鄧秀梅

(環(huán)球科技大學(xué) 通識教育中心,臺灣)

唐君毅先生分判周、張、二程與朱子五人之思想內(nèi)涵，將其分成兩大類，周敦頤、張載是從天道論下貫至人性論的思路，二程乃是先從內(nèi)在生命開始致思，由人性論而上升至天道論，朱子亦循此路徑以入。從解釋程顥的人性觀開始，唐先生提出“生之理”這一概念，此概念貫徹于程顥、程頤二兄弟之學(xué)說，是唐先生詮釋儒家“性理”之重要解析，若能掌握唐氏所解繹的“生之理”之涵義，則對其所詮解的二程學(xué)之方法，將有莫大的幫助。

所謂“生之理”者，即是使萬物得以生生不息之理，為萬物化生之終極根源，亦稱“生生之理”。這個詞匯的由來，遠(yuǎn)本于《易傳》言“生生之易”，《中庸》言天之生物之道，亦遙契孟子之言“生則惡可已”之旨，它是為說明萬物之所以生生不已的原故而提出。唐先生認(rèn)為，在中國思想中，特重此宇宙萬物之創(chuàng)造、生化，或流行之歷程之未濟(jì)而未已，此不已，乃悠久無疆而永純一不已，由此乃特重此道之永遠(yuǎn)在前為導(dǎo)之義。[1]439-440以宇宙生化的角度觀之，生之理與儒學(xué)中所謂的天道、天理、太極等稱謂相當(dāng)；當(dāng)其落實(shí)在一一個體之中，生之理即為人物之性。以人物之性而言，此性如何又可為生生之理？此需回歸唐氏對“性”之最初洞見。他認(rèn)為此性“乃一將人向上提升，以達(dá)高明，自內(nèi)開拓，以致廣大之一理想原則，而非一說明人生之現(xiàn)實(shí)之因果之一現(xiàn)實(shí)原則。”[2]336緣于有此性，人遂可超拔自己以及于他人與天地萬物，躋升圣境而與天地合德。按此解釋，內(nèi)在于人之性，是一可以改變?nèi)酥F(xiàn)實(shí)生命狀態(tài)，使人得以從原始的、只知追求滿足生活需求的生命狀態(tài)漸漸蛻變演化而成為一理想的、有意義的生命型態(tài)，依唐先生自己的解說則是：

此中之性，只是一生命之上升而擴(kuò)大之性，即一生而又生，以成其生之充實(shí)之性。故此性，亦只是生生之理、生生之道。然人有此生生之理、生生之道以為其性，則其生命之沿其心思之所及，以求上升擴(kuò)大，即可至于對此心思所及之天地萬物之所在，亦皆視為我之生命之所在。而此性、此理、此道，遂為一使我之生命，通于天地萬物之生命，而見其為一體，使我之生命成圣人之生命者。[2]337

此觀點(diǎn)若從二程學(xué)的學(xué)脈以觀，更加豁顯。生之理落實(shí)而成為人性之理，循唐氏之解，它應(yīng)是具有改變?nèi)酥F(xiàn)實(shí)生命形態(tài)的能力，人唯有賴此性理，生命才得以不斷充實(shí)提升。因之，最直接的解法便是此性理內(nèi)在于人，具有主動的作用力使人能夠改正自己的心地言行，若取另一當(dāng)代新儒學(xué)大師牟宗三先生的術(shù)語而言，即此性理不僅是存有之理，它尚具活動性，是“即存有即活動”的創(chuàng)生之理。然而此未必是唐氏的解法。在唐氏的詮解下，性理之活動性其實(shí)并不顯豁，但是他不斷重復(fù)一個論點(diǎn)：此性此理即以“向于與之相應(yīng)之情之生、氣之生”為其本質(zhì)之意義。由此而肯定此理即是生理，此性亦是一生性。雖則性理的活動性不突出，可是它有一清楚無疑的“方向”，這方向?qū)?zhǔn)與它相應(yīng)的情氣而隨時使彼相應(yīng)之情氣生發(fā)出來。就性理有一昭然清晰的方向而言，唐氏認(rèn)為此性此理“非只是靜，而是靜中有動義者”。種種論述皆顯示唐先生欲把二程(特別是伊川)所言之“性理”活化成一有作用力的理，而非止于靜態(tài)的萬物所以存在的存有之理。

如是豐富而曲折的義理內(nèi)涵，其原初的思維意念是怎么樣？有無一脈相續(xù)的理念主導(dǎo)之？本文意欲探解唐氏“生之理”一義之義涵及其思維脈絡(luò)，以昭顯他詮釋二子之學(xué)的宗旨源流。至于唐先生所詮釋的內(nèi)容是否切合二程學(xué)，以及與其他學(xué)者詮解內(nèi)容的比較，則非本文之重心。

一 生之理具體化為人之性

儒家論人性之源，從《中庸》《易傳》乃至周濂溪、張橫渠，是謹(jǐn)守著“天命之謂性”這一傳統(tǒng)脈絡(luò)立論。以濂溪而言，濂溪視誠為一天道，而此天之誠道，是一立體性的貫注于天地萬物，使之由生而成，而樹立于其中之道。[2]332橫渠的思想則是先將天地中之人與萬物齊等平觀，視為同原于一本之太和以生，太和既是一一個體物化生之本，也是一一個體物受天命而生成之本。因此，雖然周、張二子是從天道論下貫至人性論，但人性之本源自天道之下貫降命，則是每一位儒者必須肯認(rèn)的理念，即使二程與朱子，唐先生綜論他們是由人性論而上升至天道論，其義亦然，人物之性畢竟要上源于天。前言曾引唐氏之說，北宋諸子所言之人性，并非是一說明現(xiàn)實(shí)人生之因果的現(xiàn)實(shí)原則，而是一使人超拔其個體，向上提升以達(dá)高明的理想原則，也就是從這個觀點(diǎn)來說生生之理、生生之道。

(一)性為在前為導(dǎo)之理想原則

此性既是一理想性原則，其中之豐富意涵，得透過人之不止息的盡性功夫，方能彰顯性之價值與意義。唐氏給予此性一擬喻，就性之使人超拔其生命，譬如一道路，此道路可以導(dǎo)人由卑下狹小而向上提升以達(dá)高明廣大，人若有所成，而回顧此性之何所是，則可不見其豐富的內(nèi)容，此中若為空蕩蕩，似是一空虛之原則；但唯有緣此道路以前行遙望，然后見此道路乃可引人以無遠(yuǎn)弗屆，而瞻顧四方者。因之，此性是自盡于人之功夫中，方能見其價值與意義。就此點(diǎn)而論，唐氏說道：

此性亦即恒顯為在前為導(dǎo)之一道、一理。而克就一道、一理之在前為導(dǎo)，而尚未為我所行踐言，此道、此理，即為純形而上，亦尚未全實(shí)現(xiàn)于我之生命之氣之中者，而凡吾人未能盡之性，亦皆可說為尚未全實(shí)現(xiàn)于我之生命之氣中者。由此即開出明道伊川之以性即理、性即道，而不以此性此道皆屬于已成之氣之一新路之思想。[1]337

此喻甚能把天命之性之莊嚴(yán)與無限期的實(shí)踐歷程彰明出來，使人曉喻性不僅止于人物之所以存在之理，它同時也是人所以能開拓提升自家生命境界的生生之理，而且依儒家的一貫共識，后者之意義較之前者更能適切表達(dá)人性之意涵。由此道路之喻也暗示唐先生對于生之理、亦即天命之性的認(rèn)知：

第一，性之豐富意涵必得透過人之盡性之功夫，方能一點(diǎn)一滴的領(lǐng)悟。這不表示性需經(jīng)由人的踐履來增進(jìn)它的豐富性，而是性自身本即具有完整而豐富的內(nèi)容，只不過人之領(lǐng)悟其中的內(nèi)容得須經(jīng)過盡性的功夫。

第二，以道路為喻，此道路是無遠(yuǎn)弗屆的，人踐行其上固然可以循序躋升圣賢之域，但人因應(yīng)外境、當(dāng)下體現(xiàn)此性之意涵是有限的。天命之性卻是無窮無盡的，人勢必?zé)o法悉數(shù)實(shí)踐朗現(xiàn)性之內(nèi)涵，此處即拉開了理(天命之性)、氣(人之踐履)的距離，程伊川、朱子的理氣觀實(shí)乃鑒于此而立論的。

道路之喻暗藏上述兩種涵義，這對唐先生思繹二程學(xué)有相當(dāng)大的影響，左右了他對二人哲學(xué)體系的詮釋方法。

(二)程明道論生之謂性

按唐先生對二程學(xué)的理解，明道、伊川初非視此人性為一客觀的天道之一表現(xiàn)，如周、張二子所為；“而是自始直就人生命之所以能由卑下而高明，由狹小而廣大，此中應(yīng)有一道一理，內(nèi)在此生命之中，而引導(dǎo)之以上升，而使其內(nèi)部日趨于擴(kuò)大者，為其生命之性。”[1]337唐子以為這是一種新思路，從人之自覺自己生命之實(shí)往上升即能證實(shí)此性之必有，而且此理、此道，亦即此性必然已先在于此，譬如一道路已先在此，而為我所能行；我既能行，即見我有能行之性，是以前面“道路”之喻實(shí)也隱含人有能力遵循性之理想原則而改變生命狀態(tài)。

以明道論性而言，“生之謂性”是他常說的一句話。所謂“生之謂性”者，明道的解釋如下：

“生之謂性”，性即氣，氣即性，生之謂也。人生氣稟，理有善惡，然不是性中元有此兩物相對而生也。有自幼而善，有自幼而惡，是氣稟有然也。善固性也，然惡亦不可不謂之性也。蓋“生之謂性”、“人生而靜”以上不容說，才說性時，便已不是性也。凡人說性，只是說“繼之者善”也，孟子言人性善是也。夫所謂“繼之者善”也者，猶水流而就下也。皆水也，有流而至海，終無所污，此何煩人力之為也？有流而未遠(yuǎn)，固已漸濁；有出而甚遠(yuǎn)，方有所濁。有濁之多者，有濁之少者。清濁雖不同，然不可以濁者不為水也。如此，則人不可以不加澄治之功。故用力敏勇則疾清，用力緩怠則遲清，及其清也，則卻只是元初水也。亦不是將清來換卻濁，亦不是取出濁來置在一隅也。水之清，則性善之謂也。故不是善與惡在性中為兩物相對，各自出來。①

“生之謂性”原出于告子，告子的原意是就著各種物類的生之狀態(tài)或生之本質(zhì)上說性，此種性僅能歸類在“人生氣稟”這一層次，人生氣稟理當(dāng)有善、惡相對之兩類，至于“性”則無此兩物相對。此言依唐氏之解，第一，他判斷明道之言與告子之意完全不同，所謂“生”之謂性之“生”，是指“已成之一生命之個體，如佛家眾生之生。此為一名辭，乃與性之名義無關(guān)者?！盵2]338告子說性，是就生之狀態(tài)或生之質(zhì)上言，但明道所言“生之謂性”卻不如是，可見唐先生也把性和氣區(qū)別開來，并不以為性“即是”氣，氣“即是”性。第二，唐先生判定明道此言乃是即就人物之生，而謂之為性。“即此‘生’之自身而謂之曰性。亦即就將此‘生’之自身，當(dāng)做‘人物之存在所循之道路、或一道、一理’看，而謂之曰性?！盵2]339此道、此理不離已成之事物或氣，并且為此氣“去生”之理，換言之，已成之事物或氣之能去生他物，全依憑此“去生”之理，此“去生”只是一創(chuàng)造原理，其實(shí)就是一生之理。此生之理雖不離已成之事物或氣，但也不能說此“去生”之理即在已成之事物或氣之中，而為附屬于此已成之事物或氣者。[3]339這段分辨十分重要，后來唐氏詮釋朱子的“太極者本然之妙，動靜者所乘之機(jī)”即以此為準(zhǔn)則，強(qiáng)力蘇活朱子太極之理為一活理而非死理。

(三)性理表現(xiàn)為生之事的方式

依上文所述，生之理即是物或氣“去生”之理，此意非是理直接生氣，而是氣憑依此生之理而去生新的氣，物也是如此。生之理之為宇宙生生之理，其故在于物物皆依理而生，即依理而去然、去生的意思。此為生之理表現(xiàn)為宇宙生化的方式，落實(shí)在一一個體物中而為人物之性，則此理此性之表現(xiàn)于去生去然，“非只孤立表現(xiàn)為一抽象普遍而浮現(xiàn)于物之上層的生相；而是表現(xiàn)于其具體特殊，而落實(shí)地與天地中其他之物相感而有應(yīng)之事中?！盵2]341如是，此性的進(jìn)一步內(nèi)涵即是感應(yīng)之理。所謂去生去然，即在感應(yīng)的模式下而有所生、有所然；此感應(yīng)之事，即此性此理之表現(xiàn)為生之事。我與其他萬物相感應(yīng)之實(shí)況，唐先生陳論如下：

而吾人與其他天地萬物之感應(yīng)，乃一方有吾人自己之心之生而內(nèi)感，同時有此所感之天地萬物之生于吾人之心，及緣“吾人對天地萬物之所為之事”之“生”，而亦有之“天地萬物變化”或“生”。此中所見者，正是己之去感去應(yīng)，與所感所應(yīng)之天地萬物之一種“生則一時生”之關(guān)系。[2]342

此處又涉及明道另一重要理論——合內(nèi)外、徹上下之一本之教。

從我與萬物之感應(yīng)，唐先生析釋其中之義，乃是我之心生而內(nèi)感，所感之物同一時也生于吾之心；由此可推演出當(dāng)吾人順著去生去然之性而去感去應(yīng)時，與所感應(yīng)之萬物非一先一后之關(guān)系，而是“生則一時生”之關(guān)系。此生之理、生之性固然在我，也在物；在內(nèi)，亦在外，它是一方合內(nèi)外之物我，一方徹上之天命與下之人性者。就人物相感應(yīng)而一齊生言，即見渾然與物同體，不見物我之別，就此而言名曰“仁”②；反之，若認(rèn)為天地萬物自與己不相干，正如醫(yī)書所言手足痿痹之不仁狀態(tài)。手足痿痹乃氣不通貫全身，故無法感受手足之觸感；人之待其他萬物若也是這種態(tài)度，則亦同如醫(yī)書所云“不仁”也。③這是要在于己與人物氣不相貫不相感處，隨處使一己之氣與之相感通，而隨處見此仁所貫注之體，于吾人之生命心靈之中。[3]137此為唐先生的詮釋。

此中應(yīng)當(dāng)留心的是能感能應(yīng)的是我之心，當(dāng)我之心生而內(nèi)感，所感之物也于同一時生于我之心，不分內(nèi)、外、心、物，一起同時生起。然則何謂“內(nèi)感”？為何當(dāng)我之心生而內(nèi)感時，同時就有所感之物生于我之心？有無可能吾之心僅是單純的內(nèi)感而無所感之物？或者人可以略過內(nèi)感而直接外感于物？在此唐氏并無特別解義，不過“內(nèi)感”之義在他疏解伊川“性即理”時，倒有詳細(xì)的說明：

所謂內(nèi)感者，乃自家之“能感”自相感，而生生不息。能感不息，方能外通，以有通外之感。若非先有此性理之內(nèi)具，使內(nèi)感不息，亦無“內(nèi)感”以通外，亦無“更升起呈顯自覺的理想，于心目之前”之事也。[2]353

簡要來說，內(nèi)感即是自家(此處指的是心)能感而有自相感之事，吾心之所以能自相感，所感者即是性理，亦即“生之理”，心憑依著生之理而有自相感之事，蓋性理即內(nèi)具于心，不在心外，故云“內(nèi)感”。心之內(nèi)感必然通外之感，所以唐先生才會說：“吾人與其他天地萬物之感應(yīng)，乃一方有吾人自己之心之生而內(nèi)感，同時有此所感之天地萬物之生于吾人之心?！笔枪饰嵝呐c物有“生則一時生”之關(guān)系。若無依憑此生之理而內(nèi)感，是無所謂外通，亦無生生之事，所云感應(yīng)者皆僅是被動地感于外物，是散漫、淆亂之物感，不具生生不息之能。

此自家能感而自相感的心，在上文的陳論過程中，很清楚的，此心并非“即是理、即是道”之心，而是隸屬于氣的心，此點(diǎn)在他詮釋明道“仁者渾然與物同體”一理念時便可知。唐氏疏解此理念的大意是：當(dāng)仁者以己之氣與人相感，也就是以己之仁心仁情行于此相感之事中，此仁自是貫于一切所感之事中。是故仁固然是一道、一理，非只是一事、一氣，但必須于一一以己之氣去貫通所感，以仁心仁情成此相感之事中，識此仁之理之道，而不可望空懷想此仁之體、仁之道。明道從同氣相貫、疾痛相感言仁，即是直接從心之能感通之道之理說仁。心固然可以外知有天地萬物，但不表示天地即在我心之上；透過我心之感通，則萬物即在我心所感之中，于此可言“天地之用為我之用”，我已不限于我，我已不自私。此大公之境界，必須有真情實(shí)感以實(shí)之，否則易流于一藝術(shù)性之觀照境界，而非仁者之道德生活的真實(shí)境界。[3]137-138

統(tǒng)理以上之論述，可得出幾條重要眉目：其一，生之理即是“去生、去然”之創(chuàng)造原理；其二，生之理落實(shí)于人物之中乃為性之理，性理表現(xiàn)為生生之事是依“感應(yīng)”之模式，能感者是自家之心，心依憑生之理(亦即性理)而內(nèi)感外通于外物，當(dāng)我之心生而內(nèi)感，所感之物也同時生于我之心，是所謂“生則一時生”；其三，此中能感之心為實(shí)然之氣心，非與道、與理為一之心；其四，真正與萬物相感相通的是仁心、仁情之“氣”，仁道、仁理是在前為導(dǎo)的生之理，欲與物感通仍得一一以己之氣去貫通所感才行。此為唐氏詮解明道言性的幾項(xiàng)結(jié)論，這些結(jié)論也被用在解疏伊川學(xué)上，可視它們?yōu)榉纸舛虒W(xué)的綱領(lǐng)原則。

(四)伊川論“性理”義

按唐氏對二程的見解，他認(rèn)為明道、伊川二兄弟之思想乃同出一脈、理徑一致，皆是就人之生活中事，性情心身上事，以展示盡性至命、窮神知化之境。因之，明道言性的一些原則，譬如性之為生之理、性乃是開拓提升生命的理想原則等，皆可應(yīng)用在伊川學(xué)。當(dāng)然兩兄弟仍有些許差異:伊川更能于當(dāng)然之理與行為實(shí)踐之距離特別反省，而將理、氣之差距拉開來，彰顯理之超越而尊嚴(yán)、恒常而貞定；此外，伊川于此學(xué)中之種種名義，更有分別肯斷之論述，不同于明道之多指點(diǎn)啟發(fā)語。[3]163唐先生論二程之差異大體就此兩點(diǎn)立論。

1.“性即理”之重要意義

伊川言性與明道之將道、理、性，連于吾人生命之氣、神等，以相即而說不同，伊川乃是別理于生命之氣，使理氣如相懸隔，而更要說此理之即吾人生命之性，以見此懸隔之統(tǒng)一，則學(xué)者非有一思想上之自下至上之躍起者，未易悟此義。[2]348-349因?yàn)槔怼⒌?、性、氣諸名互相比較，理之客觀意味最重，性則是主觀意味最濃。明道善合內(nèi)外而立說，論“性”是通貫著氣、道來說，因之明道言性,道、性即天理，此結(jié)論均可自然推演而出。伊川則不然,伊川偏在即理以言道，又并不如明道之即神以言性，于是通內(nèi)外主客之懸距，乃全賴性即理一義之建立。[2]349在一般人的觀念里，理是客觀的，是天下所共知之大公而普遍者，性則為主觀，乃一人之內(nèi)具私有而特殊者。

人既視理為客觀、性為主觀，而凡人之離性以言理者，其所謂理，乃外在而非內(nèi)在，恒傾向于說所知之自然之理、或超越之玄理。至于離理以言性者，則其所謂性，乃或私曲而幽隱，恒傾向于個人內(nèi)具之氣質(zhì)。在人之道德生活中，凡不知此性之即理，而以理制性者，則其理，恒只尊而不親，其性亦卷曲而不伸，人乃恒疑于其性之善；凡不知理之即性，而任性以為道者，則其性，乃雖親而不可尊，于理則悖之而遠(yuǎn)離，人乃更違善而近惡。唯知性即理，乃能知天下之大公之理，即一人之所自有，而客觀普遍者，即在此主觀特殊者之中。[2]305

程頤“性即理”一說之重要貢獻(xiàn)在此。將性和理連結(jié)起來，可使人性之論不再止于卷曲之氣質(zhì)，而是凡理想之所在、大公之理之所在，皆不出我之外，為我所固有。此無疑把人性升舉至形而上層次，更能證明人性為善非泛泛之空言。誠如唐氏所云：

此中之理，如吾人之客觀而超越之理想，性如吾人今日之所謂生命之性。人孰不知其所向之客觀而超越之理想為善？今謂此人之所向之此理想之所在，即此性之所在，或此理想原為內(nèi)具于吾人之生命中，以為其性，亦由此生命而發(fā)出者；人尚孰能疑于其生命之性之善，而不以此理想之實(shí)現(xiàn)，即吾之生命之性之實(shí)現(xiàn)乎？[2]350

順此引申，凡吾人之理想或所肯定之理之所在，無論所及者如何高明廣大，乃至無限量，其為吾人生命之所向往，即無非吾人之性之所在。天下實(shí)無性外之理。若落實(shí)在個體的現(xiàn)實(shí)生命中，現(xiàn)實(shí)生命是一有限量的氣之流行，縱是有限量，但此氣可通以理，以擴(kuò)大超升，由凡而入圣；氣之可通以理，即已見其具“能有所向之理，而已通于理”。[2]352此為唐氏特別指出的重點(diǎn)。生命之氣所以能流行不已，端賴此具理而通于理之生命之性，故不可以氣為性，唯可即氣之所以流行之理以言性，故曰性即理。生命之性既在理不在氣，人遂可知以氣從理，以理率氣，如是，理高明氣亦高明，理廣大而氣亦廣大。吾人即可率有限之生命之氣，由通之以理之無限量，而擴(kuò)大超升，超凡入圣于是乎在。

此中,唐氏明顯表達(dá)兩個重點(diǎn)：一是凡為性者皆我所固有，因?yàn)椤靶浴敝辉~即是生之理具體落實(shí)在個體生命當(dāng)中，性自身若即是理，即可導(dǎo)引出此理必在我之內(nèi)，為我先天所具有。然而伊川嚴(yán)峻區(qū)分理、氣之別，縱使性理原具于吾生命之內(nèi)，若性理無活動性以致對吾之生命有興發(fā)鼓舞之作用，又如何保證必能朗現(xiàn)此性理呢？因此重點(diǎn)之二“氣可通以理”便為一句至關(guān)重要的樞圜。氣不是單純的生而化、化而生之流，或是形成個別物體的材質(zhì)，它早已具備“能有所向之理，而已通于理”之能，此能具于氣之靈覺、精爽的那一部分，若依后來朱子之論，氣之靈覺唯獨(dú)人之“心”有之，心就是性理能夠內(nèi)感外通的關(guān)鍵。

2.性理具內(nèi)感外通之能

從上之義，凡吾人所可能發(fā)出之真理想，皆是內(nèi)在于我之生命之性，理想縱未一一呈顯，但必然先在，均是吾人未顯之性；而已呈顯之理想皆為此本原，亦即生命之性之用之一端耳。當(dāng)未有此用之一端時，人亦當(dāng)知此時此心之沖漠無朕，而實(shí)萬象森然已備，寂然不動之性理之體之全，自在其中矣。[2]353此是心未感性理之情形，由此唐先生續(xù)推論道：

因其感而應(yīng)，亦只是依此內(nèi)具之寂然不動之理之感而遂通，未嘗外于此理，以有此感通之能也。凡此感通，皆是“內(nèi)感”以外通。[2]353

前文述及“內(nèi)感”義時已討論到心、性之關(guān)系，乃是心憑依性理而自相感、而生生不息，性理之全實(shí)已在心之中，當(dāng)心有所感于性理而發(fā)出真理想時，即是感而遂通。是以能感者在心，所感者為性，如此看來，性理是無感通之能可言的。不過這樣的分解可能超過唐先生的本意，他特別強(qiáng)調(diào)“若非先有此性理之內(nèi)具，使內(nèi)感不息，亦無內(nèi)感以通外，亦無更升起呈顯自覺的理想，于心目之前之事也”一事，也許就是提醒讀者，縱使能感者在心，但性理之引發(fā)心之能感也不可輕忽，若無性理內(nèi)具于心，心亦不存內(nèi)感之事?？梢娦闹畠?nèi)感是受到性理的影響或吸引，所以才引發(fā)內(nèi)感。此即是性理之作用。

3.由性情論推衍至理氣論

唐先生的理路很清楚，所有應(yīng)當(dāng)發(fā)出之理則或理想，俱已蘊(yùn)于吾人之生命而為我之性，既云“當(dāng)然之理”，可見此理應(yīng)當(dāng)有表現(xiàn)于外在之情的能力，在其論述生之理為去然、去生之理時，唐氏特別標(biāo)出生之理之“四義”，此四義分別是能然、當(dāng)然、必然與自然④，生之理內(nèi)在為我之性，則此理除具當(dāng)然之義外，也同時涵蘊(yùn)“能然、自然與必然”，亦即當(dāng)然之性理自有主動顯發(fā)的能力，故唐氏斷言：“言性即理，即謂性之未表現(xiàn)于情，在情上未然者，當(dāng)表現(xiàn)于情之實(shí)然上之謂?！盵3]173此當(dāng)然之性理雖一時未發(fā)未表現(xiàn)，但它必然具有一能動之動向義，永遠(yuǎn)朝著形于外之方向而發(fā)動。

當(dāng)然之理是否一定實(shí)現(xiàn)而成就實(shí)然之存在？依唐先生的理解，這是不成問題的，當(dāng)然者即向在成為實(shí)然，若不向在成為實(shí)然，則當(dāng)然也就不成其為當(dāng)然之義。且當(dāng)然不僅向在成為實(shí)然，當(dāng)然之理尚蘊(yùn)含成為實(shí)然的動能，循此以論性、情，則是“依性有情，情表現(xiàn)性”之關(guān)系；就此延伸出去，性即理，情依氣，所謂性情之關(guān)系，實(shí)則也是理氣之關(guān)系?！耙佬杂星椋楸憩F(xiàn)性”推演為理氣模式，即是“依理有氣，氣表現(xiàn)理”。性一時未表現(xiàn)于情，然性“當(dāng)”表現(xiàn)于情之實(shí)然；同樣的，理一時未表現(xiàn)于氣，然理“當(dāng)”表現(xiàn)于氣之實(shí)然。所有關(guān)于性和情的陳論皆可移至理、氣之關(guān)系，唐先生甚而認(rèn)為伊川思想之重點(diǎn)，當(dāng)是先有此性情之辨，后方及理氣之論。重理氣之相對，喜以理氣言天地、以及于人物之性情，那是朱子所為，非伊川之理徑。[3]173-174

唐氏提出此觀點(diǎn)，確有他人未及之獨(dú)到處，蓋伊川、朱子的理氣之辨一出，人或已忘伊川思想之本原在性情之辨，理氣之辨乃后來之派生。緣于此，人或只以此中之“理”之觀念之立唯在說明氣化之所以然，而“性”之觀念之所以立，則是為了說明情之所以然。于是，人或以為伊川立“性理”一觀念乃為說明人之現(xiàn)有的惻隱、羞惡之情、或事物之氣之流行的可能之形上根據(jù)。綜觀目前學(xué)界論述伊川學(xué)之學(xué)者，譬如牟宗三先生，即是以此觀念剖析伊川之學(xué)術(shù)。⑤此處唐氏企圖扭轉(zhuǎn)這類普遍的想法，重新提出一套新理論：

然此中吾人以性為情之根據(jù)，理為氣之根據(jù)，乃意在說明未有當(dāng)有之情之氣，所以有、所以可能之根據(jù)，亦即意在說明此我所將創(chuàng)生之情氣，所以可能之根據(jù)，而非意在說所已有，現(xiàn)有之情氣所以可能之根據(jù)。[3]176

將性理作為“所已有，現(xiàn)有之情氣所以可能之根據(jù)”，與作為“未有當(dāng)有之情之氣，所以有、所以可能之根據(jù)”似乎無甚差異，總是指向“性理為情氣之根據(jù)”一途，可是唐先生就從此細(xì)微處把伊川的性情論導(dǎo)向情為性所生發(fā)。其理論是若欲對人已有現(xiàn)有之情氣追溯其所以之根源，而以性理為根據(jù)者，“此仍是由吾人之思及此現(xiàn)有已有者，初原是未有非實(shí)有，或只為一當(dāng)有；而后覺其由未有當(dāng)有而實(shí)有，須有一說明。此仍是求一根據(jù)，非對已有現(xiàn)有者，求其根據(jù)。”[2]176

對已有現(xiàn)有者求一所以可能之根據(jù)，不正是哲學(xué)思維所以興起之因嗎？但如今唐氏把人對已有現(xiàn)有者求一根據(jù)之思考，轉(zhuǎn)向?yàn)閷?shí)際上乃是對未有當(dāng)有者之所以可能有求其根據(jù)；這一轉(zhuǎn)向，即是唐氏為確立“性”為當(dāng)有未有之情之可能的根據(jù)，“理”則是當(dāng)有未有之氣的可能根據(jù)，如是一來。

此性此理，即以“向于與之相應(yīng)之情之生、氣之生”，為其本質(zhì)之意義。故此理即是生理，此性亦是一生性。此性此理，乃是即在其未表現(xiàn)于氣、見于情時，已有此向于生此情、生此氣之意義者，然后得為此情此氣所根之以生者。[2]177

此處理之所以為生理，性之所以為生性，不是全然由于氣依憑著理而有新生之氣發(fā)生，故此理為生理，而是因?yàn)榇死肀炯磧A向生發(fā)與其相應(yīng)之氣，故為生理，性之為生性同樣也是這個緣故。進(jìn)一步，此理、此性之傾向，最終化而為靜中有動義，而實(shí)表現(xiàn)一動，以顯此性理于情氣。

如只即情即氣而觀，當(dāng)情氣之未生，則于此性理可說之為靜。然即此性理而觀其向于此情氣之生，為此情氣所根以生，則非只是靜，而為靜中有動義者。依此性理之有此動義，而實(shí)表現(xiàn)一動，以顯此性理于情氣，是為此心之“感而遂通”。若自此心未實(shí)表現(xiàn)一動，只有此具動義之性理之存于心說，則為此心之寂然不動。[2]177

在唐先生的詮解下，伊川之性理被賦予能動義了。不過觀唐氏解性理之動義，并非顯著地就著性理而論其能動與否，乃是透過“心”之寂然感通而說性理具有動義，如此說之“動義”十分隱微，它不似心之活動一樣明顯，可是它仍然有動，此動義，本文判斷應(yīng)是性理有潛在影響心之作用，由此說性之能動義。如是解析方能與前文論述一致。

單就著性理而言，是無所謂動靜；必連著心說，性理才有動義可言。此即涉及伊川“心主性情”之義理，待下篇詳論之。

注釋：

①參見宋代程顥、程頤所著《二程集·河南程氏遺書》卷一中《端伯傳師說》，中華書局2004年版本，第10頁。關(guān)于《二程集》之《遺書》部分，以下簡稱《程氏遺書》。

② 明道《識仁篇》曾云：“學(xué)者須先識仁。仁者，渾然與物同體?！奔礊楸磉_(dá)此意。載于程顥、程頤所著《程氏遺書》卷二上，第16頁。

③明道原文是：“醫(yī)書言手足痿痹為不仁，此言最善名狀。仁者以天地萬物為一體。認(rèn)得為己，何所不至？若不有諸己，自與己不相干。如手足不仁，氣已不貫，皆不屬己?！币姵填棥⒊填U所著《程氏遺書》卷二上，第15頁。

④唐先生對此四義的解釋是：“自然”似本體論之自己如此如此地去然；“當(dāng)然”似道德論上之當(dāng)如此如此去然；“能然”似宇宙論上之就存在事物，而言其能如此如此地去然；“必然”似就理之自然、當(dāng)然、能然者，而更就其反面之不可能處，說其只可如此如此地去然，而不得不如此如此地去然，以成為實(shí)然者。參見唐君毅所著《中國哲學(xué)原論·原性篇》，第340頁。

⑤牟先生評論伊川之學(xué)術(shù)風(fēng)格乃是一質(zhì)實(shí)者，多偏于分解表示。質(zhì)實(shí)者即直線分解思考之謂。依其直線分解的思考方式，遂將太極真體、太虛神體、乃至于穆不已之體，只分解地體會為只是理，將性體亦清楚割截地直說為只是理。性與廣泛的存有之理合流，而復(fù)與格物窮理之理接頭而以格物窮理之方式把握之，則原初講性體以為道德實(shí)踐所以可能之超越根據(jù)之義意見泯失而不見。源于此，牟先生判斷伊川所言之性理，實(shí)與存有之理淆混一處了，總用“以然推其所以然”的方式說道德行為。有關(guān)牟先生解析評論伊川之學(xué)，請參閱其所著《心體與性體》第二冊第三部分論二“明道、伊川與胡五峯”，正中書局1985年版。

參考文獻(xiàn)：

[1] 唐君毅.中國哲學(xué)原論:導(dǎo)論篇[M].臺北：臺灣學(xué)生書局，1979.

[2] 唐君毅.中國哲學(xué)原論:原性篇[M].臺北：臺灣學(xué)生書局，1979.

[3] 唐君毅.中國哲學(xué)原論:原教篇:上[M].臺北：臺灣學(xué)生書局，1979.