鄧秀梅

(環(huán)球科技大學 通識教育中心,臺灣)

(五)伊川之“心主性情”論

唐氏特別標明伊川學的基礎在性情論，理氣論乃后來之派生。明標此論點用意即在不使伊川學流于懸空之思辨哲學，蓋伊川的性情之論為源于人對其道德生活之省察，自然引出對其心之性情二面之省察，順此再推拓至天地萬物之理氣之省察。性情與心原是一體，不可分離，即便伊川嚴分性情之異，然不礙心為整個之一心。

1.心、性、情之關系

關于性、情二者，伊川的解說十分清晰，即“性為情之體，情為性之用”。諸如仁與惻隱之情、孝弟之用等，伊川說：

孟子曰：“惻隱之心，仁也?！焙笕怂煲詯蹫槿省烹[固是愛也。愛自是情，仁自是性，豈可專以愛為仁？[1]182

論“孝弟為仁之本”則分辨道：

行仁自孝弟始，孝弟是仁之一事。謂之行仁之本則可，謂是仁之本則不可。蓋仁是性也，孝弟是用也，性中只有個仁義禮智四者而已，曷嘗有孝弟來？[1]183

以“體用”模式論仁與惻隱、孝弟，則仁是體，惻隱、孝弟是用；以“性情”論，則仁是性，惻隱、孝弟是情。性和情截然劃分為二，伊川之意相當清楚。然則性、情與心之關連又如何？

問：“仁與心何異？”曰：“心是所主處，仁是就事言?！痹唬骸叭羰?，則仁是心之用否？”曰：“固是。若說仁者心之用，則不可。心譬如身，四端如四支。四支固是身所用，只可謂身之四支。如四端固具于心，然亦未可便謂之心之用?！被蛟唬骸捌┤缥鍢b之種，必待陽氣而生?！痹唬骸胺鞘?。陽氣發(fā)處，卻是情也。心譬如榖種，生之性便是仁也?！盵1]183-184

唐先生區(qū)別二程小異，其中之一即是伊川于種種名義有分別肯斷之論述，此處分辨心、性與情即為顯著之一例。此引文最引人再三致思的地方就是言“仁是心之用”可，言“仁者心之用”則不可，其次“仁是就事言”一句也須仔細推敲方能得其意。依唐氏之解，所謂“仁是就事言”者，

此就事言者，言就心之事而見也。由仁必由心之事而見，而此心之事，即心之用，故可說仁是心之用。此所謂仁是心之用，乃謂于心之用中，見有此仁性之顯，亦見心之依其仁性，以成此心之用。此即如心之自用其仁，以有其心之事，而此仁自在此心之用中。[2]171

仁若為性、為體，豈可為他物之用？伊川直說“仁是心之用”實有不通處；然唐氏卻能從此處轉(zhuǎn)而表達伊川之重要義理。伊川所著《顏子所好何學論》有云：

天地儲精，得五行之秀者為人。其本也真而靜，其未發(fā)也五性具焉，曰仁義禮智信。形既生矣，外物觸其形而動于中矣，其中動而七情出焉，曰喜怒哀樂愛惡欲。情既熾而益蕩，其性鑿矣。是故覺者約其情使合于中，正其心，養(yǎng)其性，故曰性其情。[3]577

最后一句“性其情”，意謂此情之發(fā)非感物而動、隨物而流轉(zhuǎn)之情，乃是依仁義禮智信之性而生之情，換言之，此情為仁義禮智信之性之表現(xiàn)。情之表現(xiàn)性體有全、有不全，大約唯有圣人方能將性之全體朗現(xiàn)無余，一般人僅能表現(xiàn)一、二分，而夾雜其他不善之情欲。人固可使情為其仁義禮智信之表現(xiàn)，但未必可以使其情將性之全體加以表現(xiàn)，由此處看，則見情與性之有分。即使不夾雜其他不善之情欲，而純粹表現(xiàn)仁義禮智信之性，唐氏依然認為此至純粹之情也未必能同時表現(xiàn)此五性，一情恒只表現(xiàn)一性，縱使其人表現(xiàn)五性一如仁時，亦不能窮此一性之可能有之表現(xiàn)，而表現(xiàn)此性之全。[2]170亦即當人表現(xiàn)其對人物之惻隱之愛時，此固能表現(xiàn)其人之仁性，但仍不足以盡此仁性所可能有之表現(xiàn)，此人縱至博愛而無所不愛，也只是自己有之博愛事上言，此能博愛之仁性固仍有未表現(xiàn)于此一切已有之博愛之事者在。此即伊川說“仁自是性，豈可專以愛為仁？”以及反對韓愈的“博愛之謂仁”的原因，孝弟非仁之本，乃為行仁之本，伊川之意亦在此。

此義若明，則“仁是就事言”便可了然無礙。蓋性必由情得見，而諸情之發(fā)必然由心，每一情之發(fā)露即是心之事也，是以唐先生解釋道：“由仁必由心之事而見，而此心之事即心之用，故可說仁是心之用。”但不可說“仁者心之用”的緣故在加一“者”字，乃表示將仁單獨提示別出，以說其為心所用，此無異視仁為心所用之一物，此則大不可。伊川取四支和身體譬喻心與性之關系，心如身、四支若四端，四支屬于身，然不同于身所用之物；同樣的，仁固是心之性，而屬于此心，但非心所用之物。伊川之種種解釋為的“是要在一心中分性情，更由四端之情，以見性之是在此心之用中，然同時亦絕不許視此性為心外之物，而為心所用者?！盵2]172由此以證性、情俱屬于心，心便如一榖種，生之性即是仁，陽氣發(fā)處是情，榖種陽氣所發(fā)處，即其有生發(fā)之事處。榖種本身自是一整體，以喻心乃一整個之心，生之性就在其中，以為其生發(fā)之情之所依。伊川所言“心是所主處”，“在天為命，在義為理，在人為性，主于身為心，其實一也?！盵1]204性、情之綰合就落在“心”處，性之寂然感通也在此。

2.心為一整個之心

唐氏定位二程學之時，曾明言：“自明道言‘天人不二’‘天人無間’，則更無此天人之內(nèi)外，而只有一心之內(nèi)外之兩面?！盵2]164言下之意自是明道以前，例如張載，便是先于天人關系分內(nèi)外，而后再求合天人以一內(nèi)外。伊川繼明道之后，故無再返回張載之思路之道理，自然是唯就一心而分內(nèi)外。是故，伊川分性情之為二，與緣此而有之理氣為二，皆不同于橫渠之以天人分內(nèi)外之說，“乃只是于此一整個之心自身，姑分內(nèi)外兩面而更觀人對此內(nèi)外兩面，當有之工夫?！盵2]165

不論伊川如何分別各項名詞義理，在唐氏的理解下，皆是統(tǒng)在一心，整體而言仍是一。以性情寂感為論，性理是當有而未有之情之根據(jù)，若吾人欲實有此情，在客觀世界中是尋求不到的，唯賴吾人自己創(chuàng)生之。而我之創(chuàng)生之，也是以我此心之感其為義所當有、理所當為，為唯一之根據(jù)。此義理初呈于心，而未見于情，亦只為人之性之見于心。至其實見于情時，則此情乃不得不說為唯依此心之性而生，此情之氣，亦不得不說唯依此性之理而生。[2]176由此義，唐先生續(xù)申論性情之動靜與心之寂感。當情氣未生時，于此性理可說之為靜；然性理本身是一生理，具有“向于與之相應之情之生、氣之生”的本質(zhì)意義，故即此性理以觀其向于相應之情氣之生，則此性理非只是靜，而是靜中隱含著動義；依此性理之有此動義，而實表現(xiàn)一動，遂顯此性理于情氣。唐先生將這些動靜俱納于心之寂然感通：當性理顯于情氣時，為此心之“感而遂通”；若自此心未實表現(xiàn)一動，只有此具動義之性理之存于心說，則為此心之寂然不動。[2]177

如是，一整個之心可分成兩面以觀，一面是性理，為心之寂然不動之一面；另一面則是情氣，為心之感而遂通之一面。依此，又可推述至“心之寂然不動一面，為隱微，為心之體；心之感而遂通一面，為彰顯，為心之用?！盵2]177這樣的結(jié)論。性情統(tǒng)于一心，既是二，而又非二。所以為二者，以其名義各不相同而相對之故；然此二中同時具有相向以成不二之義，蓋以性情二者俱屬于心，性情原是一心之性情；由之以言理氣，初亦是一心之理氣，寂感也是一心之寂感?？傃灾?，

此性、理、寂，是心之內(nèi)層或上層；情、氣、感，則是其外層與下層。其由內(nèi)而外，由上而下之整個道路，即名為心之生道。此心之生道之兩端，即此性與情、寂與感、理與氣。兩端在此整個之生道中，亦即在一整個之心也。[2]178

因為分屬一心之兩端，性情、理氣便不能截然分為二物，彼此的關系乃是“相對而又相向”，相對是就分屬一心之“兩端”言，相向則是就統(tǒng)屬于一心而論。不同于其他學者只見到伊川之分性情、理氣之為二，唐先生另提出“性情、理氣統(tǒng)于一心”的論點，由此保住伊川仍符應明道“合天人、一內(nèi)外”之學。

唐先生再引用伊川一言“自性之有形者謂之心，自性之有動者謂之情”②厘清如何由性而心、而情之層層落實的過程。

蓋意謂“形”為性之初顯于心內(nèi)，而“動”則為性之更見于外之情氣。當然之性理未形，為靜為隱，形于心而見為一當然之性理，與心為一，即由隱而顯，則在動靜之交。見于情氣、即是顯。顯即其由隱中自動出，由寂以通感于外。[2]179

從“性”而見于情，須經(jīng)過“形”與“動”兩個步驟，性理之初顯是顯于心，心覺一當然之理，此時心與性為一，心再依性理而動生相應之情，性不能直接顯發(fā)于情，其間必須經(jīng)過心之動方能顯于情氣?！靶男詾橐弧笔谴酥袕碾[至顯的中樞，心性若不為一，等于性理尚未形于心，自然也談不上動于情。然則心性欲為一，是從心覺曉性理開始？或是性理自身即有能形、能動、能感之能，而主動顯于心？③此處唐先生便不細究了。他要人“不必更問：未形者如何能形，靜者如何會動；心即具生道，自是能顯其所隱，而見性于情，通寂于感?！盵2]179不過，綜觀唐氏全部的解析，他應是傾向性理能動、能顯，能寂、能感，由是心方能覺性理而生情，只是性理之動、顯、寂、感沒有動靜之形跡可見，唯暗中默默潛運密行，是以本文才以“潛在的吸引力”形容性理之活動型態(tài)。

唐君毅先生對伊川學之詮釋，確實顛覆一般學者之認伊川為“性情、理氣截然二分”與“性只是理”的印象，他提出性理具有“向于與之相應之情之生、氣之生”的本質(zhì)意義，因之性理為一“生理”，有著生情、生氣的感通之動義，并非僅存有而不活動之理。至于性情、理氣之二分，也是就著一整個之心相對而言，分屬心之上、下層或內(nèi)、外層，在心之實際活動中，性、心、情三者合為一體不可分。此二義若續(xù)延至唐先生對朱子學的詮釋，影響所及，朱子的“理乘氣”之說不再是曹端所諷喻的“死人騎活馬”，而是具有活動性的萬物的存有之理。

二 唐先生詮釋理路之疏理

(一)以“道德義務之感”為起點

唐先生為當代受人景仰之鴻儒巨擘，其學融貫中西、陶鑄古今，鮮有人能出其右，大約唯有另一位宗師——牟宗三先生堪與比肩齊論，學界也多有取兩位先生之學相較以觀④；對于宋明理學，兩位宗師俱有精辟詳盡的論釋，皆足以影響后代學子研究宋明理學之方向與方法。有關明道、伊川與朱子三人之學術，唐、牟二位先生所關注的義理重點也相差無幾，然而所詮解的內(nèi)容卻是大相徑庭，這一點值得后人細心研究。

以牟氏而言，其論釋二程之學的主軸定在三人是否有無“維天之命，于穆不已”的洞見，有此洞見者，自能保有道體、性體之超越存有之身份，以及鼓舞萬物生發(fā)的創(chuàng)生力與作用力；此有活動性之性體透過主觀之“心”朗現(xiàn)自己，心、性的差別在于一是主觀的意志，一是客觀的超越根據(jù)，兩者其實是一，性即是心，心被升舉為“心體”。無此見地者，會不自覺地將“即存有即活動”的道體、性體漸漸抽象提練成一“即存有而不活動”的理，而心僅能是“心氣”之身份，心和性不即是一，心和理也保持平行不相交的關系。二程中唯有明道有此洞見，故其所論之道、理、易或性均保有活動性不失，而伊川則漸喪失本體的活動性，其見解實已歧出原始儒家的本質(zhì)，所疏解的內(nèi)容與古典文獻多半不合。

然而唐先生全然不取“道體、性體是否有活動性”之觀點，他的觀點十分簡易——二程乃是從內(nèi)在生命開始，從人性論上升至天道論，由此思路進入，則所謂人之性乃是一生命上升而擴大之性，是一充實其生之性。此中即已決定二程必從道德意識進入，以達盡性知天之境；不能徑從“存在之所以然”之存有論的入路以思理、氣之關系。而后者卻是牟先生解析伊川學的大綱。

從道德意識進入以思考理、氣之關系，會得到何種結(jié)論，吾人可以從唐氏申論朱子“理先氣后”之義時所采用的方法獲得證明。他采用兩種論證以證明“理先氣后”為真：其一是以“形而上先后”解釋之，其二是以“道德義務之感”論證之。前者主要說明一件事：“在宇宙根本真實之意義上，理為超乎形以上之更根本之真實，而氣則根據(jù)理之真實性而有其形以內(nèi)之真實性。”[4]448于茲，一般學者多取“存在之理先于存在者”之進路釋理先氣后義。此思維并沒有錯，可是徑以存在之理與一切存在解理、氣之關系，照唐氏看來，亦未得朱子理先氣后之實蘊。問題出在朱子非泛泛之思想家，他是兩宋集大成之理學家，其思想必定承襲宋代理學之一貫問題，以及理學家對于“理”之見解共識。溯源宋明理學家之根本問題，唯是一如何成圣之問題。成圣之道在乎以理導行，故其所求之理，初重在“應如何”之當然之理，而不重在宇宙“是如何”之存在之理。[4]454由此推述，朱子心中“理先氣后”之言，必先對當然之理與氣之關系有意義，而非先對一般存在之理與其氣之關系有意義。此即第二種論證方式——以“道德義務之感”論證理先氣后。⑤唐氏這種推述理先氣后的理由和強調(diào)伊川之必由性情論而至理氣論的道理是相呼應的，顯見得此為唐先生對宋明理學詮釋入路之大旨。

從此意義分辨理、氣之先后，則必發(fā)現(xiàn)當然之理首先呈現(xiàn)于我之前，且是以命令之姿態(tài)呈現(xiàn)，命令我應當遵此理而行，此與前文所云性恒顯為一在前為導之理、之道一致，只是唐先生詮釋二程學時的文氣語勢沒有如是強烈。自此而觀唐先生的詮解思路，是不會出現(xiàn)伊川將理視為“只是靜態(tài)的存有之理”的質(zhì)疑。

(二)有關“性”之內(nèi)涵論述

對于人物之“性”之意義，道德是非之理在其中，由內(nèi)心真誠發(fā)出的各種理想也是出自“性”這一源頭，此在前文已說明過。扼要簡述“性”之意義，唐先生之《生命存在與心靈境界》一書有一段精辟的解釋：

性只是一生的靈覺，或靈覺的生。此生之欲有所向往，欲有所實現(xiàn)，即此生的靈覺或靈覺的生之性。實則此欲有所向往，欲有所實現(xiàn)，即是去創(chuàng)生。故生即是性。[5]194

只是有所傾向，傾向于美好理想的事物、境界，想要有所實現(xiàn)，單單這一傾向就是去“創(chuàng)生”了，因為唐先生肯認“欲有所向往，有所實現(xiàn)，即是一自命，自令，故性即是命?！盵5]194而這些意涵早蘊于二程學中，在唐先生看來，二程言性理絕非僅存有而不活動，即使性理的活動性不顯明，但此性依然要向于相應之情氣使彼情氣生發(fā)出來，即便實際生發(fā)者在心而不在性，但若無此性，心亦無法生發(fā)此情、此氣。

若道性理不能擔任實際生發(fā)相應之情氣的動源者，僅仰賴心之遵此性理而發(fā)，這就不能保證性理必然外顯化為實際之情氣，它依然只是存藏于內(nèi)心的當然之理罷了。此處唐先生亦有其強而有力的反證理論，即針對“當然之理”之涵義作充分的解析，以凸顯當然之理“必然”顯化于外，不然當然之理不成其為“當然”之義。

首先，吾人應知所謂“當然之理”者是在義務意識中呈顯，而不是懸空想象一當然之理。

在義務意識中，吾人認識一當然之理，然此當然之理，即我當如何行為之理。吾真對此理有認識時，乃在感此理對吾人下命令時，亦即在此命令之貫徹于我時。如吾人不感此理之命令之貫徹于我，則不能認識之為我所當如何行為之理。我之能認識之，唯在其對我有所命令，我之有所感動上。故我之能認識其有，肯定其有，唯在其對我呈現(xiàn)一種作用，而顯露其真實性時。[4]462

其次，“當然之理即當實現(xiàn)之理，其為當實現(xiàn)，乃對一能實現(xiàn)之者而言。當實現(xiàn)而無一能實現(xiàn)之者，則當實現(xiàn)之辭無意義。吾固可泛指此理普遍為任何人或任何存在者所當實現(xiàn)，不指定其為某某特殊人所當實現(xiàn)。然任何人非無人，任何存在者非無存在者?！盵4]474當然之理是基于道德意識而生起的一種應當如是如是行為之理，此種理想往往與當下之現(xiàn)實差隔甚遠，然不礙此理必然實現(xiàn)，原因即如唐先生所示，若當實現(xiàn)卻無存在者可以實現(xiàn)，則此所謂“當實現(xiàn)”便無意義。從當實現(xiàn)至于實際已實現(xiàn)自然有差距，這就是理和氣之間的差距，伊川、朱子特別感受這一點，是以特強調(diào)理、氣之間的懸殊差異。

唐氏自然也知悉當然與實然常常不能合一的現(xiàn)象，因為人對于其所視為當然者之是否必能實現(xiàn)，常有一根本之懷疑，懷疑來自當然者非實然，即涵可不實現(xiàn)之義。既是如此，人便常念其不實現(xiàn)，而一味陷溺在實然者之執(zhí)持，而不求當然者之實現(xiàn)了。于茲，唐氏提出一突破之道，以堅定人之信心：

此須知真為當然之理想，無論屬人之主觀之道德理想，與客觀之社會文化之理想，以及對自然宇宙之理想，皆無不必然能實現(xiàn)。然以此當然之理想，為無窮之廣大高明，故其實現(xiàn)，亦為在一無窮之歷程次序?qū)崿F(xiàn)。然亦不能越序而皆一齊實現(xiàn)。人之越序而望其一齊實現(xiàn)，則為貪欲。然此次序?qū)崿F(xiàn)之歷程之無窮，并不礙其必能實現(xiàn)。此無窮之理想，在無窮之歷程中，必能實現(xiàn)，則可為吾人當下之一信心。[5]492

這種信心是人之天生之性情所必有，無需借助任何哲學思維才能形成，然哲學之思維確是有助于開啟此信心，因為

在人可由哲學的思想以知理想之有一必然趣向于實現(xiàn)之動力。此動力，乃通主觀與客觀世界之一形而上之生命存在與心靈，自求一切合理之理想之實現(xiàn)之動力。此動力，是一能、一用；其如何去除不合此理想者，以有理想之實現(xiàn)，是其相。而由此能此用之相續(xù)不斷，即見其有原。[5]493

求真實之理想必于現(xiàn)實世界中實現(xiàn)出來，這樣的動力不是外鑠于我，乃是來自我之本性。至此，性之于人，不只是一理而已，此理帶著命令、動力要求我必然實現(xiàn)之，如是陳論當然無有牟先生所憂慮的實踐動力減殺之問題存在。

(三)有關“心”之內(nèi)涵論述

陸、王心學主張“心即理”，意思是心不僅止于知覺作用，同時也是道德法則的來源，道德法則乃是吾心自立自發(fā)、自我命令的；于此義之下，心、性之關系必然合而為一，客觀之性藉由主觀之心形著朗現(xiàn)，性不僅是理，同時也發(fā)而為意志、情感。牟先生以為道德實踐之至其極，必然導致這樣的理論。對唐氏來說，他不否認此結(jié)論⑥，也不會把伊川所言之心強轉(zhuǎn)成即理、即道之心，他依然保持伊川論心之原貌，把心視為心氣之心，而非即性、即理之心。

不過，這樣的心對唐氏而言，并不會減低道德實踐的動力，原因之一，天命之性本就會自命、自令，當我認識某一當然之理時，我即感受此理對我下命令，此自命、自令之感即為履仁踐義的動力來源。原因之二，伊川言心乃是“一整個之心”，如前文所述，一整個之心可分成兩面以觀，一面是性理，為心之寂然不動；另一面則是情氣，為心之感而遂通。性情統(tǒng)于一心，雖是為二，卻又非二，蓋以其名義各不相同而相對之故，同時具有相向以成不二之義，最終性情二者俱屬于心，性情原是一心之性情。此處，情原是心之表現(xiàn)，而性又不在心外，自然性理一動(在唐氏的理解下，性理乃靜中隱含著動義)，遂顯此性理于情氣。這些都是心之寂然感通的活動。

這是就著伊川“心主性情”之說來證明縱使心為氣之屬，與性、理不即是一，也無礙顯性理于情氣。若再加上朱子“心者氣之靈”之說，則更能增強心之有感于性理之能力。所謂“氣之靈”是專屬于人的，其他萬物無福領受氣之靈，所稟受的均是粗駁之氣，此氣之靈之義不同于泛泛之氣的地方在于：

此所謂氣之靈，亦即其氣之清，氣之中正，而恒能運行不滯，無昏暗，無偏倚，故能動能靜，能寂能感，而使此天理性理，直接呈現(xiàn)于心，而人乃得有盡心知性等事。然所謂氣之靈者，當即不外就氣之依理而生，復能回頭反照其所依之理而立名。[6]481

源于人有此氣之靈之心，故能寂然具理以為性，復又能感性理之動而發(fā)為相應之情，是故心為綰合理氣之樞機，一方面內(nèi)具理而上通天道，另一方面又為氣之靈，以與此身之氣和萬物之氣相感而相通。如是之心雖仍為氣之屬，一樣容易受性之感動而遵理以行，實踐動力依然不減。

其實，唐先生對于氣實有特別的獨到見解，他不會把氣局限在材質(zhì)義，在他眼中，

吾人不能謂宋明儒所謂物，即西方唯物論哲學中之無生命心靈意義之純形體之物，而此氣，亦非只此形體抽去其形式形相所余之質(zhì)料或底質(zhì)。此物，乃自始為兼具生命心靈意義之具體的物。此氣，乃一自能或自知依理，以成一切具體物之變化，或一切存在者之變化，以合為一宇宙之存在的流行，或大化流行之氣者。氣之依理而變化，即見氣之靈、氣之明、與氣之伸、氣之神、氣之生生不息。故氣自具神明義、心義、與生命義。[5]251

宋明儒眼中之世界當然不會是純粹的物理意義的世界，其中必然帶著道德價值之意義，以此觀物，物即是具生命心靈意義之具體物，氣也是理、神、氣合一的大化流行之氣，而全宇宙即是一道德宇宙，然客觀之世界能成為一道德意涵之宇宙，其源頭何在？唐先生認為源頭即在氣之中，氣自身即能依理之所命以流行，因為氣本有其虛靈之一面，氣之虛靈即是氣之靈、氣之明、氣之神，人心之所以為人心，亦在此神明，故人心為氣之靈。[5]250

從唐氏對心之內(nèi)涵的種種陳述，即便心為隸屬于氣之心，但它是氣之虛靈、神明的那一部分，氣之靈、氣之神本即通著道、通著理的，心為氣之靈自然也一端通著道、通著理，故心認知理而遵理以行，實非難事。

結(jié)語

唐先生卓著超群的研究成果，堪為接引后人研讀中國哲學之橋梁，啟發(fā)人處甚多，單以唐氏之學為研究專題，或取他人與唐先生對照比較之學術論文，比比皆是，但能夠?qū)Ｑ刑葡壬鸀楹稳绱怂季S，其中之來龍去脈又是如何形成者，畢竟不多；然本文認為以唐氏這般宏偉豐富之學術內(nèi)容，若能握其綱領，順其宗旨條理一貫而下，則對于他所詮釋之宋明理學的各項、各層義理內(nèi)涵，當更可了然于胸，明白何以會有如是之論說。

唐先生疏釋二程之學，“道德義務之感”絕對是首要之前提，二程所講述的任何內(nèi)容，均須系在此前提之下，唐先生乃是基于“道德義務之感”所蘊涵之義理來解述二程的心性論與天道論，遂有如上之義理解說。其次，唐氏于“心氣”之見解也是左右他對二程之學的詮釋與評價，從他對朱子之“心為氣之靈”的解析、疏釋之過程，可以見出唐先生是一步步抬升“心”的地位。⑦自然他所詮解的二程之心性論是頗與眾不同的。

注釋：

①此文為本刊2014年第9期所載文章《唐君毅先生詮釋二程學“性理”義之方法探源(上)》的續(xù)篇。

②伊川云：“性之本謂之命，性之自然者謂之天，自性之有形者謂之心，自性之有動者謂之情。凡此數(shù)者皆一也。”見《程氏遺書》第二十五卷，第31頁。

③朱子是繼承伊川“心主性情”說的，伊川沒有解釋的，或者可以從朱子的解釋中獲得一答案。朱子曾說道：“若以谷喻之，谷便是心，那為粟，為菽，為禾，為稻底，便是性……包裹底是心，發(fā)出不同底是性。心是個沒思量底，只會生?！敝祆渲?，黎靖德編：《朱子語類》卷五，第一冊(臺北：華世出版社，1987年)，第91頁。有學者根據(jù)此條文來分辨心、性之關系乃是“性作為心之為心的意義承擔者，猶如今天的基因、DNA等，最終決定著生之實現(xiàn)。性雖不‘靈’，但又不是沉寂的質(zhì)料，而是必然‘發(fā)出不同底’生之根據(jù)?！庇终f：“性或理并不是一個可以捉摸的特定對象，而只是必然會發(fā)散出來的內(nèi)在性能。”見向世陵的《論朱熹的“心之本體”與未發(fā)已發(fā)說》，收于陳來主編的《哲學與時代 朱子學國際學術研討會論文集》，華東師范大學出版社，2012年版，第147頁。依此學者的講法，性本來即是會發(fā)散出來的，因為它是各種道德之情的發(fā)生根據(jù)，于此而說性有能形、能動、能感之能，而主動顯于心，應是可允許的講法。

④學者多有取唐、牟兩位先生的思想互作比較者，如張曉芬：《試論唐君毅先生與牟宗三先生“道德內(nèi)在論”的異同》，載于鵝湖月刊總號第413號(2009年11月)，20-40頁。鄧秀梅：《唐、牟二氏對張載哲學的詮釋比較》，載于鵝湖月刊總號第411號(2009年9月)，25-39頁。陳榮灼：《論唐君毅與牟宗三對劉蕺山之解釋》，載于鵝湖學志第43期(2009年12月),71-94頁。林月惠：《唐君毅、牟宗三的陽明后學研究》，載于杭州師范大學學報(社會科學版)32卷1期(2010年1月),22-33頁。

⑤當代學者楊祖漢先生曾大力贊譽唐先生之疏釋朱子的理先氣后論頗多精義，唐先生給出了一很有意義的詮釋方向，此一詮釋方向，實可與牟先生之朱子學詮釋并立，而與朝鮮李朝之朱子學，有主理派與主氣派之對峙相似。見楊祖漢《唐君毅先生對朱子哲學的詮釋》，載于劉笑敢主編的《中國哲學與文化》，廣西師范大學出版社，2010年版，第148頁。

⑥唐氏曾言道：“純從心性論之觀點，以看此中之心與理之俱呈俱現(xiàn)，則亦可不說心為能覺、理為所覺；而盡可以滿心而發(fā)者皆是理，或心即天理之昭明靈覺，而言心即理。此即可成陸王之義。然朱子于此蓋亦有意焉，而未能及。”參見唐君毅所著《中國哲學原論·原性篇》，臺灣學生書局，1979年版，第382頁。此外，唐氏在分辯朱子對“天命流行”之分疏、及其以理氣分三命之論時說道：“此中之真正問題，在朱子之由攝取橫渠重氣之意，或偏在即氣之靈以言心，未特重即心之理與道以言心，遂未能同時重此心之超越義，以貫通于具超越義之天道天理，進以見此人之心，與天命天道之直接相貫。”見唐君毅所著《中國哲學原論·導論篇》，臺灣學生書局，1979年版，第596頁。心、性、理至其極應是“為一”之狀態(tài)，但朱子于此稍有欠缺，此點唐先生也看出來了。

⑦唐先生在《原太極》中對“氣之靈”的理解是重在“氣”字上，故批評此說乃以氣之觀點看心；待至《朱陸異同探源》一文，則確立朱子亦有“未發(fā)之心體”一概念，因此說朱子言“心”存在著心性論和宇宙論的不一致；直至《原教篇》唐氏對“氣之靈”提出另一新詮，一再由氣之靈而上指，以見心之具理。此中之詳盡內(nèi)容，參見游騰達的《唐君毅先生的朱子學詮釋之省察——以心性論為焦點》，鵝湖學志第42期(2009年6月)，第31-94頁。

參考文獻：

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[6] 唐君毅.中國哲學原論：導論篇[M].臺北：臺灣學生書局，1979.