七十年代之前，美國(guó)的民族志文本中很少會(huì)像今天這樣大量地引用訪談對(duì)象的原始敘述，甚至以訪談對(duì)象作為話語(yǔ)主體。作為“民族志社會(huì)學(xué)家”的歐文·戈夫曼在其學(xué)術(shù)生涯中所從事的幾乎所有的研究(均為80年代以前)都沒(méi)有訪談實(shí)錄，我們?cè)谒闹髦锌吹降氖撬救说摹翱陀^”敘述。在戈夫曼本人的經(jīng)驗(yàn)研究中，諸如英國(guó)北部的設(shè)特蘭島、美國(guó)的圣伊麗莎白精神病院和拉斯維加斯賭場(chǎng)等，訪談并不是唯一的、主要的方法，參與觀察才是。20世紀(jì)六七十年代之后，西方社會(huì)科學(xué)的經(jīng)驗(yàn)研究中開(kāi)始大量出現(xiàn)直接引用訪談對(duì)象的話語(yǔ)，在許多學(xué)術(shù)論文和調(diào)查報(bào)告中充斥著受訪者的直接引語(yǔ)，以突顯訪談對(duì)象的主體地位。隨著后現(xiàn)代主義與社會(huì)建構(gòu)主義等思潮的興起，人類學(xué)研究中主客體關(guān)系開(kāi)始發(fā)生改變，信息提供者不再是被動(dòng)的、不具反思性的“客體”，他們成為研究者的合作伙伴，甚至是學(xué)術(shù)文本的“合著者”。從知識(shí)考古學(xué)的角度看來(lái)，深度訪談作為一種方法在社會(huì)科學(xué)中地位的突顯在根本上與主體思想在哲學(xué)、社會(huì)科學(xué)中地位的隱歸有著莫大的關(guān)聯(lián)，本文試圖就此作簡(jiǎn)要的梳理與回顧。

二、主體的沉?。好运寂c解構(gòu)

在英文中，“主體”(subject)一詞同時(shí)還有“隸屬、受支配、臣民和屈服者”等涵義?！爸黧w”的概念并非歷來(lái)就有，它建立在笛卡爾主客二元論的基礎(chǔ)上。索緒爾的結(jié)構(gòu)主義語(yǔ)言學(xué)強(qiáng)調(diào)語(yǔ)言結(jié)構(gòu)的自主性，從而使語(yǔ)言成為科學(xué)解釋的唯一對(duì)象，其后果是使主體化約為無(wú)意義之物而被徹底拋棄，最終主體消失在話語(yǔ)背后，成為形式主義的犧牲品。[2](P68)在西方哲學(xué)史上，尼采首先攻擊將主體與意識(shí)等同起來(lái)的先驗(yàn)哲學(xué)。拉康、福柯和阿爾都塞等法國(guó)知識(shí)分子都持無(wú)主體的結(jié)構(gòu)主義立場(chǎng)，將知識(shí)的斷裂歸咎于主體的存在。在拉康看來(lái)，主體是虛構(gòu)的，它是一種異化的強(qiáng)制性自我認(rèn)同，個(gè)體通過(guò)投射客體或鏡像來(lái)反射自身從而獲得異化的身份，這種無(wú)意識(shí)之我事實(shí)上是無(wú)名的他者。[3](P27)基于這種主體在認(rèn)知結(jié)構(gòu)中的無(wú)能表現(xiàn)，?？乱喑钟袕?qiáng)烈的反主體立場(chǎng)。通過(guò)知識(shí)考古學(xué)，?？聦⒅黧w從歷史中掃除，他認(rèn)為當(dāng)主體在作出陳述時(shí)所占據(jù)的位置已被相關(guān)話語(yǔ)結(jié)構(gòu)的規(guī)則所限制。因此，主體并非任何“能講話的意識(shí)”，而是一個(gè)在某些條件下可以被各種個(gè)體置換的無(wú)名的話語(yǔ)主體。[3](P33)福柯主張擺脫主體，他的系譜學(xué)能夠在無(wú)需參照主體的前提下闡明知識(shí)、話語(yǔ)和客體領(lǐng)域等構(gòu)成的歷史形式；福柯由此宣判主體已死，從而摒棄以主體為中心的敘述方式。?？率降脑捳Z(yǔ)論述通過(guò)揭示主體如何被建構(gòu)以進(jìn)行解構(gòu)，在《詞與物》中，福柯批判西歐哲學(xué)中的人類學(xué)主體主義，他將這種對(duì)主體的迷思稱為“人類學(xué)的沉睡”。[4](P445)?？抡J(rèn)為現(xiàn)代意義上的主體事實(shí)上是經(jīng)過(guò)規(guī)訓(xùn)和改造而變成在精神和肉體上可管理、可掌控的順民，主體是被馴服的人，這個(gè)過(guò)程是通過(guò)毛細(xì)血管式的權(quán)力滲透(以真理和理性的面目)來(lái)完成的。?？路磳?duì)笛卡爾式理性主義和康德以來(lái)的人類學(xué)主體主義，他認(rèn)為在現(xiàn)代知識(shí)型的深層結(jié)構(gòu)中，“人將被抹去，如同大海邊沙地上的一張臉”[4](P506)。在?？驴磥?lái)，現(xiàn)代西方文明的禍根在于主體理論/哲學(xué)，主體的實(shí)質(zhì)是被權(quán)力所奴役的產(chǎn)物，把人變成主體即是對(duì)人奴役的過(guò)程。主體行走在屈從受辱的道路上。列維-斯特勞斯和拉康認(rèn)為含義只能是一種表面效果、一種閃光、一種泡沫，在時(shí)空中支撐我們的則是關(guān)系性的體系結(jié)構(gòu)，因而拒絕將晦澀的意義強(qiáng)加于人的行動(dòng)，而?？聞t更是倡導(dǎo)匿名的思想、無(wú)主體的知識(shí)和無(wú)身份的理論。[5](P114)?？聦?duì)主體的歷史批判顛覆了“人創(chuàng)造知識(shí)”的觀念，不是主體創(chuàng)造了知識(shí)，而是知識(shí)創(chuàng)造了主體。因此，徹底解構(gòu)主體和反主體化便成了題中之義。

然而，通過(guò)西方的現(xiàn)代性而建構(gòu)起來(lái)的主體觀并沒(méi)有因?yàn)楹笾趁裰髁x、后結(jié)構(gòu)主義等的批判而徹底消亡。20世紀(jì)六七十年代以來(lái)，民權(quán)運(yùn)動(dòng)、女性主義等思潮中開(kāi)始出現(xiàn)敘事轉(zhuǎn)向，強(qiáng)調(diào)自下而上的歷史與敘述，使沉默的、邊緣化的和非主流的聲音得以呈現(xiàn)，作為對(duì)宏大敘事和支配性主流話語(yǔ)的抵制與反抗。在這種社會(huì)背景下，被壓抑著的主體首先在語(yǔ)言學(xué)中得到回歸，此后，它以社會(huì)行動(dòng)者的身份重返社會(huì)科學(xué)并迅速成為焦點(diǎn)。就社會(huì)學(xué)領(lǐng)域而言，主體/能動(dòng)者在符號(hào)互動(dòng)論、常人方法學(xué)等行動(dòng)理論中重新找到了安身立命之處。

上述西方社會(huì)關(guān)于主體的思想譜系有助于反思當(dāng)今民族志田野中的主體地位。一方面，主體敘述方式有它固有的局限性，其背后的霸權(quán)主義邏輯導(dǎo)致不同話語(yǔ)中心之間的排斥性競(jìng)爭(zhēng)或封閉的自說(shuō)自話。這種主體地位的賦予是一種居高臨下的恩賜，是權(quán)力的暫時(shí)讓渡，是工具性的利用，它在適當(dāng)?shù)膱?chǎng)合將“主體”玩弄一番或讓“主體”在現(xiàn)場(chǎng)表演一番，然后再將其關(guān)進(jìn)籠子里。在這種情況下，主體成為傳達(dá)聲音的可替代性工具，它不過(guò)是結(jié)構(gòu)性位置的填充物。這種主體是虛假做作、自欺欺人的。在這種主體話語(yǔ)的意識(shí)形態(tài)中，沒(méi)有人在說(shuō)話，而只有話語(yǔ)在自言自語(yǔ)并在虛空中無(wú)限延展。這架話語(yǔ)空轉(zhuǎn)的機(jī)器將會(huì)制造出色彩斑斕的迷人氣泡。另一方面，主體的建構(gòu)是有限的，人并非具有普遍人性的認(rèn)知主體和可知客體。我們反對(duì)抽象化的、先驗(yàn)的主體，試圖取而代之的是非中心化的、經(jīng)驗(yàn)的和個(gè)體化的具體的人，在社會(huì)研究中還原以活生生的、日常生活中的自在的主體，從而真正改變主體的屈從和奴婢地位。這正是本文的寫(xiě)作意圖，社會(huì)研究方法并不完全是一種可以按圖索驥、照本宣科的實(shí)驗(yàn)室操作指南和手冊(cè)，而是一門(mén)需要領(lǐng)悟、創(chuàng)造和用心揣摩的藝術(shù)，一味地強(qiáng)調(diào)深度訪談和所謂的“主體建構(gòu)”很可能會(huì)不慎掉入大寫(xiě)主體的窠臼。

三、深度訪談與主體話語(yǔ)的位置

倘若主體真的已死，那么歷史與真相又何以可能復(fù)原？生活世界又是否存在客觀的事實(shí)？事實(shí)上，一些質(zhì)性研究者已經(jīng)并不關(guān)注或不承認(rèn)個(gè)體話語(yǔ)的真實(shí)性、客觀性，而是進(jìn)行話語(yǔ)分析或敘事分析，這背后的思維是建構(gòu)主義的研究范式，它不追求事實(shí)與真相，而是探討話語(yǔ)建構(gòu)的邏輯；與此相應(yīng)的另一種范式，則是追尋事實(shí)的實(shí)證主義，它強(qiáng)調(diào)通過(guò)盡可能豐富地收集田野資料以還原事實(shí)真相。這兩種范式也是社會(huì)科學(xué)研究者面對(duì)訪談對(duì)象和訪談材料時(shí)兩種不同的方法論假設(shè)和操作方式。無(wú)論社會(huì)研究受何種范式的指導(dǎo)，它所進(jìn)行的訪談都將受訪者設(shè)想成理性的、有認(rèn)知能力的自反性現(xiàn)代主體，能夠自我控制在期望的互動(dòng)界限內(nèi)，不會(huì)破壞和僭越既定的互動(dòng)模式以及訪問(wèn)者與被訪者之間的隱性契約。受訪者會(huì)“以主流的主體性話語(yǔ)敘述自己，最終強(qiáng)化那些隱性的主體性規(guī)則，而當(dāng)代個(gè)體被認(rèn)為正是通過(guò)這些規(guī)則來(lái)實(shí)現(xiàn)自我支配和自我約束的”[6](P140)。這種情況下，訪談僅是提供了一種聲音重復(fù)、表達(dá)懺悔等個(gè)人情緒或陳見(jiàn)的機(jī)會(huì)。它是以一種有意無(wú)意地自我審查和自我束縛的方式進(jìn)行的。因此，這種訪談是表演性的，受訪者在表演過(guò)程中試圖將自己塑造成主體。在這種意義上，訪談不僅可能強(qiáng)化主體性模式，而且它引出主體表演并通過(guò)文本書(shū)寫(xiě)使之強(qiáng)化為文化規(guī)范。訪談只能引出很小范圍的主體性表述[6](P140)，而且它依然難以規(guī)避等級(jí)化的知識(shí)關(guān)系。即使是經(jīng)過(guò)審慎反思過(guò)的研究也依然可能成為特定權(quán)力關(guān)系的注腳，它限制了現(xiàn)代主體呈現(xiàn)方式的諸種可能性。

因此，后現(xiàn)代主義不贊成關(guān)注作為動(dòng)機(jī)和能力根源的主體層次，它轉(zhuǎn)而將訪談敘述中的矛盾與不一致視為受訪者在理解談話者時(shí)采用的“解釋語(yǔ)庫(kù)”之表征。后現(xiàn)代主義將自主性的個(gè)體轉(zhuǎn)向語(yǔ)言和話語(yǔ)的語(yǔ)境，這種情境社會(huì)性地創(chuàng)造了在特定時(shí)空中主體性的形式和表達(dá)[7](P110,114)。語(yǔ)言并非主體性表達(dá)，而是主體性的構(gòu)成，在這種情況下，思維與行動(dòng)取決于主體性和可用話語(yǔ)之間的循環(huán)。由此，日常生活語(yǔ)境中的話語(yǔ)通常是多元的、復(fù)調(diào)的、彌散的，從而產(chǎn)生去中心化的、不斷流動(dòng)變化的主體性。

因此，訪談不能只針對(duì)單個(gè)主體的單個(gè)敘事下結(jié)論，而應(yīng)該立足于訪談對(duì)象的日常生活，并采取“三角定位法”錨定敘事，以抵制宏大敘事，充分賦予談話者以話語(yǔ)權(quán)、聲音和情感。訪談最重要的是需要時(shí)空觀和情境意識(shí)，在整體的脈絡(luò)中把握和定位個(gè)體的話語(yǔ)與行為，才不致于將即時(shí)性的訪談抽離為個(gè)體生命流的碎片和片斷。20世紀(jì)70年代以來(lái)，文化人類學(xué)的一個(gè)主要發(fā)展是人類學(xué)家不再忌諱坦承他們?cè)谔镆爸械母鞣N經(jīng)驗(yàn)、感受、遭遇、他們與信息提供者之間的關(guān)系以及他們搜集資料的具體情境。表演民族志將田野作業(yè)變成表演性的文本[8](P16)，將訪談視為闡釋性的互動(dòng)主義。大體而言，社會(huì)研究中的深度訪談可以含括以下四個(gè)維度：第一，賦予情境重要性。如楊善華、孫飛宇主張深度訪談應(yīng)以“懸置”和“時(shí)刻反省”的姿態(tài)進(jìn)入現(xiàn)場(chǎng)，而這需以對(duì)被訪者日常生活的了解為前提，注意到具體情境的呈現(xiàn)[9]；第二，賦予笛卡爾式理性、抽象的主體以情感。受訪者并非物、客體，而是有情緒、有應(yīng)激性反應(yīng)的主體；第三，需要的是參與、介入的行動(dòng)主義。如同研究者無(wú)法真正保持價(jià)值中立，同樣研究者的介入也是不可避免的，問(wèn)題的關(guān)鍵在于如何選擇適當(dāng)?shù)牧?chǎng)進(jìn)行介入并充分權(quán)衡介入的后果；第四，對(duì)話性與互動(dòng)性。正是讀者與作者之間的互動(dòng)與對(duì)話成為意義的制造源，從文本間性到主體間性，它提供了接近隱含意義的適切手段。當(dāng)我們賦予受訪者(不管它是作為主體還是客體)以話語(yǔ)權(quán)的時(shí)候，我們同時(shí)拋出了期待，無(wú)法參與互動(dòng)的人被視為沒(méi)有主體地位。不可否認(rèn)，訪談作為一種社會(huì)研究方法存在一系列的內(nèi)在張力，諸如事實(shí)與價(jià)值之間的分離與對(duì)立、話語(yǔ)事件與實(shí)踐的雙重特性以及事實(shí)追尋與主體建構(gòu)等。此外，研究者還必須認(rèn)識(shí)到在歷史記憶與個(gè)體敘述之間存在的內(nèi)在緊張?？谑鍪吩诜椒ㄕ撋系娜焙妒莻€(gè)體對(duì)自身經(jīng)歷的認(rèn)知結(jié)構(gòu)受到動(dòng)態(tài)的集體歷史文化的形塑。

四、邁向一種社會(huì)科學(xué)的新思路：情境、情感、介入與互動(dòng)

本文論述了在社會(huì)科學(xué)研究中作為方法的訪談之歷史演進(jìn)過(guò)程及其方法論地位，其主旨是試圖闡明主體的地位并非是無(wú)可置疑、不言而喻的。相應(yīng)地，深度訪談也并非是一種自然而然、無(wú)可爭(zhēng)議的社會(huì)研究與資料搜集的方法。一旦了解了主體的真相與訪談的權(quán)宜性，談?wù)撝黧w與踐行深度訪談時(shí)也就有必要謹(jǐn)慎為之。由于深度訪談本身存在無(wú)法克服的局限性，因此筆者主張不宜過(guò)度倚重訪談本身，而應(yīng)使訪談本身還原到真正的參與觀察的體系之中。某些情況下，訪談?wù)吣荏w會(huì)到失控的深度訪談反而能產(chǎn)生意想不到的收獲。由于在“真實(shí)的生活”與“被講述的故事”之間、主觀感受與實(shí)踐活動(dòng)之間存在的差別，它似乎使訪談成為一門(mén)只可意會(huì)不可言傳的藝術(shù)，這種情況下就更需要注重地方性情境；而且訪談本身亦是一種復(fù)雜的社會(huì)環(huán)境，個(gè)體的敘述受地方性互動(dòng)情境的限制。

田野工作不是簡(jiǎn)單地搜集資料的過(guò)程，而是應(yīng)該參與事件和過(guò)程，并積極介入行動(dòng)者的日常生活。社會(huì)研究者對(duì)權(quán)力和知識(shí)建構(gòu)之間關(guān)系的思索產(chǎn)生了新的反身性以及新的田野研究關(guān)系和民族志寫(xiě)作模式?，F(xiàn)代田野研究呈現(xiàn)出各種新的趨勢(shì)，諸如在“家鄉(xiāng)”做田野研究、解釋性或闡釋性方法、女性主義人類學(xué)、自傳式民族志、敘述性民族志、鄉(xiāng)土人類學(xué)、如“證詞”等新生活史方法以及新的寫(xiě)作范式、以溝通和解讀作為“文本”的民族志實(shí)踐等，這種趨勢(shì)倡導(dǎo)和敦促一種辯證的、對(duì)話的、多聲部的寫(xiě)作模式，而不是分析性的、權(quán)威的和單聲部的。這些相互關(guān)聯(lián)甚至對(duì)立的要素——如微觀與宏觀/差異與相似/共時(shí)性(當(dāng)下)與歷時(shí)性(長(zhǎng)期)/人文與科學(xué)/參與者(主體)與觀察者(客體)等——之間的內(nèi)在緊張成為“人類學(xué)想象”的源泉。[10]