宋清華

(河南科技大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，河南 洛陽(yáng) 471023)

康德是一個(gè)普遍主義者，他所建構(gòu)的道德理想也是一個(gè)普遍主義的道德理想?？档率钦軐W(xué)史上第一個(gè)將道德法則視為獨(dú)立的法則而加以研究的哲學(xué)家，他想使人類在普遍遵守道德法則的理想世界中生活，使道德法則成為有理性的人都必須遵守的普遍法則，從而構(gòu)建一個(gè)道德的理想王國(guó)、目的王國(guó)。

一

在康德的心目中，道德法則遠(yuǎn)遠(yuǎn)高于自然法則，雖然二者同為法則，但相互之間存在著嚴(yán)格的區(qū)別。自然法則是以知性為經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象設(shè)立的法則，它構(gòu)成了一切經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象成為普遍必然性知識(shí)的先天條件。而道德法則是理性的法則，它是理性實(shí)踐領(lǐng)域?yàn)樽陨硭C布的道德法律，對(duì)有理性的人而言具有法則一樣的性質(zhì)，因此它也是人之自由本體品格的體現(xiàn)，是規(guī)定應(yīng)該存在的事物的定言命令。在他看來(lái)，人是有限的理性存在者，人有雙重身份，既是自然世界的存在者，又是理性世界的存在者。在自然世界，人無(wú)自由可言，一切都受必然性的支配；只有在理性世界里，人才有自由，而遵循理性世界的法則，即道德法則，才是人成為理性王國(guó)公民的條件，由于道德法則是理性自己為自己制定的法則，因此，它能夠而且也有能力遵守這一法則。當(dāng)一個(gè)有理性的人遵從道德法則行為時(shí)，他的行動(dòng)并不受任何外在的條件如自然法則、人的感性需求、欲望、情感等因素的左右，道德法則是理性王國(guó)的法則，它出自理性自身，是理性內(nèi)在必然性體現(xiàn)，對(duì)所有有理性者就是無(wú)條件的絕對(duì)命令。因此，道德法則要求每一個(gè)有理性的人都應(yīng)出自對(duì)法則的敬重而行動(dòng)，而非受外在事物的影響或欲望的左右，這就使得道德法則成為具有自律性的法則。因?yàn)檫@種自律是建立在應(yīng)該基礎(chǔ)上的，應(yīng)該的力量具有無(wú)比強(qiáng)大的力量，它使意志遵從道德法則，而且是所有有理性存在者的意志都如此行動(dòng)，之所以如此，是因?yàn)檫@種應(yīng)該是出于有限理性者自身的內(nèi)在必然性。而作為一切他律的自然法則顯示的是自然的必然性，它不會(huì)產(chǎn)生“應(yīng)該”，也不能消除或消滅“應(yīng)該”，而出自自律的“應(yīng)該”是任何強(qiáng)制力量或外在必然性所無(wú)法撼動(dòng)的，即使是死亡或毀滅的力也無(wú)法阻擋有理性存在者遵循“應(yīng)該”的法則行事，于是便有了殺身成仁，有了舍生取義，有了蘇格拉底面對(duì)不公的法律行使者所判決的死亡命令而坦然就死的不朽歷史。因此，自律之“應(yīng)該”使有理性存在者以無(wú)窮的偉力遵照道德法則行事，絕不屈服任何強(qiáng)權(quán)和壓力，傲然獨(dú)立于一切自然物之外，把自身定格在宇宙中最為耀眼的位置上，使人成為宇宙中最具有尊嚴(yán)和高貴性的有生命存在物。

不過(guò)，需要指出的是，康德之所以強(qiáng)調(diào)道德法則對(duì)有理性的人表現(xiàn)為“應(yīng)該做什么”的定言命令，正是因?yàn)檫@種道德律令是法則，而不是個(gè)人的主觀行為準(zhǔn)則，定言命令是具有絕對(duì)性和無(wú)條件性的道德命令，它強(qiáng)調(diào)對(duì)一切有理性存在者都具有必然性和客觀有效性。但也應(yīng)該指出，這種應(yīng)該如何的定言命令，因?yàn)槿酥嬖诘膬芍匦?，使理性法則并不能成為意志的唯一動(dòng)機(jī)，它無(wú)時(shí)無(wú)刻不受到感性沖動(dòng)與自然本能的消蝕、限制和影響，很可能脫離應(yīng)該的約束而成為感性的沖動(dòng)或自然本能的奴隸。因此，定言命令對(duì)自然存在無(wú)效，而只對(duì)雖是自然存在但同時(shí)也是理性存在并且自覺(jué)為理性存在的人才具有其客觀必然性。在此，康德區(qū)分了主觀準(zhǔn)則與客觀法則，強(qiáng)調(diào)在實(shí)踐領(lǐng)域，道德法則對(duì)意志具有普遍的規(guī)定性，這種普遍性規(guī)定在不同的具體環(huán)境中就形成了各種包含有經(jīng)驗(yàn)成分的實(shí)踐規(guī)則。當(dāng)意志的普遍規(guī)定只對(duì)一個(gè)人的主觀意志有效，即只是他自己的生活尺度或行為規(guī)范時(shí)，它就是主觀的準(zhǔn)則。但是當(dāng)意志的普遍規(guī)定不僅是主觀的，而且對(duì)一切有理性存在者的意志都有效時(shí)，它就是客觀的實(shí)踐法則。由是，實(shí)踐理性原理不僅僅是單純主觀的準(zhǔn)則，而且還應(yīng)是客觀的法則，因?yàn)樗菍?duì)意志的普遍性規(guī)定，應(yīng)該在任何條件下都具有決定一切意志的法則意義。

然而，既然一切意志都有效，它就必然是通過(guò)每一個(gè)意志的準(zhǔn)則而體現(xiàn)出來(lái)的，由于意志的主觀準(zhǔn)則受主觀性的限制，它可以與法則一致，也可能與法則不一致。這樣，定言命令要成為法則(對(duì)有限理性存在者而言)就在于要求意志使它的主觀準(zhǔn)則與客觀法則相一致，或者說(shuō)，使它的主觀準(zhǔn)則同時(shí)也能夠成為客觀的法則[1]128-137。這是因?yàn)樽杂赡耸俏覀冎赖牡赖路▌t的條件?？档轮赋觯骸爱?dāng)我現(xiàn)在把自由稱為道德法則的條件，而在后面的論述中斷言道德法則是我們惟有在其下才能意識(shí)到自由的條件時(shí)，為了使人們?cè)谶@里不至于誤以為發(fā)現(xiàn)了不一致，我要提醒的僅僅是，自由當(dāng)然是道德法則的存在根據(jù)，但道德法則卻是自由的認(rèn)識(shí)根據(jù)。因?yàn)槿绻皇窃谖覀兊睦硇灾性缇颓宄叵氲搅说赖路▌t，我們就絕不會(huì)認(rèn)為自己有理由去假定像自由這樣的東西(盡管自由并不相矛盾)。但是如果沒(méi)有自由，在我們里面也就根本找不到道德法則?！盵2]5這里，可視道德法則為隱匿著的自由的顯現(xiàn)或者視二者為同一的東西，這種同一以自由為存在根據(jù)，以道德法則為顯現(xiàn)形式。為了理解這一點(diǎn)，還需要說(shuō)明如何把握先驗(yàn)自由的絕對(duì)的、純粹的自發(fā)性及道德法則的絕對(duì)性。其實(shí)，先驗(yàn)自由由于是絕對(duì)自發(fā)的、純粹的先天能力而成為真正的行為起點(diǎn)，但不能把這種絕對(duì)開(kāi)端性的自發(fā)性視為任意的，它是必然的，是自由的先天之自律法則；當(dāng)絕對(duì)自發(fā)性的自由從其無(wú)限隱匿的深淵中顯現(xiàn)出來(lái)，顯現(xiàn)為絕對(duì)的開(kāi)端的時(shí)候，它必然顯現(xiàn)為法則，一種絕對(duì)意義上的道與法，一種絕不應(yīng)該有被違背的根本大法。這法之大，非世間之法可類，非經(jīng)驗(yàn)自然之物可比，只能用絕對(duì)的普遍必然性來(lái)類比，只能視之為一種絕對(duì)的形式性法則，無(wú)從賦予其任何內(nèi)容，因?yàn)橐磺袃?nèi)容都是經(jīng)驗(yàn)的，而道德法則雖然是經(jīng)驗(yàn)應(yīng)該遵循的，但又是經(jīng)驗(yàn)所永遠(yuǎn)不能達(dá)到的。只有在此意義上的法則才合于自由的絕對(duì)性和自發(fā)性。這種法則，乃是一種形而上的本體法則，卻被定性為道德的，就是因?yàn)槠渌鶑?qiáng)調(diào)的絕對(duì)普遍性。它意味著每一個(gè)人的行為準(zhǔn)則都應(yīng)當(dāng)成為一個(gè)普遍的法則，或者說(shuō)，“要這行動(dòng)，就像你的行為準(zhǔn)則應(yīng)當(dāng)通過(guò)你的意志成為普遍的自然法則似的”[3]429。這種絕對(duì)的普遍性構(gòu)筑了一個(gè)目的的王國(guó)，但每一個(gè)他者都視為目的，視為具有絕對(duì)尊嚴(yán)的人格，如是，它又可以轉(zhuǎn)換為這樣的描述：“你要如此行動(dòng)，即無(wú)論是你的人格中的人性，還是其他任何一個(gè)人的人格中的人性，你在任何時(shí)候都同時(shí)當(dāng)作目的，絕不僅僅當(dāng)作手段來(lái)使用?！盵3]437換句話說(shuō)，這法則本然是善的，是真正符合純粹的道德性的；自由絕對(duì)自發(fā)地顯現(xiàn)為一種合乎善的絕對(duì)普遍的法則，而且這普遍的王國(guó)中的道德法則不是他律，而是自由的自律，也即是說(shuō)，人們的自由意志是法則自覺(jué)的服從者，又是該法則的立法者。這一法則的意義在于，在哲學(xué)的終極問(wèn)題中，先天的自由和絕對(duì)普遍的道德法則，必須在相互的限定中獲得統(tǒng)一性和同一性，由是，才能保證自由之合乎終極之善的理念，同時(shí)保證道德法則對(duì)一切經(jīng)驗(yàn)性道德的超越性，保證其具有絕對(duì)普遍的純粹形式性，這種形式性是道德法則的生命所在。

二

雖然解決了道德法則與先天自由的統(tǒng)一性或同一性問(wèn)題，但要有理性的存在者必然地服從道德法則而無(wú)出意外或例外的現(xiàn)實(shí)，卻仍是一個(gè)難題。事實(shí)上，定言命令的普遍有效性仍只是從理論上講的。盡管說(shuō)純粹先天形式的道德法則是對(duì)一切有理性者才有效的理性法則，它與道德法則一樣具有普遍性，但是道德法則不是規(guī)定自然存在的法則，對(duì)現(xiàn)象世界不具有必然性，為了強(qiáng)調(diào)道德法則對(duì)一切理性存在皆有效的普遍意義，康德很少提“人”這一詞，都是用“有理性的存在”這一概念，他認(rèn)為，人僅僅是有限的理性存在物而不是具有無(wú)限理性的存在者，他雖能按照絕對(duì)命令行動(dòng)，但也要受自然法則的控制，而理性法則只能作為理念存在的人有效。故此，確切地說(shuō)，并不是人為自身立法，而是有限理性者運(yùn)用自身的“理性”為自己立法?？档聫奈磳⒗硇砸暈槿说莫?dú)有資產(chǎn)，還有更高的理性者存在，在自然界之上還有的一個(gè)理性王國(guó)、目的王國(guó)，人因?yàn)橛欣硇郧夷軌蜃裱硇缘姆▌t而成為這一王國(guó)的成員。我們不能說(shuō)這個(gè)王國(guó)只是存在于人類理性世界之中，此與其形而上的本體地位是不相符的，也不可以說(shuō)理性僅為人所具有，應(yīng)當(dāng)從屬于實(shí)踐理性的世界。雖然人們無(wú)法證明這個(gè)目的王國(guó)是否存在，但是人類理性的存在以及理性所具有的超越性使人相信其是存在的。因此，絕對(duì)命令作為理性的法則對(duì)一切理性存在者因而也對(duì)人類理性具有普遍必然的法則意義。然而，由于人是同屬于兩個(gè)領(lǐng)域，我們的肉體屬于物質(zhì)領(lǐng)域，受因果關(guān)系的自然規(guī)律的束縛，而人們的精神則屬于精神領(lǐng)域，是完全自由的。這種自由是絕對(duì)的自由，也是道德的基礎(chǔ)，自由不是假設(shè)，而是純粹理性的事實(shí)。純粹理性不可能認(rèn)識(shí)自然科學(xué)的事實(shí)，但在道德領(lǐng)域，自由就是純粹理性的事實(shí)，不管是生活在地球上的人類，還是生活在離太陽(yáng)更遠(yuǎn)的行星上的更加高級(jí)的理性存在者，甚至上帝這種純粹的理性存在者，在道德上都是一樣的?？档略诘赖律纤v的普遍不僅適用于全人類，而且適用于所有理性存在者，所不同的是人一半是物質(zhì)，一半是精神，人在理性存在者的階梯上處于中間的位置，因此人類必須為實(shí)現(xiàn)道德的絕對(duì)命令克服更大的障礙，付出更大的代價(jià)，需要靈魂不朽。

正因?yàn)槿绱?，康德指出，作為有限的理性存在者，畢竟不是純粹的理性者，道德法則并不必然是人之法則，它對(duì)人僅表現(xiàn)為“應(yīng)該做什么”的定言命令，人類理性作為意志與法則的關(guān)系僅僅是一種所謂普遍“約束性”的關(guān)系，它意味著單純由理性及其客觀法則規(guī)定它的行動(dòng)具有某種特定的強(qiáng)制性，但還不是一種必然的強(qiáng)制性。換句話說(shuō)，實(shí)踐理性或意志雖為理性存在，但由于理性的不純粹性，卻不一定必然地遵守理性的法則，而定言命令的重要性在于突顯它作為一個(gè)理性存在者并強(qiáng)制性地約束它遵從理性法則行事。

事實(shí)上，作為一個(gè)有限的理性存在，若想完全服從理性法則行事，卻是極難的。它要求意志以堅(jiān)忍不拔的毅力和百折不撓的精神，竭盡全力才有可能取得點(diǎn)滴進(jìn)步，但它從不向意志作任何許諾，僅要其明白，即使窮盡其畢生精力也無(wú)望完成這一使命，因?yàn)樗吘箖H是一個(gè)有限的存在。當(dāng)然，意志在這種情況下之所以仍然能夠聽(tīng)從定言命令的召喚，原因只有一個(gè)，它是有限的理性存在者，它隸屬于理性的世界，理性法則要求它作為理性世界的一員而生存于世，因此要服從理性世界的具有普遍的約束性的法律——道德法則?？梢?jiàn)，定言命令雖非意志所必然遵守，但其普遍約束性與強(qiáng)制性的威力卻遠(yuǎn)非自然法則的普遍必然性所能比擬，因?yàn)樗箍梢园l(fā)動(dòng)人類理性投入一場(chǎng)與自然法則之間永無(wú)休止的搏斗，而人之尊嚴(yán)和高貴性也恰恰在這場(chǎng)曠日持久的戰(zhàn)爭(zhēng)中盡顯出來(lái)，從而確定了人為理性存在者不同于其他有生命存在崇高尊嚴(yán)和價(jià)值意義來(lái)。

三

因此，康德建立了一個(gè)哲學(xué)史上最為宏闊壯觀的道德理想王國(guó)，在這個(gè)王國(guó)里，純粹理性所頒布的道德律是對(duì)一切有理性者都普遍有效的客觀的絕對(duì)命令，它的普遍有效性甚至比現(xiàn)象世界的自然法則更具效力，因?yàn)檫@是自由律，是有理性者自己頒布的法律，是自我立法，是自律。這是一種超越性的至善理想，是擺脫了經(jīng)驗(yàn)世界的各種不純粹的欲求的純粹理性的王國(guó)，是超越自然法則之外的目的王國(guó)，因而也是自由的王國(guó)?？档略跇?gòu)建這一理想王國(guó)之前就做了大量的工作，他指出作為先驗(yàn)認(rèn)識(shí)的哲學(xué)概念已不再是本體論，而是批判。它區(qū)分了人們的各種能力，確定了人們各種能力的界限，以這樣一些方式建構(gòu)起人們的意識(shí)與行動(dòng)，在這些方式中，人們可以意識(shí)到存在，而對(duì)世界的認(rèn)識(shí)是人們唯一的認(rèn)識(shí)領(lǐng)域，但對(duì)世界的認(rèn)識(shí)并不是對(duì)存在的認(rèn)識(shí)。對(duì)存在的認(rèn)識(shí)(本體論)是不可能的，先驗(yàn)哲學(xué)才是可能的，這是一種超越活動(dòng)，因?yàn)樗且环N完全不同于世上一切認(rèn)識(shí)的認(rèn)識(shí)活動(dòng)。如果對(duì)康德的這種思想做錯(cuò)誤的解釋，就有可能產(chǎn)生出一種雙重的歧解：即退回到世界中去，就像康德僅僅在維系科學(xué)認(rèn)識(shí)的有效性，僅僅在維系認(rèn)識(shí)理論的合法性似的；要么就是退回到過(guò)去的形而上學(xué)中去(世界是一場(chǎng)夢(mèng)魘，是一個(gè)假相)。前一種做法錯(cuò)失了超越者，后一種做法錯(cuò)失了世界。在康德那里，這兩者是相互聯(lián)系的，世界不是假象，而是現(xiàn)象，世界不是自己的存在，作為現(xiàn)象，它是超越者的語(yǔ)言。但人們傾向于破除自身的局限。人們希望真實(shí)之物較之人們體會(huì)到的更富于感性、更為有效、更為完善。這樣，人們便陶醉于自己把握的絕對(duì)之物中，錯(cuò)失了自己有可能形成的認(rèn)識(shí)，逃逸到表面上令人神往的東西中去。但這種活靈活現(xiàn)的荒唐之物磨滅了自由的力量。康德認(rèn)為，各國(guó)政府為了掌握消極被動(dòng)的臣民，都喜歡縱容人用幼稚的機(jī)制與附會(huì)之物來(lái)擴(kuò)充宗教的內(nèi)容。這樣，人們就剝奪了臣民沖破局限、舒展自己心靈力量的勢(shì)力與能力，這種局限是人們?yōu)槌济袢我庠O(shè)置的，并借此來(lái)對(duì)付臣民的。至于真實(shí)之物則不是意識(shí)到之物，而是被做出之事，這不僅是客觀的行動(dòng)，而是說(shuō)這種行動(dòng)要同那樣一種意識(shí)合為一體，人就是出于這種意識(shí)才做出這一行動(dòng)的。人們不知道何為真實(shí)之物，而是靠自己的自由來(lái)確定真實(shí)之物的。

雅斯貝爾斯認(rèn)為，對(duì)康德的敵意在于這樣一種態(tài)度，也是真正不可和解的敵視態(tài)度。它因?yàn)槔硇杂衅浣缦?，就不愿將理性保持在其界限?nèi)，而要消滅理性，這靠的是滿足于非理性的客觀化做法，而這種滿足感是不可避免地同精神的強(qiáng)制性聯(lián)系在一起的。由是，理性就犧牲了自己，放棄了自身。康德發(fā)現(xiàn)了這種一向強(qiáng)大的對(duì)理性的敵意，稱之為夢(mèng)囈、狂熱和教條。他將一種按照各種公理來(lái)跨越人類理性界限的做法稱為夢(mèng)囈。理論性的夢(mèng)囈即超出經(jīng)驗(yàn)界限之外去把握所謂認(rèn)識(shí)。超出感性的界限之外去看什么東西，換句話說(shuō)，按照各種公理去夢(mèng)想(駕馭理性飛奔)，是一種瘋狂之舉。道德上的夢(mèng)囈不是把倫理行動(dòng)建立在相互斗爭(zhēng)的人類意識(shí)基礎(chǔ)上的，而是建立在對(duì)意識(shí)的所謂神性、純潔性的掌握這一基礎(chǔ)上，建立在這種“浮夸、草率、幻想式的思維方式”基礎(chǔ)上，這種思維方式是出于內(nèi)心沖動(dòng)而非出自義務(wù)來(lái)采取行動(dòng)，并遺忘掉自己在這方面的罪過(guò)的。宗教式的囈語(yǔ)即這樣一種看法：恩惠的作用有別于道德的作用，或者說(shuō)前者可以帶來(lái)后者，這種看法最終認(rèn)為，可以對(duì)超感官對(duì)象發(fā)揮作用[4]188。

對(duì)康德而言，考慮到人們可先驗(yàn)地確定自己的認(rèn)識(shí)能力以及自己可認(rèn)識(shí)什么、不可以認(rèn)識(shí)什么，則妖魔鬼怪不存在，就必定是明確無(wú)疑的。一種實(shí)質(zhì)似乎始終存在于空間之中，卻不占據(jù)空間，就像人們身上的某種特定的基本性力量，它可預(yù)測(cè)未來(lái)，或同他人(盡管他人距離遙遠(yuǎn))分享共同的思想——這類概念的可能性完全是無(wú)根無(wú)據(jù)的，因?yàn)樗鼈儾豢赡芙⒃诮?jīng)驗(yàn)與經(jīng)驗(yàn)所熟悉的規(guī)律的基礎(chǔ)上，沒(méi)有可體驗(yàn)的可能性——即不能用經(jīng)驗(yàn)的方法來(lái)加以保障。這些思想聯(lián)系不包含任何矛盾，它們也無(wú)權(quán)要求具有客觀現(xiàn)實(shí)性，也無(wú)法構(gòu)成這樣一種對(duì)象?？梢赃@樣說(shuō)，康德的哲學(xué)憑著批判的原則具備無(wú)與倫比的力量，它是靠這種力量將人們置于生活的臨界處，讓人們過(guò)真正的生活?？档聦?duì)理性的闡明所提出的要求是，面對(duì)這世界與人們自身，充分意識(shí)到人們所能夠意識(shí)到的事情，做有可能做到的事情，不要因虛幻的滿足感而耽誤這些事情，借康德提出的特定方法來(lái)認(rèn)識(shí)到理性的界限，要求人們靠對(duì)現(xiàn)有生活做出決定而生活，讓決斷避免脫離理性的界限，讓它得以愈發(fā)深刻地實(shí)現(xiàn)。因此康德認(rèn)為，人們不能要求哲學(xué)，而只能學(xué)習(xí)哲學(xué)思考，強(qiáng)調(diào)哲學(xué)就是要認(rèn)識(shí)自身的界限。不過(guò)，埋藏在人們內(nèi)心的要求是，用感官來(lái)活靈活現(xiàn)地把握那關(guān)鍵之物。這要求令人們感受到，那非感性的理性是軟弱無(wú)力的，理性通過(guò)道德法則的理念、生命、美而讓康德體會(huì)到同上帝的聯(lián)系，但他在理性中看到了與此相反之物，那是真正的力量。有一種錯(cuò)誤的憂慮是，如果人們剝奪了一切屬于感官的東西，那么人們所能夠做的，無(wú)非就是冷漠、僵硬地贊同罷了，人們?cè)僖哺惺懿坏交钴S的力量了。說(shuō)非感性之物是軟弱無(wú)力的，這是不真實(shí)的。當(dāng)非感性之物得到意識(shí)時(shí)，情況完全相反。因?yàn)楫?dāng)感官什么也感受不到、而不死的道德觀念卻保留下來(lái)時(shí)，它的力量是不可征服的。世界并不封閉于自身之中。有一個(gè)思想家的王國(guó)，即理性的、內(nèi)心活躍的人民的王國(guó)，這王國(guó)只能在時(shí)間當(dāng)中實(shí)現(xiàn)出來(lái)的自由王國(guó)，不是一個(gè)可知的彼岸王國(guó)，不是此岸的客觀機(jī)制，而是無(wú)形的律令，這個(gè)世界的希望建立在它的基礎(chǔ)之上，這個(gè)沒(méi)有組織起來(lái)、也不可能組織起來(lái)的共同體會(huì)造就人的福祉。

因此，康德建立了無(wú)與倫比的至上的道德理想王國(guó)，這個(gè)王國(guó)也是所有有理性者的王國(guó)，統(tǒng)治這一王國(guó)的法律是道德法則，它體現(xiàn)的是人類的福祉和想往，想要的真正的生活，它使有理性者真正過(guò)上了按理性法則行事的理性的生活。在這里，美德已成為有理性的人的共同特征，行善也只是人們的普遍的日常行為目的，已不是高不可攀的難舉。這個(gè)王國(guó)是完全摒棄了經(jīng)驗(yàn)世界的純粹理性的國(guó)度，它不受自然世界的任何情感偏好或情欲的影響，自由意志按理性的法則行事已成為日常習(xí)慣的事，因?yàn)槟鞘撬鼈冏约侯C布而實(shí)施，且對(duì)它們帶來(lái)福祉的法，因此服從或聽(tīng)從這種法的召喚乃是出自內(nèi)心的自愿，所以也是自律。在這個(gè)王國(guó)里，由于是出于敬重而非出于功利或好處而遵循法則，一切都顯得那么祥和有序，這是真正的理想國(guó)、人間天堂。

四

然而，康德的這種形式化的普遍理想還是面臨著許多障礙，正如黑格爾所批判的那樣，康德的形式化理論的目的在于排斥現(xiàn)象世界的東西，因?yàn)槟鞘遣淮_定的，它無(wú)法保證普遍性?！皩?shí)踐理性也具有一般的道德律，義務(wù)和權(quán)利，應(yīng)該與不應(yīng)該等概念構(gòu)成了道德律的進(jìn)一步的規(guī)定。這里的理性可以輕蔑理論理性所必然地給與的一切材料?！盵5]288康德用一個(gè)純形式的標(biāo)準(zhǔn)來(lái)引領(lǐng)意志的行動(dòng)，而與這個(gè)純粹標(biāo)準(zhǔn)相結(jié)合的意志乃是理性的意志。但理性的原則本身是純粹形式的，并且包含著凡是應(yīng)該被當(dāng)作規(guī)定的，必定可以設(shè)想為有普遍效準(zhǔn)的定律，而不至于被揚(yáng)棄。行為的一切道德價(jià)值建筑在這樣一個(gè)信念上，即這個(gè)行為之產(chǎn)生，是由于具有定律的意識(shí)，是由于為了這定律而行為，并由于尊重這定律和它自身而行為，并不考慮到什么東西可以使人快樂(lè)。合理性意指依照著普遍觀念且前后一致地進(jìn)行思維活動(dòng)。因此，替任何一個(gè)設(shè)定的行動(dòng)奠定基礎(chǔ)的公理必定是我們能夠?qū)⑵淦毡榛也辉庵旅艿墓怼Ｈ绻藗冏霾坏竭@一點(diǎn)，那么作為理性的意志，人們便不能自覺(jué)地實(shí)施這個(gè)行動(dòng)。按照這個(gè)原則行動(dòng)的意志將擺脫自然中任何可決定的依據(jù)。所以，它是純粹自由的。不過(guò)，正如黑格爾所批評(píng)的那樣，康德設(shè)定的理性標(biāo)準(zhǔn)及其所規(guī)定的自由是以空洞性為代價(jià)的?！斑@種自由是空的，它是一切別的東西的否定；沒(méi)有約束力，自我沒(méi)有承受一切別的東西的義務(wù)。所以它是不確定的；它是意志和它的自身的同一性，即意志在它自身中。但什么是這個(gè)道德律的內(nèi)容呢？這里我們看見(jiàn)的又是空無(wú)內(nèi)容。因?yàn)樗^道德律除了只是同一性、自我一致性、普遍性之外不是任何別的東西。形式的立法原則在這種孤立的境地里不能獲得任何內(nèi)容、任何規(guī)定。這個(gè)原則所有具有的唯一形式就是自己與自己的同一。這種普遍原則，這種自身不相矛盾性乃是一種空的東西，這種空的原則不論在實(shí)踐方面或理論方面都不能達(dá)到實(shí)在性?！盵5]290理性在實(shí)踐中所頒布的道德命令僅僅是一種形式性的東西，而將任何感性材料排除在外。康德強(qiáng)調(diào)，無(wú)論有限理性者做什么，都要看這種行為準(zhǔn)則能否同時(shí)成為一條普遍的法則，這條道德律可用三個(gè)層次來(lái)表述：一是它應(yīng)像自然律一樣具有普遍性；二是它應(yīng)該始終把理性存在者當(dāng)做目的，而不僅僅作為手段；三是它應(yīng)該表述為“自己立法，自己遵守”的意志自律原則。由于這種排斥感性的無(wú)內(nèi)容的形式化道德標(biāo)準(zhǔn)，只是通過(guò)道德信念來(lái)發(fā)揮作用，一旦人們喪失了這種信念，這一標(biāo)準(zhǔn)就不會(huì)再對(duì)人發(fā)揮任何作用了。實(shí)踐理性對(duì)至善的追求也就無(wú)法對(duì)經(jīng)驗(yàn)世界發(fā)揮作用，僅僅成為一種高懸在彼岸世界的理想而已。

事實(shí)上，康德在其哲學(xué)中處處展示著這種普遍性理想的矛盾性，但他還是建立了他那無(wú)與倫比的道德理想王國(guó)，盡管在這個(gè)目的王國(guó)中，有限的理性存在者都被假定為必然地遵循著自由王國(guó)的法則，而且是出于自律的遵循。但這無(wú)疑是一種空泛的理想，人遵循道德法則而向善之追求，將人之崇高性展現(xiàn)在這個(gè)目的王國(guó)之中，人由此獲得的尊嚴(yán)和高貴性也是無(wú)與倫比的。但這僅僅是空中樓閣，盡管精美絕倫，但卻沒(méi)有任何支撐物，因?yàn)槌?yàn)世界，排除了人之正常的情感和欲望，人本身也是不真實(shí)的抽象的人之假設(shè)，而建立在這種假設(shè)基礎(chǔ)上的所謂普遍性理想也是無(wú)法存在的。可見(jiàn)普遍性的理想追求從來(lái)都不可能完全超越特殊性的限制，普遍性的理想必須與特殊性的現(xiàn)實(shí)相結(jié)合，并受之限制才能發(fā)揮作用。實(shí)際上，這些含有特殊性的理想觀念，因?yàn)樗奶厥庑远哂鞋F(xiàn)實(shí)性的成分，才更容易在現(xiàn)實(shí)中找到其對(duì)接點(diǎn)，使得理想容易落地生根，從而真正地發(fā)揮理想自身的普遍效力。尤其對(duì)于理想而言，正是特殊性的具體現(xiàn)實(shí)的人或社會(huì)的問(wèn)題，才需要人們用理想的方案來(lái)應(yīng)對(duì)或解決這些問(wèn)題。從這個(gè)角度看，現(xiàn)實(shí)的人類存在和社會(huì)存在乃是理想產(chǎn)生的根源性、原初性的基質(zhì)，理想乃是在這種根源性、原初性基質(zhì)的拷問(wèn)或刺激下，在人類存在或生存如臨深淵或困難重重時(shí)，理想才開(kāi)始向人們澄明不同的生活圖景，才會(huì)向人類開(kāi)啟新的希望之門(mén)。因此理想從本質(zhì)上看乃是人類特定群體對(duì)其苦難生活或不幸的歷史境遇所做出的一種反應(yīng)，是對(duì)這種特殊性的生活狀況或歷史環(huán)境的一種抗議、反抗和抵制，也是人們對(duì)未來(lái)存在的希望和可能性存在形式，它源于人類不同群體的根源性的存在性，它展示的是人類不同群體未來(lái)存在形式的多種可能形式。

其實(shí)，作為對(duì)人類未來(lái)美好生活理性表達(dá)形式，理想往往起源于特定的歷史環(huán)境或特定的歷史背景中，是某一個(gè)特定的人或特定族群的理想，因而從內(nèi)容到形式都帶有歷史境遇所賦予的特殊性，理想本身并不具有永恒不變的本質(zhì)，而具有相對(duì)性質(zhì)。另一方面，理想又是人類對(duì)現(xiàn)實(shí)的理性設(shè)想、理性預(yù)期，其內(nèi)容自然要超越現(xiàn)實(shí)的具體特性，從而具有某種普遍性的理性形式，以反映人們的普遍性愿望或追求，體現(xiàn)出某種完善性、完美性的特征，以吸引人們對(duì)它的向往。即使是那些被雅斯貝爾斯稱為思想范式創(chuàng)造者的大思想家蘇格拉底、釋迦牟尼、孔子、耶穌，其所提出的理想也各不相同，各具其特殊性。蘇格拉底在俗世之中借以自我思考尋找與他人建立關(guān)系的辦法。他以盤(pán)根究底的方式，喚起了知識(shí)當(dāng)中那活生生、真實(shí)的、并且是全面的確定性。他達(dá)到了對(duì)世界的超越，喚醒了人們對(duì)真正值得過(guò)的生活的思考和覺(jué)醒，但并不否認(rèn)世界的存在。他放棄了整體知識(shí)與整體判斷、自謙為無(wú)知，正是在這種所謂無(wú)知中真理和事實(shí)都得以實(shí)現(xiàn)了，其理論具有典型的古希臘理性懷疑和批判的特征。而釋迦牟尼借助于禪定與出世的修行而達(dá)到涅槃的境界，從而脫離塵世，他將苦難視作無(wú)邊的慈悲。他相信自己得到了解脫。這是在整體上對(duì)現(xiàn)存的摒棄，但不是借助于暴力的毀滅，因?yàn)檫@種毀滅只會(huì)帶來(lái)新的現(xiàn)存在的產(chǎn)生，佛陀的看法乃是在空性中的超越。這是在靈魂的靜寂之中，以非暴力的手段而獲得的不執(zhí)著。他的這一知識(shí)有其局限性，它限制了現(xiàn)存經(jīng)驗(yàn)的范圍，以至于所有必須通過(guò)入世才能得以體驗(yàn)的心靈智慧內(nèi)涵都無(wú)法顧及。這一點(diǎn)也使得他的這一慈悲心被劃定了界限，而且在一個(gè)有限的范圍內(nèi)。因?yàn)樗P(guān)注的必定是可能有的人類苦難的一個(gè)較小范圍而已，并且僅囿于可見(jiàn)的生命中基本的苦難。故而無(wú)法透過(guò)在俗世之中對(duì)可經(jīng)驗(yàn)內(nèi)容的塑造，在世間理想得以實(shí)現(xiàn)、迅猛發(fā)展之時(shí)，同樣使人性的本質(zhì)得到發(fā)展。換言之，盡管最為本質(zhì)的一切都包容在這一知識(shí)之中，但卻在事實(shí)上由對(duì)世間一切的漠視而喪失了在俗世之中的可能性。這使得其理論帶有印度文化特有的內(nèi)在超越、與世無(wú)爭(zhēng)、不訴諸暴力和對(duì)抗的文化品性?？鬃酉胪ㄟ^(guò)教育來(lái)改造社會(huì)，培養(yǎng)新的人格形象——君子，使得現(xiàn)實(shí)世界成為他心目中的理想社會(huì)。他認(rèn)為這是可行的，因?yàn)槭澜绫旧硖幵凇暗馈敝校⒆裱暗馈钡牡浞?，而不是以功利性和?shí)用性作為其現(xiàn)存在的目的?？鬃拥木窒扌砸约八氖澜缋硐霙](méi)有成功的原因在于，在面對(duì)罪惡和失敗時(shí)，他只知道感慨并且體面地忍受這一切，而沒(méi)有從苦難的深淵之中得到特別的推動(dòng)力量?？鬃拥睦碚摕o(wú)疑帶有中國(guó)人的中庸和諧和重視禮儀的文化品格。耶穌則奉持無(wú)限方式，突破了所有世俗的秩序，他并沒(méi)有否定這個(gè)世界只是將塵世的一切歸于世界末日來(lái)臨的上帝之國(guó)的前提，并以此為出發(fā)點(diǎn)來(lái)評(píng)判世間一切的永恒價(jià)值，耶穌在反叛之中建立了符合上帝意志的無(wú)條件的倫理。其局限性在于依他的看法，建設(shè)俗世不再有任何意義了，人們惟有成為上帝的選民，獲得救贖，才有望進(jìn)入天堂之門(mén)，唯有上帝的國(guó)才是至善至福的，其余的都是撒旦的國(guó)，都是罪惡。其理論具有典型的希伯來(lái)文化的強(qiáng)烈的負(fù)罪意識(shí)特征，這也是猶太民族苦難歷史的真實(shí)寫(xiě)照。

可見(jiàn)，四位大思想家都有其獨(dú)特的理想理論，而且這些理想都與其特定的歷史和文化相關(guān)聯(lián)的，表現(xiàn)了彼此不同的鮮明性或特殊性。他們中的每一位的理論都有其他三位所不具備的偉大之處。蘇格拉底和孔子指導(dǎo)給人們的道路，也是我們可以追隨的，即使我們并不一定能達(dá)到他們的目標(biāo)。我們追隨蘇格拉底，是為了以內(nèi)在行動(dòng)的方式去思考問(wèn)題，而不是去詢問(wèn)什么是最高的權(quán)威。我們追隨孔子是為了實(shí)現(xiàn)自然的人性和過(guò)有秩序而體面的生活。至于耶穌和佛陀，他們以另外的方式影響人們直到現(xiàn)在。耶穌在世界末日以及上帝到來(lái)的那一刻，在山上對(duì)信徒以俗世無(wú)法實(shí)現(xiàn)的倫理教訓(xùn)，佛陀則指出了一條從世間走向涅磐的途徑，他們兩人都漠視俗世的存在。即使蘇格拉底和孔子的思想內(nèi)容，在今天看來(lái)也很難成為人們的思想內(nèi)容了，不過(guò)他們的思想方式卻能為人們指示方向。對(duì)于人們而言，他們都是獨(dú)一無(wú)二的，并且是為了極有分量的問(wèn)題而存在的。如果人們從他們的影子中看過(guò)去的話，一定要知道我們自己是誰(shuí)以及要做什么。簡(jiǎn)言之，蘇格拉底所走的乃是思想者之路，這可以看作是人類理性之路，這條路凸顯了人以及其中所蘊(yùn)含著的各種可能性。佛陀想要通過(guò)毀滅現(xiàn)存在的意志來(lái)消除這個(gè)世界，孔子則希望建立一個(gè)新世界，而耶穌可以說(shuō)是對(duì)世界的危機(jī)的警告。

因此，他們理想的共同之處在于他們希望要超越現(xiàn)在——這也是一切理想或理想主義的共性，其方法就是離棄現(xiàn)實(shí)的不合理的生活，按他們希望的方式生活。他們都為一種超世的力量所支配，他們?cè)谑篱g的行為——以尋求從罪惡中逃脫的方法，這使得他們建立世界秩序的意志超越了人類行動(dòng)和計(jì)劃的范圍，因?yàn)橐龑?dǎo)他們的是一種另一類的權(quán)威?？傊?，這四大思想家范式的創(chuàng)造者真實(shí)性的內(nèi)涵是對(duì)人類基本狀況的體驗(yàn)以及對(duì)人類使命的澄明。他們將這些陳述出來(lái)，對(duì)這些問(wèn)題作解答時(shí)，他們得到了有關(guān)終極的問(wèn)題。他們的共同之處在于，實(shí)現(xiàn)了人類終極的各種可能性，但在內(nèi)容上并不一致，故而也不能將他們統(tǒng)一為一個(gè)真理的整體系統(tǒng)。從本質(zhì)上來(lái)講，他們彼此相互關(guān)聯(lián)，因?yàn)樗麄兌际窃谌祟惛鞣N可能性的基礎(chǔ)上生活、提問(wèn)以及作回答，但他們的理想并不是同類型的，而是各有其特殊性[4]195-196。

所以，沒(méi)有具體內(nèi)容的普遍性，只是一種空洞的、形式化的普遍性，它因?yàn)槭チ私?jīng)驗(yàn)世界的任何支點(diǎn)，也就無(wú)法在現(xiàn)實(shí)世界中找到它的立足之地;如果是理論，這種理論則是脫離實(shí)際的無(wú)任何價(jià)值的理論，如果是理想，這種理想則只能是形而上的或先驗(yàn)的幻想。它往往會(huì)以普遍性的理想追求為口實(shí)，在現(xiàn)實(shí)中刮起形而上的風(fēng)暴，很多的時(shí)候甚至帶有血腥的味道。同樣，某種特殊性的理想，因?yàn)槠渌厥庑运从车奶厥獾膬r(jià)值或利益訴求，也使得其理論會(huì)遭遇到其他地域或不同文化域中的人們的反抗或抵制。這種理論或理想的涵括性就比較狹窄，無(wú)法容納更多的地域或不同文化圈的人們的價(jià)值或利益訴求，更為主要的是，它的特殊性的限定性，導(dǎo)致它無(wú)法接納更多的或更新的東西進(jìn)入其理想或理論中。因?yàn)樘厥庑砸惨馕吨Ｊ匦曰蝾B固性，它拒斥新東西的進(jìn)入，而普遍性則因其內(nèi)在的共性特征，更容易接納和包容更多的地域性或特殊性的內(nèi)容。因此，理論或者理想只能是特殊性和普遍性的統(tǒng)一，只有清醒地認(rèn)識(shí)到理論或理想是二者的統(tǒng)一，才能避免絕對(duì)真理或絕對(duì)主義訴求，也能阻止相對(duì)主義和懷疑主義的進(jìn)攻。從某種意義上講，如果說(shuō)理想是展翅高飛的雄鷹，那么普遍性與特殊性則是這只雄鷹能夠鵬程萬(wàn)里的雙翼。只有雙翼并舉、協(xié)調(diào)運(yùn)行，才能把人類送向更遠(yuǎn)、更遼闊的目的地[6]。

【參考文獻(xiàn)】

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[2] 康德全集：第五卷[M]．李秋零，譯．北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2007．

[3] 康德全集：第四卷[M]．李秋零，譯．北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2005．

[4] 卡爾·雅斯貝爾斯．大哲學(xué)家[M]．李雪濤，等，譯．北京：社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2005．

[5] 黑格爾．哲學(xué)史講演錄：第四卷[M]．賀麟，王太慶，譯．北京：商務(wù)印書(shū)館，1978．

[6] 韓震．重建理性主義信念[M]．北京：北京出版社，1998．