蔣開天

(上海師范大學(xué) 哲學(xué)與跨文化研究所，上海 200234)

春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，百家爭(zhēng)鳴，儒墨兩家并為此時(shí)崛起的兩大學(xué)派，其影響之巨，后無(wú)可比者。就學(xué)派淵源而言，墨家是出于儒家的，《淮南子·要略篇》中載：“墨子學(xué)儒者之業(yè)，受孔子之術(shù)，”可見墨子也算孔子的一個(gè)后學(xué)，因此墨學(xué)定有許多是繼承儒學(xué)的。但是墨子“以為其禮煩擾而不說，厚葬靡財(cái)而貧民，(久)服傷生而害事，故背周道而用夏政”(《淮南子·要略篇》)又可見儒墨兩家的分歧之大，也可以說，墨家自從儒家分離出來(lái)之后，就成為了儒家的對(duì)立物，差不多在整個(gè)戰(zhàn)國(guó)時(shí)代，儒墨兩家對(duì)峙為兩大學(xué)派，到戰(zhàn)國(guó)末年，二者還并稱“顯學(xué)”，有語(yǔ)為證：“世之顯學(xué)，儒墨也。儒之所至，孔丘也，墨之所至，墨翟也”(《韓非子·顯學(xué)篇》)。綜上而知，儒墨兩家，既有相繼承的一面，又有相對(duì)峙的一面，范圍極廣，內(nèi)容極繁。從墨家“十論”也能看出二家前期政治思想的異同點(diǎn)。墨家“十論”，即墨家政治思想的主體：“尚賢”、“尚同”、“兼愛”、“非攻”、“節(jié)用”、“節(jié)葬”、“天志”、“明鬼”、“非樂”、“非命”。其中“天志”、“明鬼”、“非命”三論為其宇宙觀，但卻是為其政治思想服務(wù)的，因此歸于政治思想之下；其核心思想“兼愛”，本應(yīng)是其倫理思想，但也是為其政治思想服務(wù)的，因此亦歸于政治思想之下；其余六論，皆純?yōu)槠湔嗡枷?，“尚賢”、“尚同”為其政治思想的總前提，“非攻”、“節(jié)用”、“節(jié)葬”、“非樂”為其政治思想中“功利主義”或“效率主義”的具體措施。這十論中，有的與儒家思想是相繼承的，有的則是相對(duì)立的。

一 儒墨對(duì)“天”、“命”、“鬼”、“神”認(rèn)識(shí)的異同

孔子是不談或很少談“天”、“命”、“鬼”、“神”的，論語(yǔ)中僅有如下等記載：“子貢曰：夫子之文章，可得而聞也；夫子之言性與天道，不可得而聞也”(《論語(yǔ)·公冶長(zhǎng)》)?！白硬徽Z(yǔ)：怪、力、亂、神”(《論語(yǔ)·述而》)。

但是孔子是相信“天”存在的，有語(yǔ)為證：“子畏于匡，曰：文王既沒，文不在茲乎？天之將喪斯文也，后死者不得與于斯文也，天之未喪斯文也，匡人其如予何”(《論語(yǔ)·子罕》)?！安辉固?，不尤人，下學(xué)而上達(dá)，知我者，其天乎”(《論語(yǔ)·憲問》)。這些記載中的具有人格意義的“天”，體現(xiàn)出孔子是相信“天”的存在的。

對(duì)于鬼神，孔子以“避之”為主，并沒有明確表明自己的態(tài)度，僅有記載：“季路問事鬼神，子曰：未能事人，焉能事鬼”(《論語(yǔ)·先進(jìn)》)?！胺t問知，子曰：務(wù)民之義，敬鬼神而遠(yuǎn)之，可謂知矣”(《論語(yǔ)·雍也》)，從中還是可以推知孔子是主張無(wú)鬼神的。

對(duì)于“命”，孔子是主張篤信不移的，儒家堅(jiān)信“命定主義”，有語(yǔ)為證：“不知命，無(wú)以為君子也”(《論語(yǔ)·堯曰》)?！暗乐畬⑿幸才c，命也；道之將廢也與，命也?！薄白酉脑唬荷搪勚?，死生有命，富貴在天”(《論語(yǔ)·顏淵》)。

墨子認(rèn)為最高統(tǒng)治者是“天”，但其人格意義更強(qiáng)，實(shí)際上墨子所謂的“天志”就是指墨子自己的學(xué)說，“天”的意志就是墨子的意志，《墨子·天志上》有語(yǔ)云：“然則天亦何欲何惡天欲義而惡不義，然則率天下之百姓以從事于義，則我乃為天之所欲也；我為天之所欲，天亦為我所欲，然則(我)何欲何惡”即為明證。

墨子篤信“天志”，因?yàn)樗J(rèn)為：“順天意者，兼相愛，交相利，必得賞；反天意者，別相惡，交相賊，必得罰”(《墨子·天志上》)；“愛人利人者，天必福之，惡人賊人者，天必禍之”(《墨子·法儀》)。從此兩點(diǎn)可以看出，“天志”思想的本質(zhì)在于“托神改制”，在于墨子意欲用自己的學(xué)說來(lái)改造當(dāng)時(shí)的政治。

對(duì)于“明鬼”，墨子認(rèn)為“鬼神是天的輔助，是介于天與人間天子、圣王之間，履行天的意志，亦有賞善罰惡能力的客觀存在”[1]62，以此來(lái)輔助完成自己“托神改制”的大任?！赌印っ鞴硐隆分姓f：“今執(zhí)無(wú)鬼者曰：鬼神者固無(wú)有，旦暮以為教誨乎天下之人，疑天下之眾，使天下之眾皆疑惑乎鬼神有無(wú)之別，是以天下亂。”這一觀點(diǎn)竭力地反對(duì)儒者的無(wú)鬼觀念，因?yàn)槟诱J(rèn)為若沒有賞善罰惡的鬼神，人民即可為所欲為了。因此，為了天下太平，在墨子看來(lái)，則需篤信鬼神之說。

墨家對(duì)于儒家的“命”論，抨擊是極其嚴(yán)厲的，墨子以為“上之所賞，命固且賞，非賢固賞也；上之所罰，命固且罰，不暴故罰也”及“命富則富，命貧則貧，命眾則眾，命寡則寡，命治則志，命亂則亂，命壽則壽，命夭則夭”(《墨子·非命上》)之類的思想是極其有害的，正如《墨子·非命上》中說：“今用執(zhí)有命者之言，則上不聽治，下不從事。上不聽治，則行政亂，下不從事，則財(cái)用不足……故命上不利于天，中不利于鬼，下不利于人，而強(qiáng)執(zhí)此者，此特兇言之所自生，而暴人之道也?！币虼四覙O力反對(duì)儒家的“命”論：“在于桀紂，則天下亂，在于湯武，則天下治，豈可謂有命哉”(《墨子·非命上》)。這樣，墨家就否定了“命”論這一統(tǒng)治階級(jí)制造出來(lái)的麻痹人民的比“天”、“鬼”還厲害的統(tǒng)治工具。

若深入分析，“天”、“鬼”與“命”論是有其內(nèi)在矛盾的。“儒教經(jīng)傳，常以天命二字相連并用，一若命為天所制定者。墨子則劃分天與命為二物。天也者，隨人之順其欲惡與否而禍福之，是天有無(wú)限之權(quán)也。命定而不移，則是天之權(quán)殺也?！边@是儒家思想中表現(xiàn)出來(lái)的自身不可調(diào)和的矛盾之一，而墨家卻深知“不有非命之論，則天志之論終不得成立也”，因此王桐齡先生說：“墨子非命，誠(chéng)千古之卓識(shí)哉”[2]21。但不可否認(rèn)，儒家所主張的“敬鬼神而遠(yuǎn)之”的傾向無(wú)鬼神觀念在當(dāng)時(shí)則是進(jìn)步的。而墨家思想雖主張“非命”，但卻逆社會(huì)發(fā)展潮流主張“天志”、“明鬼”，并使其體系更加完備，束縛更加緊密，則是墨家思想落后性的表現(xiàn)。

二 儒墨兩家的“尚賢”與“尚同”

儒家是主張賢人政治的“人治主義”的，《論語(yǔ)》有言曰：“(樊遲)問知。子曰：知人。樊遲未達(dá)，子曰：舉直錯(cuò)諸枉，能使枉者直。樊遲退，見子夏曰：鄉(xiāng)也吾見于夫子而問知，子曰：舉直錯(cuò)諸枉，能使枉者直，何謂也？子夏曰：富哉言乎！舜有天下，選于眾，舉皋陶，不仁者遠(yuǎn)矣；湯有天下，選于眾，舉伊尹，不仁者遠(yuǎn)矣”(《論語(yǔ)·顏淵》)。“仲弓為季氏宰問政，子曰：先有司，赦小過，舉賢才。曰：焉知賢才而舉之？子曰：舉爾所知，爾所不知，人其舍諸”(《論語(yǔ)·子路》)。前篇中，“知”就是“知人”，“舉直錯(cuò)諸枉，能使枉者直”即是說舉賢能者能使不賢能的人也變得賢能。后篇中，“舉賢才”更是突出了儒家賢人政治的愿望，成為了后來(lái)墨家“尚賢”思想產(chǎn)生的先驅(qū)。

墨家以“尚賢”為其政治思想之根本，《墨子·尚賢上》有語(yǔ)為證：“夫尚賢者，政之本也”(《墨子·尚賢上》)。那么，為什么“尚賢”為政之根本呢？墨子認(rèn)為：“自貴且智者為政乎，愚且賤者則治；自愚(且)賤者為政乎，貴且智者則亂”(《墨子·尚賢中》)。墨家“尚賢”雖有承繼儒家思想的一面，但二者“尚賢”的范圍是不同的。墨家不僅主張“尚賢”，而且還提出了“尚賢”可以達(dá)到的具體措施和基本要求：“故古者圣王甚尊尚賢而任使能，不黨父兄，不偏貴富，不嬖顏色，賢者舉而上之，富而貴之，以為官長(zhǎng)，不肖者抑而廢之，貧而賤之，以為徒役”(《墨子·尚賢中》)。

墨家不僅主張“尚賢”，而且主張“尚同”?！吧型奔粗鲝堖x擇“賢良圣知辯慧”之人，“一同天下之義”(《墨子·尚同中》)統(tǒng)一政權(quán)?！吧型北仨氁浴吧匈t”為前提，若不如此，則會(huì)造成統(tǒng)治者專制，那么怎么才能做到“尚同”呢？墨家有語(yǔ)云：“正長(zhǎng)既已具，天子發(fā)政于天下之百姓，言曰：聞善而不善，皆以告其上。上之所是，必皆是之；所非，必皆非之”(《墨子·尚同上》)。因此可知：“尚同”是“尚賢”思想的延伸，或者說“尚同”是“尚賢”的目的。

儒墨兩家共同主張“尚賢”，根源何在呢？孔子時(shí)代士階層進(jìn)一步?jīng)]落，他們毫無(wú)政治地位可言，但是，士階層卻有一定的文化，主張“學(xué)而優(yōu)則仕”，因此儒家便適應(yīng)了這種社會(huì)的普遍要求，主張“人治主義”。而墨家特別是其中的手工業(yè)者相較于一般庶民有較深厚的經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)，有些人也掌握部分文化，且大都不滿于自己的政治地位，因此，經(jīng)濟(jì)實(shí)力的壯大導(dǎo)致其政治主張的改變，提出了“尚賢”的要求。儒家并沒有明確提出“尚同”的主張，而墨家卻提出并以此作為“尚賢”思想的目的和措施，此墨家一高明之處。

三 “兼愛”與“仁”的不同政治思想

儒家的“仁”是人格的表征，梁?jiǎn)⒊壬Q之謂“二人以上相互間之‘同類意識(shí)’，”[2]68其根本為“孝”：“有子曰：其為人也孝弟，而好犯上者，鮮矣；不好犯上者，而好作亂者，未之有也。君子勿本，本立而道生。孝弟也者，其為仁之本與”(《論語(yǔ)·學(xué)而》)。其主體內(nèi)容為“同類意識(shí)”所延伸出來(lái)的“愛類觀念”，即推己及人的“忠恕之道”：以積極的形式表現(xiàn)這種“愛類觀念”的則謂之“忠”：“夫仁者，己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人，能近取譬，可謂仁之方也已”(《論語(yǔ)·雍也》)；以消極的形式表現(xiàn)這種“愛類觀念”的則謂之“恕”：“子貢問曰：有一言而可以終身行之者乎？子曰：其恕乎，己所不欲，勿施于人”(《論語(yǔ)·衛(wèi)靈公》)。前者以自身所欲為出發(fā)點(diǎn)，后者以自身所不欲為出發(fā)點(diǎn)，都為推己及人，因此在倫理觀上便產(chǎn)生了愛有差等之說，即孟子所闡述的“君子之于物也，愛之而弗仁；于民也，仁之而弗親。親親而仁民，仁民而愛物”(《孟子·盡心上》)的思想，此種“親親之殺，尊賢之等”(《禮記·中庸》)的思想，即是指“意識(shí)圈以吾身為中心點(diǎn)，隨其環(huán)距之近遠(yuǎn)以為強(qiáng)弱濃淡”[3]86。這種愛有差等的觀念與墨家思想的差異最大。

儒家的“仁”與宗法封建制的道德已存在矛盾，因?yàn)槿舨皇侨寮乙浴靶ⅰ睘椤叭省敝?，以“忠恕”為“仁”之素地，則“仁”的思想早已有害于宗法封建制了。那么可想而知，墨子的“兼愛”思想就更與宗法封建制有矛盾了。因此可以說，在某種程度上，墨子的“兼愛”思想是孔子“仁”的進(jìn)一步發(fā)展。儒家以“孝悌”為“仁”的根本，墨家進(jìn)一步調(diào)和了“兼愛”與“孝”之間的關(guān)系，有語(yǔ)為證：“若我先從事乎愛利人之親，然后人報(bào)我愛利吾親乎？意我先從事乎惡人之親，然后人報(bào)我以愛利吾親乎”(《墨子·兼愛下》)。

然而，墨家雖有墨者夷“愛無(wú)差等，施由親始”(《孟子·滕文公上》)之說，雖然也主張“愛人不外己，己在所愛之中”(《墨子·大取》)，但是其反宗法性卻比儒家的“仁”強(qiáng)的多，墨子雖也主張“孝”，但并不是以“孝”為“兼愛”之本，并且極力反對(duì)“親親之殺，尊賢之等”(《禮記·中庸》)的等差的愛。因此，后來(lái)孟子在反對(duì)楊朱和墨子的理論時(shí)說：“楊氏為我，是無(wú)君也；墨氏兼愛，是無(wú)父也”(《孟子·滕文公下》)?？梢?，墨家的“兼愛”在范圍上似已遠(yuǎn)遠(yuǎn)地超越了儒家的“仁”，此墨家優(yōu)于儒家的又一方面。

四 兩家對(duì)攻伐、禮樂、喪葬等不同看法

孔子所處時(shí)代為爭(zhēng)霸時(shí)期，因此其對(duì)于攻戰(zhàn)是極力反對(duì)的，有語(yǔ)為證：“衛(wèi)靈公問陳于孔子?？鬃訉?duì)曰：俎豆之事，則嘗聞之，軍旅之事，未之學(xué)也”(《論語(yǔ)·衛(wèi)靈公》)。但就既有資料顯示，其對(duì)于正義的戰(zhàn)爭(zhēng)也是反對(duì)的，如孔子曾批評(píng)周武王的《武》樂說：“盡美矣，未盡善也”(《論語(yǔ)·八佾》)。又評(píng)價(jià)成湯的“韶濩”說：“圣人之弘也，而猶有慙德?！盵4]1165武王伐紂，成湯滅桀，本屬于正義戰(zhàn)爭(zhēng)，孔子連此也非之，則是有些過度了。

墨家亦反對(duì)攻戰(zhàn)，主張“非攻”，常告誡人們：“殺一人謂之不義，必有一死罪矣，若以此說往，殺十人，十重不義，必有十死罪矣，殺百人，百重不義，必有百死罪矣”(《墨子·非攻上》)。墨子還主張以功利主義勸戰(zhàn)：“所攻者不利，而攻者亦不利，是兩不利也”(《墨子·貴義》)。具體言之，則：“大國(guó)之攻小國(guó)，譬猶童子之為馬。童子之為馬，足用而勞，今大國(guó)之攻小國(guó)也，攻者，農(nóng)夫不得耕，婦人不得織，以守為事；攻人者，亦農(nóng)夫不得耕，婦人不得織，以攻為事”(《墨子·耕柱》)，并且一一列舉了攻戰(zhàn)的害處之大：“今師徒唯毋興起，冬行恐寒，夏行恐暑，此不可以冬夏為者也，春則廢民耕稼樹藝，秋則廢民獲斂。今唯毋廢一時(shí)，則百姓饑寒凍餒而死者，不可勝數(shù)，今當(dāng)計(jì)軍上，竹箭羽旄幄幕甲盾撥劫，往而靡壞腑爛不反者，不可勝數(shù)；又與矛戟戈劍乘車，其往則碎折靡壞而不反者，不可勝數(shù)；與其牛馬，肥而往，瘠而反，往死亡而不反者，不可勝數(shù)；與其涂道之修遠(yuǎn)，糧食輟絕而不繼，百姓死者，不可勝數(shù)也；與其居處之不安，食飯之不時(shí)，饑飽之不節(jié)，百姓之道疾病而死者，不可勝數(shù)。喪師多不可勝數(shù)，喪師盡不可勝計(jì)，則是鬼神之喪其主后，亦不可勝數(shù)”(《墨子·非攻中》)。更為可貴者，墨子一一列舉攻戰(zhàn)害處之后，又提出了制止攻戰(zhàn)的具體解決方案：“今若有能信效先利天下諸侯者，大國(guó)之不義者，則同憂之，大國(guó)之攻小國(guó)也，則同救之……必務(wù)寬吾眾，信吾師，以此授諸侯之師，則天下無(wú)敵矣，其為下不可勝數(shù)也”(《墨子·非攻下》)。此其中的若干思想奠定了后來(lái)孟子“王道”思想的雛形。

墨子雖主張“非攻”，但是卻贊成三種戰(zhàn)爭(zhēng)：防御戰(zhàn)、征誅戰(zhàn)和對(duì)寇亂盜賊的戰(zhàn)爭(zhēng)。

墨子贊成防御戰(zhàn)，認(rèn)為防御乃為一個(gè)國(guó)家的基本權(quán)利，“墨守”一詞的出現(xiàn)即為明證。當(dāng)時(shí)有名的工師公輸盤替楚國(guó)制造了攻戰(zhàn)的戰(zhàn)具——云梯，將去攻打宋國(guó)，墨子自魯(一說齊)徒步急行至楚國(guó)，游說楚王和公輸盤，并以守御的實(shí)力制止了楚國(guó)的攻宋：“子墨子解帶為城，以牒為械。公輸盤九設(shè)攻城之機(jī)變，子墨子九距之，公輸盤之攻械盡，子墨子之守圉有余”(《墨子·公輸》)。墨子還贊成征誅戰(zhàn)，有語(yǔ)證之：“昔者禹征有苗，湯伐桀，武王伐紂，此皆立為圣王，是何故也？子墨子曰：子未察吾言之類，未明其故者也，彼非所謂攻，謂誅也”(《墨子·非攻下》)。后來(lái)儒家也隨之接受了這種征誅戰(zhàn)，孟子曾有語(yǔ)云：“賊仁者謂之賊，賊義者謂之殘，殘賊之人謂之一夫，聞?wù)D一夫紂矣，未聞弒君也”(《孟子·梁惠王下》)。墨子也贊成對(duì)“寇亂盜賊”用兵：“若有寇亂盜賊，有甲盾五兵者勝，無(wú)者不勝，是故圣人作為甲盾五兵”(《墨子·節(jié)用上》)。墨家是反對(duì)兼并戰(zhàn)爭(zhēng)的，前已講述，儒家接受了墨家的“非攻”思想，也主張反對(duì)兼并戰(zhàn)爭(zhēng)，如孟子有言曰：“爭(zhēng)地以戰(zhàn)，殺人盈野，爭(zhēng)城以戰(zhàn)，殺人盈城，此所謂率土地而食人肉，罪不容于死！故善戰(zhàn)者服上刑，連諸侯者次之，辟草萊，任土地者次之”(《孟子·離婁上》)。 墨家“非攻”雖有其積極的一面，但也阻止了國(guó)家的統(tǒng)一，而儒家后學(xué)如孟子則主張統(tǒng)一：“孟子見梁惠王，出，語(yǔ)人曰：望之不似人君，就之而不見所畏焉。卒然問曰：天下惡乎定？吾對(duì)曰：定于一。孰能一之？對(duì)曰：不嗜殺人者能一之”(《孟子·梁惠王上》)。由此而觀之，儒家是主張統(tǒng)一的，從此點(diǎn)論，儒家勝墨家一籌。

“非攻”學(xué)說是墨家“效率主義”或“能率主義”在思想層面的集中體現(xiàn)，“節(jié)用”、“節(jié)葬”、“非樂”亦然。

儒家思想的主體在精神的修養(yǎng)，在“同類意識(shí)”的無(wú)限擴(kuò)大，以“刑于寡妻，至于兄弟，以御于家邦”(《詩(shī)經(jīng)·大雅·思齊》)在于提高全民思想素質(zhì)，達(dá)到通過“社會(huì)制裁力”而無(wú)所為而為的“德治主義”目的，因此儒家關(guān)于純功利主義的思想記載較少，其有語(yǔ)云：“貨惡其棄于地也，不必藏于己。”“士志于道，而恥惡衣惡食者，未足于議也”(《禮記·禮運(yùn)》)。此兩點(diǎn)雖主體思想是反對(duì)功利主義，但從側(cè)面反映出儒家是注重“節(jié)用”的，墨子正是繼承了孔子的“節(jié)用”之教，并進(jìn)一步發(fā)揮，而發(fā)展成墨家“節(jié)用”學(xué)說的。墨家分析了統(tǒng)治者剝削壓迫人民的害處之大：“今天下為政者，其所以寡人之道多，其使民勞，其籍?dāng)亢?，民?cái)不足，凍餓死者，不可勝數(shù)也”(《墨子·節(jié)用上》)。因此墨子主張“節(jié)用”學(xué)說，并“托古改制”說：“圣人為政，其發(fā)令興事，便民用財(cái)也，無(wú)不加用而為者，是故用財(cái)不費(fèi)，民德不勞，其興利多矣”(《墨子·節(jié)用上》)。他不僅告誡統(tǒng)治者“諸加費(fèi)不加于民利者，圣王弗為”(《墨子·節(jié)用中》)，而且提出了“節(jié)用”的具體措施：一為增加人口，二為“各從事其所能”(《墨子·節(jié)用中》)。

當(dāng)時(shí)的社會(huì)要想發(fā)家致富，必須增加勞動(dòng)力，而增加勞動(dòng)力的唯一途徑就是增加人口，因此墨子云：“昔者圣王為法曰：丈夫年二十，毋敢不處家；女子年十五，毋敢不事人，此圣王之法也”(《墨子·節(jié)用上》)。為了合理利用社會(huì)資源，墨子要求“各因其力所能至而從事焉”(《墨子·公孟》)：“譬若筑墻然，能筑者筑，能實(shí)壤者實(shí)壤，能欣者欣，然后墻成也；為義猶是也，能談辯者談辯，能說書者說書，能從事者從事，然后義事成也“(《墨子·耕柱》)。與儒家相較，其“節(jié)用”學(xué)說不如墨家更為徹底，此二者又一相異之處。

“節(jié)葬”、“非樂”二論是墨家“節(jié)用”學(xué)說的伸延，表明墨家反對(duì)包括儒家在內(nèi)的一切奢侈浪費(fèi)。

宗法制度最突出的表現(xiàn)就是講究“孝道”。儒家認(rèn)為“慎終追遠(yuǎn)”，則“民德歸厚矣”(《論語(yǔ)·學(xué)而》)。故儒家將“孝”作為其思想核心“仁”的根本。講求“孝”道的關(guān)鍵在“喪”、“祭”之禮，儒家雖對(duì)于“厚葬”并不特別堅(jiān)持，但對(duì)于“久喪”，儒家是極力提倡的：“子曰：父在觀其志，父沒觀其行，三年無(wú)改于父之道，可謂孝矣”(《論語(yǔ)·學(xué)而》)。

墨家篤信“天志”、“明鬼”,因此也不能反對(duì)“祭”,但對(duì)“棺槨必重，葬埋必厚，衣衾必多，文繡必繁，丘隴必巨”的厚葬制度和“扶而能起，杖而能行,以此共三年”(《墨子·節(jié)葬下》)的久喪制度是極力反對(duì)的。墨家告誡人們厚葬久喪的結(jié)果是極其嚴(yán)重的：“是以僻淫邪行之民，出則無(wú)衣也，入則無(wú)食也，內(nèi)續(xù)奚吾，并為淫暴，而不可勝禁也，是故盜賊眾而治者寡”(《墨子·節(jié)葬下》)。更為可貴者，墨家提出了一套薄葬、短喪的辦法：“故古圣王制為葬埋之法，曰：棺三寸，足以朽體；衣衾三領(lǐng)，足以覆惡；以及其葬也，下毋及泉，上勿通臭；壟若參耕之畝，則止矣，死者既已葬矣，生者必?zé)o久哭，而疾而從事，人為其所能，以交相利也，此圣王之法也”(《墨子·節(jié)葬下》)。從根源而論，儒家之所以重“喪”、“祭”之禮，在于其以“孝”、“禮”治天下，墨家“節(jié)葬”，則應(yīng)根源于其“功利主義”思想。

儒家向來(lái)重視“樂”，以其為一種社會(huì)統(tǒng)治工具，主張養(yǎng)成一種具有“愛類觀念”的個(gè)人心態(tài)，形成一種充滿社會(huì)公德的社會(huì)狀態(tài)，有語(yǔ)為證：孔子言“好之者不如樂之者”(《論語(yǔ)·雍也》)?！皹芬酝鼞n”(《論語(yǔ)·述而》)。“樂其樂而利其利”(《禮記·大學(xué)》)。“君子有三樂”(《孟子·盡心上》)。“尊德樂道”(《孟子·公孫丑下》)。

儒家談“樂”，向來(lái)與“禮”并稱，朱熹在對(duì)“禮樂不興則刑罰不中”(《論語(yǔ)·子路》)這一節(jié)經(jīng)文做的集注中說：“范氏曰：事得其序之謂禮，物得其和之謂樂，事不成，則無(wú)序而不和，故禮樂不興；禮樂不興，則施之政事皆失其道，故刑罰不中。”[5]142由此可知，儒家是崇尚“禮治主義”的，《論語(yǔ)·陽(yáng)貨》有語(yǔ)：“子之武城，聞弦歌之聲，夫子莞爾而笑曰：割雞焉用牛刀？子游對(duì)曰：昔者偃也聞諸夫子曰：君子學(xué)道則愛人，小人學(xué)道則易使也。子曰：二三子！偃之言是也，前言戲之耳?！逼渲小跋腋柚暋奔礊椤皹贰?，其目的是使君子“愛人”，小人“易使”。

儒家一方面強(qiáng)調(diào)“禮”的意義之大：“道之以政，齊之以刑，民免而無(wú)恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格”(《論語(yǔ)·為政》)。另一方面，儒家又強(qiáng)調(diào)“無(wú)禮”的害處之巨：“恭而無(wú)禮則勞，慎而無(wú)禮則葸，勇而無(wú)禮則亂，直而無(wú)禮則絞”(《論語(yǔ)·秦伯》)。“治國(guó)不以禮，猶無(wú)耜而耕也”(《禮記·禮運(yùn)》)更為可貴者，孔子深憂“重禮太甚，容易流于形式，而缺乏精神”[2]50，因此主張仁禮結(jié)合，用禮適度，有語(yǔ)為證：“人而不仁，如禮何，人而不仁，如樂何？”(《論語(yǔ)·八佾》)“質(zhì)勝文則野，文勝質(zhì)則史。文質(zhì)彬彬，然后君子”(《論語(yǔ)·雍也》)。另外，儒家對(duì)人們還提出了基本要求：“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動(dòng)”(《論語(yǔ)·顏淵》)。

墨家則從“功利主義”出發(fā)，主張“非樂”。墨家“非以大鐘鳴鼓琴瑟竽笙之聲，以為不樂也；非以刻縷華文章之色，以為不美也；非以犓豢煎炙之味，以為不甘也；非以高臺(tái)厚榭邃野之居，以為不安也”，墨家只是認(rèn)為“樂”會(huì)耽誤人們的生產(chǎn)生活，“上考之，不中圣王之事；下度之，不中萬(wàn)民之利”，因此“為樂非也”(《墨子·非樂上》)。對(duì)于“禮”，墨家思想比較復(fù)雜，一方面墨家并不主張廢棄禮：“無(wú)君臣上下長(zhǎng)幼之節(jié)，父子兄弟之禮，是以天下亂焉”(《墨子·尚同中》)；但另一方面，墨家又極力反對(duì)各種繁文縟節(jié)：“俛仰周旋威儀之禮，圣王弗為”(《墨子·節(jié)用中》)。

儒家談“禮”、“樂”，雖有繁瑣之嫌，但的確彌補(bǔ)了人類在精神方面的空白，豐富了人們的文化生活，而墨家從功利主義出發(fā)，否定“禮”、“樂”，雖有些許利處，但卻并不符合人類生活狀態(tài)的基本要求，是有些過度了，從此點(diǎn)論，儒家勝墨家一籌。

結(jié)語(yǔ)

通過如上相關(guān)考察，則可窺見儒墨兩家思想同異之概略。儒墨兩家思想各有弊益，我們應(yīng)當(dāng)取其精華，去其糟粕，繼承中華民族的優(yōu)秀思想文化，提高自身思想覺悟水平，弘揚(yáng)社會(huì)公德，在道德層面上繼續(xù)向著連孔子自己都認(rèn)為“未之逮也”(《禮記·禮運(yùn)》)的大同理想社會(huì)繼續(xù)邁進(jìn)。

參考文獻(xiàn)：

[1] 蔣開天.墨家宗教說平議[J].棗莊學(xué)院學(xué)報(bào)，2013(3)．

[2] 王桐齡.儒墨之異同[M].上海:上海書店,1992.

[3] 梁?jiǎn)⒊?先秦政治思想史[M].北京:東方出版社,1996.

[4] 楊伯峻.春秋左傳注(三)[M].北京:中華書局,1981.

[5] 朱熹.四書章句集注[M].北京:中華書局，1983.