楊春時(shí)， 王歡歡

(廈門大學(xué) 中文系，廈門 361005)

主體間性是現(xiàn)代西方哲學(xué)的主要傾向，也是其理論建構(gòu)的主要根基之一?，F(xiàn)代西方哲學(xué)主要建立在對近代主體性哲學(xué)的反叛之上。主體性哲學(xué)以理性、意志自由為根據(jù)，為現(xiàn)代性奠基。但是，至19世紀(jì)末和20世紀(jì)初，主體性哲學(xué)遭遇困境，它不僅面臨著內(nèi)在的矛盾，也無法為解決社會危機(jī)提供理論的支持。于是，主體間性哲學(xué)應(yīng)運(yùn)而生。雖然主體間性思想在古代就已經(jīng)存在，比如，東方哲學(xué)中的天人合一、情景交融思想，以及西方古代哲學(xué)中柏拉圖、亞里士多德對倫理的探討都涉及這個問題，但是，主體間性作為現(xiàn)代理論卻發(fā)生在現(xiàn)代西方哲學(xué)中，特別是在存在論和現(xiàn)象學(xué)中。在現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動中，對主體間性的探討，因?yàn)楦髯运枷氲牟町悾煮w現(xiàn)出不同的側(cè)重點(diǎn)和關(guān)注點(diǎn)。馬克斯·舍勒就是其中重要的一位現(xiàn)象學(xué)家，與其他現(xiàn)象學(xué)家相比，他對主體間性理論的探討，最具特色，思想最為豐富，也最具有啟發(fā)性。因而，有必要就舍勒的主體間性思想進(jìn)行具體、深入的研究，并對其不足之處做出批判。

一

馬克斯·舍勒對主體間性的探討具有兩個特點(diǎn)：第一，他不是從主體性哲學(xué)的角度來探究我—你關(guān)系，而是從主體間性的角度來研究我—你關(guān)系。第二，這種主體間性的探究又具備兩種傾向，一種是自然主義的傾向，一種是信仰主義的傾向。自然主義的主體間性和信仰主義的主體間性是主體間性的兩種走向。主體間性源于存在的同一性，它認(rèn)為我和世界之間并不是一種主體和客體、表象與被表象的關(guān)系，而是一種原初共在的主體與主體的關(guān)系；世界并不是與我對立的客體，我并不是面對世界的孤立的主體，相反，我與世界之間是一種平等、自由的關(guān)系即主體與主體之間的交往關(guān)系。如果認(rèn)為這種關(guān)系源于主體性未覺醒，原始的人與人、人與自然之間，那么這就是一種自然主義的主體間性；如果認(rèn)為這種關(guān)系存源于宗教信仰中，那么這就是一種信仰主義主體間性。舍勒由于受到經(jīng)驗(yàn)心理學(xué)和基督教哲學(xué)的影響，在探討我與他者(不只是人與人，也指人與萬物)的思想中就存在著這兩種傾向。

主體性哲學(xué)建立在自我意識的基礎(chǔ)上，這種自我意識要么注重理性，要么注重非理性。注重理性的哲學(xué)以笛卡爾、康德哲學(xué)為代表，注重非理性的哲學(xué)以叔本華、尼采為代表。無論是理性哲學(xué)，還是非理性哲學(xué)，它都建立在主體和客體對立的基礎(chǔ)上。笛卡爾認(rèn)為外界一切事物都是可以懷疑的，只有自我意識才是明證的、清晰的；康德認(rèn)為存在著先天感性形式和先天范疇，通過二者事物才可被我們把握。這是理性的主體性哲學(xué)。叔本華認(rèn)為世界僅只是我意志的表象，世界的客觀性存在于主體之中。尼采雖然否定了人的理性存在，卻賦予了生命以至高無上的權(quán)力。這三非理性的主體哲學(xué)，正如上面所言，主體性哲學(xué)建立在主客對立、自我意識與世界分離的前提之下。但是，必須追問主體性哲學(xué)的前提是否正確，是否就是“實(shí)事本身”？舍勒對此給出了完全否定的答案。舍勒對主體性哲學(xué)中自我對他人認(rèn)知的批判明顯地彰顯了自然主義主體間性思想。在主體性哲學(xué)的視野下，一般是從自我主體的角度來認(rèn)識自我與他者的關(guān)系，也就是說，只有自我才具備原初的明證性，他者處于從屬地位，不具備原初性，對他者的認(rèn)識是由自我主體構(gòu)造出來的。利普斯(Lipps)認(rèn)為對他者的認(rèn)識有賴于移情(empathy)，通過對他者身體和自我身體的類似反應(yīng)，推出他者相應(yīng)的心靈狀態(tài)。若A=B，A是某人的思想觀念，B是與此思想觀念而具備的某些身體反應(yīng)；C=D，C是另一人的身體反應(yīng)，D是以此身體反應(yīng)相應(yīng)的思想觀念。如果某人看到自己的B與另一人的C類似，那么某人就會認(rèn)為自己的思想觀念A(yù)與另外一人的思想觀念相同，即D就是A?！傲硪粋€心理自我是出于自我，并由自我創(chuàng)造出來的。他人內(nèi)在的存在是從我的內(nèi)在存在中推出來的。另一個個體或者他的自我是自我意向、反思和輻射到感官的產(chǎn)物，一種奇特的自我復(fù)制物，或者說是自我通過呈現(xiàn)于感官中身體現(xiàn)象來經(jīng)歷自己的產(chǎn)物。”*轉(zhuǎn)引自D.Zahavi: Empathy and Other-Directed Intentionality, Published on line: 01 October 2013, Springer Science+Business Media Dordrecht 2013.胡塞爾也探討了移情概念，不過他并不同意利普斯從自我推論中認(rèn)識他人的觀點(diǎn)，而是認(rèn)為自我可以直接認(rèn)識他者，就像我們可以直接認(rèn)識外在世界一樣，這仍然屬于主體性哲學(xué)。后來他提出主體間性概念，但這不是本體論的主體間性，而是認(rèn)識論的主體間性。他提出主體間性問題是為了解決現(xiàn)象學(xué)的唯我論困境，因此考察不同認(rèn)識主體之間達(dá)成共識的可能性，因此從屬于認(rèn)識論。他依舊限于主體性哲學(xué)的窠臼內(nèi)，世界并不具備原初性，是自我構(gòu)造的產(chǎn)物?！坝捎谖沂窃谖易钕瓤陀^化的我的意向修正——我原初世界——中構(gòu)造他人意義的，所以這種類似必然表現(xiàn)為，這個他人現(xiàn)象學(xué)地作為我自己的修正(這是通過必然發(fā)生有對比的造對而獲得我的這種就他人來說的特征)?！盵1][p.151]也就是說，他者這個單子是我這個單子構(gòu)造出來的，自我的原初性和他者的派生性形成了鮮明的對比。

舍勒認(rèn)為把他者建立在自我意識之上的觀點(diǎn)完全是自我意識霸權(quán)的顯現(xiàn)，它扭曲了我們的日常經(jīng)驗(yàn)，也是對“實(shí)事本身”的逃避。他認(rèn)為他者和自我一樣是原初性的，他者并不是自我構(gòu)造出來的，我們不應(yīng)該囿于自我而否認(rèn)他者的明證性。類比推論僅從我們自己的表達(dá)動作和個體性自我活動的后果與另一人的表達(dá)動作和自我活動相類似，來推斷另一個人身上的同類自我思維活動。這種從身體現(xiàn)象的相似推導(dǎo)出思想觀念的相同是荒謬的，邏輯上也不能說得通，因?yàn)榫退闶窍嗤耐庠谏眢w現(xiàn)象也可能具備完全相反的思想觀念。“無論如何，類比推斷所可能達(dá)到的設(shè)想，只能是與我的我相同的他者之我的存在。它絕對推導(dǎo)不出外在的有靈性的個體實(shí)在?！盵2][p.368]移情雖然不同于類比推論，它試圖通過我進(jìn)入他者的身體來體會他者的心靈。不過，移情只是一種信仰，一種假設(shè)，根本無法保證這一設(shè)想的合理。我需要先移入他者的身體，然后根據(jù)自己類似的情況，來推斷別人的心靈狀態(tài)嗎？難道我們不可以直接理解他人嗎？不可以徑直直達(dá)他人的心靈嗎？難道我們不可以直接體會到別人內(nèi)心的悲哀或者歡悅嗎？進(jìn)一步，舍勒認(rèn)為無論是類比推理和移情都是源于對他者的不信任以及一種主體的膨脹，缺乏對現(xiàn)象的直觀，二者共同預(yù)設(shè)了“1)‘最先呈現(xiàn)于’我們的始終只是本己的我們；2)從另一個人身上‘最先’呈現(xiàn)于我們者只是他的身體的表象及身體的變化、動作等，只有在此一事件的基礎(chǔ)上才會——以某種方式——設(shè)想他的靈性狀態(tài)，設(shè)想他人的我的存在?！盵2][p.372]對舍勒而言，這種預(yù)設(shè)毫無道理，自我意識根本不具備一種優(yōu)先性，相反，他者意識才是我們最先給予我們的，自我意識是隨后產(chǎn)生的，“人‘最先’更多的是生活于他者之中而不是自己本身之中，更多地生活于共體而不是自己的個體之中?！盵2][p.375]他人也根本不需要借助于一種中間的自我推論和移情才能被認(rèn)識，也不需要借助于一種身體現(xiàn)象進(jìn)行推論，相反，他者是完全明證的，自我意識直接指向他者，“單獨(dú)的自我從主體間性上講卻是共體性的，因?yàn)樗c你性領(lǐng)域不可分割地聯(lián)系在一起?！盵3][p.85]就算是孤島上的魯濱孫看不到他人的存在，其意識中也先天地有一種空虛意識而指向他者，“在我們看來，從這種仿佛他在開始有目的行為時(shí)所出現(xiàn)的本質(zhì)上確定的和不容不能笑的空位之中，將在他心靈中出現(xiàn)作為你之領(lǐng)域而臨在的東西之至為實(shí)在的直觀和理念，只是他不曾見過它的任何范例而已?！盵2][p.362]“你”性是先天明證的，我的存在先天地與他人聯(lián)系在一起，我并不是先意識到自己的存在，然后才意識到他者的存在。這樣，舍勒就從邏輯上駁斥了主體性理論，確立了我—你關(guān)系在先性。但是，舍勒又把這種我—你關(guān)系歸屬于一種最先的心理之流中，“事實(shí)上，‘最先’是一條對我—你漠不關(guān)心的經(jīng)歷之長河在流動著，它不加區(qū)別地包含著自己和他者的東西，將之混合在一起；在這一長河中逐漸形成形態(tài)較為穩(wěn)定的漩渦，這些漩渦慢慢地講長河中不斷出現(xiàn)的新成分卷進(jìn)自己的漩渦，并在這個過程中分階段過、逐漸地被歸屬于不同的個體?！盵2][p.375]事實(shí)上這種最先的、原始的我—你不分心理之流發(fā)源于無意識，表現(xiàn)為非反思的非自覺意識中。在這個意識層次上，自我意識還未覺醒，世界也不是作為客體與自我對立，是一種自然的關(guān)系以及混沌的意識。但是，感性水平的非自覺意識不能脫離自覺意識，它一旦經(jīng)過反思，就形成自覺意識，于是原始的同一性即行瓦解，現(xiàn)實(shí)的主客對立關(guān)系就發(fā)生了。因此，不能以非自覺意識的同一性來論證我—你關(guān)系，也就是說，舍勒的主體間性思想沒有找到根源，只是一種自然主義的主體間性理論。

對自然主義主體間性的探討更明顯地體現(xiàn)在他對同一感的探討(Emotional identification)中。同一感是舍勒區(qū)分出的人的4種同感現(xiàn)象的最后一種。同感現(xiàn)象中的第一種是直接的同感(Shared feeling)，第二是參與某種情境的同感(Fellow-feeling about something)，第三種是單純的感情傳感(Emotional infection)。直接的同感指針對同一件事情而達(dá)到的一種共同的悲傷，比如父母因失去自己的孩子處于某種共同的悲傷之中。參與某種情境的同感指對別人的情感做出類似的情感反應(yīng)，如一個人看到朋友很傷悲，他也會因同情而陷入悲傷之中。第三種同感指一種情感感染現(xiàn)象，如一個人去參加一個聚會，他會不自覺地被聚會的氣氛所感染。區(qū)別于這三種同感現(xiàn)象，同一感是一種非常特殊的情感現(xiàn)象，它指一種原始的主體和客體不分的心理狀態(tài)。用舍勒的話來說，在這種同一感中，我與他人、我與萬物處于一種交融之中，我不能判斷什么屬于我，什么屬于他人。我并不是主體，他者也不是客體。舍勒共區(qū)分了10種這種自然主義的主體與主體同一意識，它們分別是原始民族對圖騰和自我的不分，古希臘和羅馬宗教中神秘的同一感，施催眠術(shù)者與被催眠者的同一感，弗洛伊德中所舉案例的一種病態(tài)同一感，兒童不能區(qū)分自我和玩具的同一感，真實(shí)而又與自我現(xiàn)實(shí)交替的同一感，性愛中的相互交融現(xiàn)象，成員與首領(lǐng)之間的同一感，母親和子女的同一感，以及昆蟲之間利用的生命進(jìn)程同一感。我們從上述中選取幾個進(jìn)行分析。原始民族沒有自我意識，外界對象不是與其對立客體，而是某種主體，原始人與其交流，把外界對象和自己同一化；古希臘和羅馬的宗教中祭司處于一種迷狂中，把自己神靈化，自己和神靈都是同一的；被催眠的對象沒有自我意識，他活動在催眠者身上，把自己與催眠者同一；兒童把自己的玩具當(dāng)成和自己一樣的人，與其交流、對話，他不認(rèn)為玩具是無生命的；母親對孩子的撫養(yǎng)是以自己的觀點(diǎn)來教育他們，孩子的自我被納入母親的意志中，以母親希望的方式成長。舍勒認(rèn)為這種我—你不分的意識(自然主義的主體間性)處于身體知覺和精神位格之間，因?yàn)樯眢w知覺中的感官感覺本質(zhì)上不能夠共同感受，缺乏達(dá)到同一感的可能性，而精神位格已經(jīng)是獨(dú)立的個體意識，不屬于一種我—你不分的意識。他認(rèn)為，人類并不是天生就具有自我意識，在大部分情況下，我們生活在一種主客不分的狀態(tài)之中，處于一種自然主義的主體間性之中，即非我的意識，也非你的意識，而是一種我—你不分的意識。以上就證明了主體間性早于自我和他者，我們最先生活在一種主體間性之中，而不是一種自我意識之中。在我們看來，這種同一感與上面論述我與他人的我—你不分意識一樣，是一種對自然主義主體間性思想的更詳細(xì)的論證和描述。它以原始意識、兒童意識為根據(jù)，論證主體間性的原初性。但是，問題在于，不能把現(xiàn)實(shí)意識、成人意識還原為原始意識和兒童意識，后者不是前者的根據(jù)和本質(zhì)，還原論不能代替本質(zhì)論。這就是說，主體間性還需要比自然主義更合理的論證。

區(qū)別于自然主義的主體間性思想，舍勒還提出一種信仰主義的主體間性思想。自然主義的主體間性基于一種自我意識和他者意識不分的我—你心理之流，主體性還未覺醒，與此相反，信仰主義的主體間性在建立人格的基礎(chǔ)上，以基督教的愛來消除自我和他人、外界的對立，達(dá)到一種主體間性的兄弟般、共契的關(guān)系。如果，自然主義的主體間性可以用同感現(xiàn)象中的同一感(Emotional identification)來解釋的話，那么信仰主義的主體間性是否就與同感現(xiàn)象中的直接的同感(Shared feeling)直接相關(guān)？Angelika Krebbs對此持肯定態(tài)度?！傲硪环矫妫M管情感相比于作為人格共同體象征的自由行為而缺乏主動性，但人格共同體可以很好地關(guān)聯(lián)于直接的同感。”[4][p.41]不過，我們要注意人格共同體可以與其相關(guān)，但卻是依靠愛、依靠上帝之愛來形成，直接的同感僅只是人格共同體形成后產(chǎn)生的人與人之間的同感現(xiàn)象。這種基于宗教情感的愛的共同體中，我的人格之愛并不是外在于上帝去愛，而是在上帝之中愛。他愛與自我之愛一樣奠基于神愛之中。用舍勒的話來說，他愛“而是與自愛一樣原初和一樣有價(jià)值，但兩者最終都奠基于神愛(Gotteleibe)之中，這種神愛始終同時(shí)是一種對所有有限人格‘連同’對作為人格之人格的神的愛的共同愛(Mit-liebe)。”因而，我并不是獨(dú)立的，僅僅生活在自己的意識之中，我本質(zhì)上與他者相連?！啊摇拇嬖谟卸嗾鎸?shí)，‘我們的存在也就多真實(shí)，換言之，‘我’屬于某個‘我們’?！盵2][p.822]很明顯，在愛的共同體中形成的我—你關(guān)系，是一種主體間性的關(guān)系，這個我—你關(guān)系不屬于同一感之上的我—你不分的心理之流，而是一種建立在個體精神之愛基礎(chǔ)上的我—你關(guān)系；它超越現(xiàn)實(shí)生存中人對物的計(jì)算、人與人之間的契約，達(dá)到一種個體人格與上帝人格、個體人格—他人人格和人與外界事物的同一。方濟(jì)各的愛的理念超越了傳統(tǒng)基督教把愛僅限于上帝和鄰人的范圍，擴(kuò)大到了外界自然事物。“將無關(guān)宇宙的、位格的、總之不再是俯視而是仰視的神秘之愛——它是基督教帶來的并且與對耶穌的愛融為同一——同宇宙活力的、與自然的存在和生命的同一感引入一個生命過程，并使得二者成為整體和綜合。”[2][p.327]也就是說，他認(rèn)為外在客觀世界也是主體，不是與主體對峙的客體，不是主體取之不盡，用之不竭的客體?！八卜Q太陽和月亮、水和火、動物和植物即一切種類為他的‘弟兄’和‘姊妹’，他將基督教特有的對作為父的上帝以及對上帝‘之中’的弟兄和鄰人的愛擴(kuò)展到整個低于人的自然，同時(shí)他還完成或似乎完成了自然之提升，使之趨向超自然的光亮?！盵2][p.327]舍勒的信仰主義主體間性的思想超越了還原論的自然主義的主體間性思想，達(dá)到了哲學(xué)的高度。但是，這一哲學(xué)思想經(jīng)常被忽視，比如說，Alfred Shuetz 雖然詳細(xì)地研究了舍勒的主體間性思想，卻忽視了舍勒思想中對主體間性的兩種態(tài)度。他認(rèn)為舍勒對主體間性的探討僅僅在于我—你不分的心理之流(自然主義)，因而批評其違反了現(xiàn)象學(xué)的先驗(yàn)研究原則，“他提出的理論并不是基于先驗(yàn)的領(lǐng)域的分析，而是從兒童心理學(xué)和原始人心理學(xué)的一些經(jīng)驗(yàn)事實(shí)推出來的?！盵5][p.335]其實(shí)，這一論述并不正確，因?yàn)樯崂找矎南忍旖嵌妊芯苛酥黧w間性，不過不是自然主義的主體間性，而是信仰主義的主體間性。舍勒思想中對主體間性的兩種態(tài)度都應(yīng)該挖掘出來，不應(yīng)該只重視其中的一方，忽視另一方。

如果要問在兩種主體間性思想中，舍勒更傾向于哪一種，答案無疑是信仰主義的主體間性。自然主義的主體間性建立在原始的我—你心理之流不分中，自我主體沒有覺醒，而信仰主義的主體間性建立在人格的基礎(chǔ)上，是一種基于精神之愛的主體與主體的關(guān)系。后者才是其主體間性哲學(xué)的核心。舍勒本身是一個比較重視精神、人格的哲學(xué)家，那么他偏重于信仰主義主體間性思想就比較自然了。在他后期思想中，他認(rèn)為一切集體性思想(包括與自然主義主體間性對應(yīng)的生命共同體)都建立在基督教愛的基礎(chǔ)之上。

二

我們在上文中只是從主體間性的角度挖掘出了舍勒對這一思想領(lǐng)域的部分探究。在現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動史上，舍勒的主體間性思想不僅涉及范圍廣，思想豐富，并在后世許多現(xiàn)象學(xué)家中得到了許多反應(yīng)，比如海德格爾、馬丁·布伯以及大衛(wèi)·雷·格里芬。可以說，他是第一個從本體論的角度來看待主體間性的，并涉及了自然主義的主體間性和信仰主義的主體間性。不過，他對主體間性的探究存在諸多問題。

第一，他的主體間性思想缺乏存在論的根基。舍勒并不是一個認(rèn)識論哲學(xué)家，在某種程度上，他是一個存在論哲學(xué)家，不過，確切地說，他的存在論應(yīng)該被稱為生存論，因?yàn)槠湔軐W(xué)的核心是人的存在問題、人在宇宙中的地位問題。這種生存論理解的存在僅僅是人的存在，人區(qū)別于動物和神的存在方式是什么。如果囿于這些問題，就會根本上錯失存在問題。海德格爾對其批判道，“但‘施行’的存在論意義是什么？應(yīng)當(dāng)如何在存在論上正面規(guī)定人格的存在方式？”[6][p.56]當(dāng)然，海德格爾對他的批判還不充分，因?yàn)樗约阂蚕萑肓松嬲?。舍勒缺乏對存在的探討，也就意味著他的自然主義主體間性和信仰主義主體間性思想缺乏一個合理的根基。他把自然主義的主體間性歸結(jié)為內(nèi)在心理知覺中我—你不分之流，卻沒有問為何會有這樣一個我—你不分之流？他把信仰主義的愛的共同體歸結(jié)為無限的上帝，卻遺忘了這種論證方式與笛卡爾把上帝請出來論證世界的客觀存在的方式一樣，不具有本源性。依據(jù)我們的觀點(diǎn)，無論是自然主義的主體間性，還是信仰主義的主體間性，它們的可能性都基于存在的同一性。存在是我和世界的共在，存在具有同一性，即我和世界之間并不是處于對立之中，不是我決定世界或者世界決定我，而是先天的具有一體性，先天的是一種我—你關(guān)系。存在的同一性是本體論的規(guī)定，它使主體間性具有了可能性。*由于文本空間的原因，本文對舍勒的主體間性思想的批判不能進(jìn)一步地展開。讀者可以參閱楊春時(shí)對自然主義主體間性和信仰主義主體間性的批判。詳見楊春時(shí)《走向后實(shí)踐美學(xué)》中的相關(guān)論文。我之所以不把他人當(dāng)成計(jì)算的對象看待，而看作與我一樣的主體性存在，能夠先天地意識到他人的存在，能夠從愛的角度來看待他人和世界，最重要的原因就在于我和世界之間本身就有一種同一關(guān)系。舍勒停留在對自然主義主體間性和信仰主義主體間性的描述，卻遺忘了唯有根基于存在的同一性，二者才是可能的，從而淪入心理主義和信仰主義。

第二，舍勒囿于經(jīng)驗(yàn)心理學(xué)與基督教哲學(xué)思想，沒有追問自然主義的主體間性和信仰主義的主體間性是否是真正的主體間性。主體間性指主體和主體的一種同一狀態(tài)，即自我不把自己當(dāng)成唯一的主體，世界也不是與我對立的客體，更不能由自我意識的投射來構(gòu)造世界；相反，主體由占有性的自我成了自由的自我，客體成了某種與我平等對話的另外一個主體，用馬丁·布伯的話說就是主體和客體之間從我—他關(guān)系轉(zhuǎn)變成了我—你關(guān)系，但這種自由—平等的關(guān)系在現(xiàn)實(shí)生存中并不存在，因?yàn)樵诂F(xiàn)實(shí)生存中，我們的思維方式是一種表象的思維方式，自覺意識支配非自覺意識，我們不可避免地用主體意識來看待他人和世界，他者永遠(yuǎn)處在于自我，因此，主體間性破裂，只是作為“殘缺樣式”而保留著。舍勒對自然主義主體間性的描述是一種原始的混沌狀態(tài)，這種混沌狀態(tài)雖然也是一種主體和客體的同一，但不是一種實(shí)際的關(guān)系，而是發(fā)生學(xué)上的關(guān)系，因?yàn)閷?shí)際的關(guān)系是主客對立的關(guān)系；不是一種實(shí)際的意識，而是一種先驗(yàn)的意識，因?yàn)閷?shí)際的意識是主體性的意識。這也就是說，這種原始的同一性不是主體間性的根據(jù)，也就不是真正的主體間性。

那么，舍勒思想中的信仰主義主體間性是真正的主體間性嗎？答案也是否定的。舍勒用基督教的愛來超越現(xiàn)實(shí)的人類意識(感性意識和知性意識)，使主客對立關(guān)系轉(zhuǎn)變成一種我與他者以及我與萬物的我—你關(guān)系。不過，這種愛來源于作為無限人格上帝，我只是作為有限的人格與其面對。這種面對不是一種平等、自由的交往關(guān)系，而是一種非主體的依附關(guān)系。上帝無限的超越我，我匍匐于上帝腳下。這決定了在上帝愛的照耀下形成的我—你關(guān)系是一種非自由的我—你關(guān)系、一種有限的我—你關(guān)系，因而這種信仰主義間性并不是真正的主體間性。

自然主義的主體間性理論和信仰主義的主體間性理論都不能為主體間性找到根據(jù)，也不能為主體間性找到實(shí)現(xiàn)的途徑，那么真正主體間性在何處呢？這種真正的主體間性只存在于審美中。審美屬于超越性水平的非自覺意識，它破除了感性意識和知性意識的限制，自我不再以表象的思維方式來看待世界，世界不再是與我對立的客體，自我也不是一種具有絕對霸權(quán)的主體，雙方達(dá)成了某種和解，成了一種自由的我—你關(guān)系。換句話說，在審美中，現(xiàn)實(shí)生活中的表象化思維方式轉(zhuǎn)變成了一種“現(xiàn)象化”的思維方式，世界由冷冰冰與我對立的客體，成了與我自由交往的主體。在審美中，某個客體成了審美對象，這時(shí)，這個客體不再是一種與我對立的客體，相反，它成了某種主體，用杜夫海納的話說，審美對象是一種“準(zhǔn)主體”。只有在審美中，主體—客體才能轉(zhuǎn)變成真正的主體與主體的平等對話關(guān)系，即一種我—你關(guān)系，其他任何途徑都不可能達(dá)到，都不是真正的主體間性。

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