劉亞斌 王澤穎

對宗教性異域事件的接受與敘述
——剖析朱宗元對原罪論的闡述

劉亞斌 王澤穎

對宗教性異域事件的表述，既是一個歷史問題，也是一個文化問題。朱宗元通過回歸異域事件的歷史處境，排除原罪論中的神秘性因素，匯通傳統(tǒng)文化的內涵，融合本土歷史，將支點建立在道德倫理上，實現(xiàn)歷史的語境化，從而使人接受其真實性，并在此基礎上闡發(fā)其中的深義。

異域事件；朱宗元；原罪論；真實性

關于明清之際第二代天主教儒士朱宗元的研究逐漸引起學界的關注，但在總體上還依然處于資料考

證中，其思想的探究屬于淺層次的梳理階段，偶爾還被分散在其他著名入教儒士的闡述中。①目前學界關于朱宗元的研究主要如下：龔纓晏《明清之際的浙東學人與西學》作了朱氏相關資料的考證，載《浙江大學學報（人文社會科學版）》，2006年第3期；聞黎琴《朱宗元思想研究》（浙江大學碩士學位論文，2007年）注重其思想的梳理；劉耘華《詮釋的圓環(huán)——明末清初傳教士對儒家經(jīng)典的解釋及其本土回應》（北京大學出版社，2006年）則結合其他入教儒士進行了文化思想的論述。有的研究者雖然從耶穌會士的解釋入手闡述過朱氏對亞當及其原罪論的看法，[1]但有待深入，筆者欲轉換思路予以進一步的分析。

寧波籍儒士朱宗元因宗教宿根于明崇禎十一年（1638年）受洗成為天主教徒，并返鄉(xiāng)著述傳教，寫

成《破迷論》、《答客問》、《拯世略說》②《破迷論》現(xiàn)藏法國巴黎國家圖書館，編號為 Chinois 7143，胡金平《論朱宗元對原罪的解釋——兼其生平著述考》（首都師范大學碩士學位論文，2007年）附錄中有全文影??；《答客問》有兩個版本，一是張能信作序的明末初刻本，現(xiàn)藏梵蒂岡教廷圖書館，編號為 B.G.Oriente.III221（13），二是林文英作序的1697年再版本，現(xiàn)藏梵蒂岡教廷圖書館，編號為 Borg.Cinese.324（8）c，鄭安德編輯的《明末清初耶穌會思想文獻匯編》（北京大學宗教研究所，2000年）將它列入第3卷第三十一冊，文中有林序；《拯世略說》現(xiàn)藏梵蒂岡教廷圖書館，編號為R.G.Oriente.III248（12），鄭安德編輯的《明末清初耶穌會思想文獻匯編》（北京大學宗教研究所，2000年）將它列入第3卷第三十二冊。等護教著作，在這些著作中都發(fā)表過對亞當及其原罪的看法。筆者認為，在護教著作中，使人認信是一項基本要求，尤其是對于從未大規(guī)模接觸天主教的社會來說，其重要性不言而喻。在原罪論的敘述中，朱宗元注重歷史事件的真實性考量。這種考量既要符合歷史本身的真實，又要使接受者不至于異域虛幻與宗教神秘而不予認信。因此對異域歷史事件的闡述：1、為了獲得真實性，需要回到事件的歷史處境，甚至處境比事件更容易使人接受；可是，2、任何對歷史事件的描述都有當前語境化的特色。按話語理論，它由敘述者深處其中的話語所決定的；3、為了解決1和2之間的矛盾，朱宗元關注下列問題：A、在時間上過去與現(xiàn)在的一致性，包括伊甸園世界、現(xiàn)世社會與亞當事件的邏輯、歷史與意義的統(tǒng)一，還有先儒與后儒在封建倫理與等級秩序上的共同性；B、空間上本土與異域的一致性，包括實現(xiàn)異域歷史與本土歷史的融通，以及耶儒之間對道德倫理的共同強調；而道德倫理又是實現(xiàn)時間、空間一致性的交叉點。以下具體分述。

一

朱氏將原罪論的考察回溯到圣經(jīng)所載的歷史處境中，從伊甸園事件發(fā)生前后變化去理解事件的意義，即從事后的效果去闡述神學旨意，從行為的后果進行理性闡發(fā)。而沒有過多地關注原罪事件中禁果、蛇等象征意蘊以及事件本身的神學意義。在此意義上亞當偷吃禁果被看作歷史和人類的拐點，它的出現(xiàn)讓世界和人類分為兩種：一種在事件前，一種在事件后。世界由伊甸園轉為現(xiàn)世，二人世界轉為人類世界。

朱宗元竭力描繪兩個世界的巨大差異，甚至突出其兩極分化。事件前的世界“無風雨寒暑，無疾病苦惱，萬物咸順厥命，一切生植，不用人工，自然蕃茂，一切名理，不待推究，自然洞徹?！盵2]亞當和夏娃“內則聰明圣智，不待學習，外則康寧強國，無有疾疴，動植昌繁，猛毒訓命”；[3]而事件后的世界則是“罪仇災害，從此而起”，“方寸之蟲，即能殘害”；[3]“靈亦不能陟本鄉(xiāng)焉；而凡人類之為子孫者，皆傳其罪污也”[2]。此事件的突然臨在及其神學意蘊在歷史處境的轉化中顯出其宗教的奧秘性和神圣性，但事件本身的過程則難以理解而不必敘述，它只會增加認信的困難，但前后變化的事實卻清晰可見，如此才能相信此事臨在的客觀性。顯然，相比于事件本身而言，朱宗元認為事件前后世界的變化及其對比情況的處境描述更容易使人接受，在中國古典文化中也存在著“大同”、“小康”等世界的區(qū)別以及由此產(chǎn)生的撫今追昔的文人感慨，返回“周朝”等復古懷舊情結。概言之，朱宗元的敘述策略是讓伊甸園事件真實性的考校留給事件前和事件后世界的客觀程度的衡量。事件后的世界是人類居住的世界，從人類自身生存體驗的事實即是最好的證明，“夫今人竭志學問，猶有不通達之理；殫力經(jīng)營，猶有不能生全之計；微蟲卑畜，力可殺戒；水旱病疴，毫不自由；尚且有傲誕自滿……”；[2]而依據(jù)傳統(tǒng)文化意識，則一定會認為事件前的世界是一種更好的世界，這為伊甸園世界的接受提供了便利條件，同時也有力地說明了世界轉化的原因，突顯出亞當事件的意義。

作為歷史事件需要展現(xiàn)其存在的處境而獲得真實性，在展現(xiàn)歷史事件及其處境的過程中采用一種語境化的敘述，雖然受敘述者的話語影響而迫不得已，但其效果卻往往使人相信現(xiàn)在與過去存在著一致性。在某種程度上說，歷史的當前語境化不過是為了證明歷史的客觀存在，通過建立一種貼近當前的真實感來印證其存在，而完全采用過去的話語敘述，事實上是不可能的，且歷史事件在語境化的敘述中才有意義。朱宗元依托于浸淫其中的傳統(tǒng)文化之心理結構，將亞當事件前后的世界作為真實世界進行了較為詳細的描述，那么為什么世界會發(fā)生轉化呢？“天性皆善，何以圣一狂千，則知必有壞性之由；人為物貴，何以方寸之蟲，即能殘害，則知必有遭災之故”。[3]“凡我人類咸厥子孫，自出母腹便染厥污。故世上含靈，往往愚者多于智者、惡者多于善者，憂患者多于安樂者。豈上帝降衷之意則然哉？夫有所招之也”。[4]朱氏啟示人們從已經(jīng)發(fā)生的結果去推導原因，即原罪事件必然發(fā)生，它與圣經(jīng)記述的歷史事實相符合，達到歷史與邏輯的合一。事實上，這種由果推因的理性反思在早期入教儒士對天主教思想的闡發(fā)中普遍存在。

李天綱曾對此進行過考察。他說，“徐光啟、李之藻的‘西學’的著作中，出現(xiàn)了很多關于天地之‘所以然’的話語”，徐光啟認為“圣人有創(chuàng)、有用、有傳，但皆不明言‘所以然’，因此，他以為三代遺經(jīng)，要用泰西之學來詮釋”。在“所以然”話語最重要的意思是，“徐、李之輩，絕沒有把‘所以然’僅僅看做是西方‘mathematics’推論中使用的‘因為’，‘所以’。他們自覺地把‘所以然’歸作是‘上帝’、‘天主’的創(chuàng)造和安排”。[5]徐光啟等人搬出“所以然”，是要尋找其終極根源，依托本體存在。實質上，信仰也有路徑之分。具體地說，究竟是從萬物的存在推導其根源，從而得出上帝存在及其大能的理性反思路線，還是無須任何推導，依靠內心強烈的感受，“無端”地信仰上帝，并認為其創(chuàng)造和安排了世界人類的非理性思維呢？這是信仰的兩種不同方式。很明顯，作為文化上無多天主教信仰根基的社會，要讓其采用非理性的方式予以接受，是非常困難的。按照李澤厚的說法，傳統(tǒng)文化本身就特別強調實踐理性，因此首次大規(guī)模接受天主教思想的儒士才會經(jīng)常出現(xiàn)“所以然”的話語，“所以然”的思維就是理性反思的，從結果去追究原因的，這也是傳統(tǒng)話語積極影響的一個結果。

二

朱宗元采取描述歷史處境的方法，將伊甸園事件的真實性依托于事件前后世界劃分的處境，而其敘述又采用語境化的處理。歷史處境與歷史語境化描述的融合是通過歷史與現(xiàn)實的理性反思而實現(xiàn)的，完成了不同歷史時空的內在契合，建立事件的真實性。但問題不僅僅于此。原罪事件畢竟極富異域風情，又是一個神圣事件，回到圣經(jīng)所載的歷史處境，但其敘述又是通過本土話語實現(xiàn)的。這就產(chǎn)生了兩個問題：一是外來的圣經(jīng)事件與本土敘述話語的間隙；二是在本土敘述話語中，傳教士與入教儒士對先儒與后儒的劃分所帶來的齟齬。我們先來看第一個抵觸，朱宗元的解決方法是將外來文化跟自身的歷史場域聯(lián)系起來，從而建構原罪論本土化的歷史客觀性。朱宗元在《拯世略說》“天地原始”章中說：

“凡物之理，皆可意測。惟往古事緒，歷年多少，必待信史相傳，非推測可悉也。《易》稱伏羲神農(nóng)，已不能詳其姓氏都邑，故刪書斷自唐虞，明前此悉茫昧難據(jù)矣。宋儒羅沁，乃取子家雜言，及道家之說，匯為路史。言自開辟至春秋二百七十萬年。邵子元會運世之說，亦如更生五行，多牽強附會。至佛氏謂恒河一粒沙，為天地一啟合，尤屬誕妄?？傊猾@其傳，任諸家創(chuàng)無根之說”。[2]

他站在實證主義歷史觀的角度上，對宋儒羅沁“言自開辟至春秋二百七十萬年”、“邵子元會運世之說”和佛家“恒河一粒沙，為天地一啟合”進行了批判，它們均屬臆測或誕妄之說，又稱“刪書斷自唐虞，明前此悉茫昧難據(jù)矣”，“不獲其傳”，“無根之說”，那么到底什么才是有“根”呢？即歷史真實到底由什么來印證其客觀性呢？惟有紀年和紀事而已，朱宗元所引之說或兩項都牽強附會或模糊茫然，自然這種歷史的客觀性就存在疑問，這為他引進圣經(jīng)歷史、印證其客觀性打開方便之門。

“但萬國史書，無記開辟事者，惟如德亞國存之。自有天地至今順治之甲申，僅六千八百四十四年，中間復遭洪水之厄。洪水以前，人類已繁衍如今日，因其背主逆命。悉淹沒之，僅存大圣諾厄一家八口。自洪水至今，四千八百余年耳。開辟之距洪水，可二千余年。中國之有人類大抵自伏羲始，故一切制度規(guī)模，悉肇于此數(shù)帝。不然，后世百年之后，制作變遷，已不可紀，豈前此有多多之年，其人悉愚，待神農(nóng)始耕，皇帝始衣哉？”。[2]

圣經(jīng)從上帝創(chuàng)造世界和人類開始，一直有紀年紀事，按照時間順序來敘事，朱氏將其當做信史來對待并加以接受，緊接著說到中國上古伏羲，其用意不用明言：填補中國歷史空白，將異域事件融入本土歷史，不同文化的歷史空間相互補益，建構整個人類世界的歷史客觀性，使其具有普世性的意義，朱氏在此為上帝的信仰作見證。

傳教士對天主教的施教方式中有性教、書教和身教之說，這是天主教發(fā)展的一種歷史闡釋模式。③孟儒望《天學略義》說，“夫天主教惟一，而沿革則三。先性教，次書教，次新教。性教者，本性敬畏造物主，而勿反天理，此皆發(fā)于人心之自然，是天主銘刻于人心，所謂賦畀之良也，故曰性教。書教者，在十誡等禮儀。天下之人，率忘真主，棄廢性教。惟如德亞國，純一敬事天主，不為異端所染，天主乃示梅瑟圣人以十誡，俾錄以教民，其大旨總歸二端，愛天主萬有之上，與愛人如己，此謂書教，亦謂古教。新教者，立性書兩教之綱維，乃天主降生所自定敷即今所傳之教是也。亦云恩教蓋天主降生而贖人之罪，大恩也”（《天主教東傳文獻續(xù)編》第二冊，臺灣學生書局，1984年，第900—901頁）。艾儒略則有性教、書教和寵教之說，“天主之愛人無己也，有性教，有書教，有寵教。何也，人類之始生也，天主賦之靈性，俾通明義理，斯時十誡之理，已刻于人心之中，普萬國皆然，是謂性教。迨物欲漸染，錮蔽日深，于是或明示，或默啟，諸圣賢，著為經(jīng)典，以醒人心之迷，是為書教。及至三仇迭攻，人性大壞，雖有經(jīng)典，亦有難挽回者，天主始降生為人，以身教立表，教化始大明于四方，是謂寵教?！保ɡ罹艠恕犊阼I日抄》，載鐘鳴旦、杜鼎克《耶穌會羅馬檔案館明清天主教文獻》第七冊，臺北利氏書社，2002年，第108—109頁）艾儒略說到“身教”，筆者認為這個詞比新教、寵教更合適，其他兩個容易引起歧義。另外，比較兩名傳教士的論述便可發(fā)現(xiàn)，艾儒略的書教觀有所擴展，從十誡內容到圣賢經(jīng)典，因此朱宗元便將堯、舜、周、孔等圣人立教以訓納入到書教階段，實現(xiàn)了耶儒之間的融合。天主造人時將天主之道銘刻于人性中，成為人類依憑的準則，是為性教；由于人類歷史的發(fā)展，上帝之道逐漸隱晦沉淪，人類難以率性因循，上帝將十誡規(guī)條刊刻于石，由摩西傳世訓人，當為書教；等到人類物欲橫流，書教不足以匡正天下民眾之時，耶穌降生贖世，闡揚大道，以身作則，以為萬世之表，此為身教。明清之際入教儒士多從傳教士的著作吸收并闡發(fā)其天主教思想，這種天主教發(fā)展的“三階段”模式對朱宗元論述天主教與儒學的關系影響深遠，在耶穌降生“敷教”之意義上他說：

“何謂敷教，天主當付畀性時，命人以種種之善，若克全其性，則率性而行，自然合道，原不須教。人有不盡性者，天主乃命圣人立教以訓之耳，如中國之堯、舜、周、孔，及他邦之一切先哲是也。人又侮蔑圣言，不知遵守，天主不得不躬自降生喻世，于是明示人以為善之樂，不善之殃，人物之原始，宇宙之究竟，悔改之門，補救之法。”[2]

朱宗元全盤接受了傳教士所說的天主教之性教、書教和身教等三階段的闡釋模式，并與傳統(tǒng)儒學的歷史處境相互結合。在性教階段是天主畀性，而后是天主命圣人立教，最后天主降生喻世，救贖世人。朱氏在三階段中融入了本土文化因素，尤其是性教階段的率性而為，種種之善，自然合道的說法以及第二階段的命圣人立教，如堯、舜、周、孔等圣人立教訓人，都具有濃厚的傳統(tǒng)文化色彩。整個發(fā)展歷程都以天主貫之，一則表明朱宗元的天主教信仰貫徹始終，重新廓清傳統(tǒng)文化，激發(fā)出儒學新的內涵和義理真相；二則可以看出朱氏認為中國傳統(tǒng)文化有性教和書教的歷程，其定位應該在“書教”階段，這就為引入耶穌降世、被釘十字架、最后成神和救贖人類等天主教思想提供了巨大的闡述空間?？梢哉f，朱宗元借此實現(xiàn)了外來文化與本土歷史的融合，且使之完整而達到一種具有普世性的真實高度。

三

在某種程度上，人類早期歷史的文化同構性是傳教士們采取語境化傳教的重要策略，他們試圖走上層傳教路線，希望將天主教思想化作當時中國達官貴族、文人學士自己的文化語境而吸引信奉者入教，就其最低限度來說，也需要盡量與其語境聯(lián)系起來而不遭排斥驅逐，因此傳教士極力從中國上古文獻中極力挖掘“上帝”、“天”等概念，大段引述用以證明天主教的合理性，溝通兩者之間的聯(lián)系，“東海西海、心同理同”，從而達到語境化宣教的目的。朱宗元受此影響，也重在天主教思想與先儒之間概念內容上的匯通。同時，朱氏還注重采用先儒話語來翻譯并敘述天主教思想，這在前面的引述當中便清晰可見。陳垣先生（1880—1971）在《再論遵主圣范譯本》中分析朱宗元與陽瑪諾（Emmanuel Diaz Junior，字演西，1574—1659）校譯《輕世金書》時說：“宗元之意，以為翻譯圣經(jīng)賢傳，與尋常著述不同，非用《尚書》謨誥體不足以顯其高古也。結果遂有號稱難讀之《輕世金書》譯本?！盵6]可見朱氏有意用艱深高古的語言來表述其天主教思想。換言之，朱宗元既在概念內容，又在話語表述上傾向于先儒。但同時，他又能在先儒和后儒之間尋找共同性，這種共同性的尋找并不困難。事實上，朱氏并沒有像傳教士那樣看重先儒與后儒的區(qū)分，而是維護一種共同的儒學體系。他只是證明天主教思想在先儒那里就已經(jīng)存在，兩者可以互相闡發(fā)補益，它們都是言論高古，大義深蘊。朱宗元試圖在一種天主教信仰的指導下實現(xiàn)耶儒的融匯，而原罪論在此又得到了進一步的闡發(fā)。

從歷史、邏輯和意義合一的角度使人理性地接受了亞當事件，但上帝旨意的神秘性、神圣性和原罪事件本身的敘述在某種程度上被選擇性地遮蔽了，而亞當則成為世界轉化的最大“罪人”，“罪跡雖輕，罪情則甚重。先祖聰明，圣智，窘絕后人。明知上主之不可拂，而違命信魔，有背主之意，有匹主之心。譬之臣子，是謀叛逆謀篡弒也。罪尚有大于此者乎？”[4]亞當偷吃禁果的原罪被當作現(xiàn)世的犯罪行為。朱氏在此區(qū)分了犯罪行為和犯罪性質，偷吃禁果的罪行較輕，但性質卻是最大的惡劣，違背圣父，叛逆上主，屬于“不忠不孝”的犯罪性質，“罪尚有大于此者乎？”就傳統(tǒng)觀念而言，確實沒有比之更大的了。朱宗元敘述完亞當事件是性質最惡劣的犯罪行為后，在《拯世略說》中又說到亞當?shù)牡赖缕犯駟栴}：

“夫一果之違，罪跡甚輕，情乃至重。信魔言而背主命，是棄親而從仇也。食果覬覦比天主，是僭恣而無忌也。明告以言行而不顧，是不愛其身，且不愛其子若孫也。萬類之供其

欲者甚多，而不禁一果之嗜，是以神靈聽口腹之命也?！盵2]

他強調亞當?shù)米锷系?，亞當有罪，在一種法律和道德意識、尤其是后者的基礎上來敘述該事件，“背主信魔”、“棄親從仇”、“僭恣無忌”、“不愛自身”、“不愛子孫”，惟滿足“口腹”之欲，在不忠不孝的罪孽后，還要加上沒有盡到“父親”——元祖的責任，可以說幾乎囊括所有的最高的道德罪惡。更何況作為“圣父”、“天主”的上帝待他不薄，恩德有加，“況天主賜元祖聰明，超絕后人，特于無中造此世界，令二人安享，并為生人鼻祖，此何等恩德。才受恩時，便爾悖逆，罪焉可逭？”[2]亞當剛接受上帝的恩德，非但沒有對其圣愛叩謝報恩，反而當面轉身便犯下大罪，其道德品格之惡劣莫過于此。

在“背主信魔”下的主要倫理性話語，如“棄親從仇”、“不愛自身”、“不愛子孫”、“謀叛逆謀篡弒”等在某種程度上遮蔽甚至削弱了信仰的神圣性與至上性，“元祖之污，則遺于后人者，主嘗誡之矣，帝王號令，猶在必行，況天主而不自踐其言哉”。[2]其敘述話語以帝王比上主，亞當與上主的關系比之君臣關系，懲罰亞當為踐行其號令耳，無論從話語敘述，還是比喻之義，天主都降格為一位君主。在傳統(tǒng)觀念看來，君權為神所授，皇帝稱為天子，事君如事天，這是耶儒之間的區(qū)別。由于亞當事件的發(fā)生，人類與世界發(fā)生了徹底改變，進入血淚相交的現(xiàn)世歷史?！拔彷叿执朔直耍陨现饕曋?，萬古生民，皆同一類，辟如大木。元祖二人，則其根也。納毒于根，則開花結枝，皆體式根之毒，理之自然，無足怪者”。[4]“根”底有“毒”，世界和人類歷史為“毒”所害。朱宗元將圣經(jīng)中上帝對亞當?shù)膽土P旨意予以排除，而更多地從儒家道德倫理的角度讓亞當作為最大的“罪人”，既背負著苦難、疾病的現(xiàn)世的責任，也是人類生惡的罪魁，直接將亞當事件作為歷史轉變的動因，在此基礎上接受此事件及其后果意義。

說完原罪，就要說到救贖?！霸铩融H”是天主教教義的核心內容，也是其中最為基本的關系命題。作為人類元祖、原罪始者的亞當和作為唯一沒有原罪的耶穌：一個從伊甸園被罰走向現(xiàn)世，一個從現(xiàn)世死后復活，最后坐在上帝的右邊。該如何看待兩者的關系呢？朱宗元竭力描述亞當之罪，從而與上帝的恩寵，耶穌的救贖構成一種張力關系。亞當?shù)淖锬蹼y以容忍，可上帝卻在某種程度上寬恕了他，僅奪其“性外之諸潤飾”，卻留其“本性”，足見上帝的仁慈和圣愛：

“況人既為罪裔，自分與主棄絕，然呼主必應，求主而必憐，主之圣愛，于茲益顯。又使人還自念曰，既負此無疆之愆矣，夫誰為救拔余者，則必望真主之我拯而我贖也。彼叛逆者，罪其子孫，原不為過，而天主由特微罰而已。但奪性外之諸潤飾，而本性之美好自在。且元祖為超性智量，迥過后人，故一犯訓，立施降罰，若天主不使原罪相承，仍以初賜原祖之恩賜后人，則后人有犯，罪惡益重，當即施滅絕而人類或幾不可存矣”。[2]

亞當事件使人類犯有原罪，為主所棄絕，然天主以德報怨，依然應人類的呼求而憐愛之。人類既有原罪，卻還驕矜自傲，如果天主不治罪，依然給人類“超性智量”，那么人類將會何等的傲慢，人類又將遭受多大的懲罰?。√熘鞯膽徒涫菫槿祟惖滦缘拿篮?，而不是永罰甚至毀滅人類，因此上帝對人類的恩寵有加。

天主以至善形象出現(xiàn)，人類則有原罪、驕矜等大惡，朱宗元在一種善與惡的對立范疇內展開對亞當原罪與上帝恩寵關系的闡發(fā)，而在耶穌救贖論中則體現(xiàn)出功德主義的角度。在說到耶穌何以能拯救人類時，朱氏回答說，“耶穌則人而天主者，論其為人，可以代苦受償；論其為天主，則又力大功多”，[2]耶穌身兼二性：作為人的人性與作為神的神性，才能拯救世人。朱氏不僅從性之善惡對立的角度，而且采用卑貴等級劃分來聯(lián)結原罪論和救贖論，構成兩者之間關系的必要性和必然性，互為闡發(fā)其“所以然”?！叭祟愔帘?，天主至貴。以人類之卑，而獲罪于至貴之主，則雖極至卑者之功德，不足以贖違背至貴之罪，而天主甚愛吾人，又不忍聽其沉淪也，故自降為人以代贖之”。[4]人類因罪無法自贖，至卑的人類觸犯至貴的上帝，導致人類所有功德都無法贖還，“元祖以至賤，悖逆至貴，盡罰人類，不足以究其罪；耶穌以至貴，代贖至賤，盡赦人罪，不足以竟其功”，只有耶穌屈尊降貴，現(xiàn)身塵世，以死救贖，“自屈自苦以代贖之”，如此“則其愛我人類為何如乎？”“茍非此代贖一節(jié)，人類萬無從望宥也”。[2]朱宗元在原罪—救贖論的闡述中使亞當承擔了罪責，成為最大的罪人，其主要表現(xiàn)在道德品質上，即背主逆父、以怨報德。原罪事件改變了人類和世界，人類降至卑賤，其功德無法償還忤逆上帝的罪過，上帝以子降世，救贖人類，而耶穌救贖之必要性又建立在尊卑等級、善惡對立與功德不足的基礎上，這不得不說其背后有著傳統(tǒng)話語的深層原因。

四

美國歷史學家史景遷提出“文化利用”概念，即利用異域文化來解決或救治社會時代與傳統(tǒng)文化所出現(xiàn)的各種問題。但引進與自身文化不同體系的異域文化，必能會激起與本土文化之間的矛盾沖突。從某種程度上說，文化沖突的解決涉及到話語表述的問題。對于一個異域事件該如何表述呢？如果僅僅按照異域文化進行闡述，則有可能使大多數(shù)人不接受；如果按照自身文化的角度和話語去表述，則又會與異域文化產(chǎn)生內涵上的變異。與此同時，在對異域事件的描述中，如何確保其真實性，這種表述是否以及在多大程度上符合真實，而這種真實性是否為接受方所認可?？傊?，對異域事件和觀念的表述，既是一個歷史問題，又是一個文化問題。如何在歷史與文化當中尋找到表述的契合點，這是明清之際入教儒士共同面臨的問題。就此而言，朱宗元在原罪論的闡述上著重事件的歷史處境，極力匯通儒學思想，與本土歷史融合，并將其支點建立在道德倫理上，使之適切當時的文化接受背景，這對“文化利用”具有重大意義。但耶儒畢竟是兩種不同的文化。換言之，經(jīng)朱氏改裝后的原罪——救贖論還是存有不少差異。例如，亞當原罪事件重點在于違背了上帝與人類的“契約”，人神關系被破壞，而人神關系又是一種本體的關系，高于現(xiàn)世倫理與人際關系，它們都依托于人神關系而建立。至上關系的破壞導致人的存在關系和生存狀態(tài)的改變，元祖之“毒”是指人神關系的破壞，從而使人類具有“原罪”，而耶穌事件讓本體性的人神關系重新建立起來，洗清人的原罪，使人的存在狀態(tài)重獲依托。而這種人神關系在朱氏著作中并沒有涉及，這在一定程度上體現(xiàn)出背后的文化差異。它們之間的差異和齟齬到底在哪里，這有待于以后專文論述。

[1]胡金平.論朱宗元對原罪的解釋——兼其生平著述考[D].北京：首都師范大學碩士學位論文，2007.

[2]朱宗元.拯世略說[M]//鄭安德編.明末清初耶穌會思想文獻匯編（第3卷第三十二冊）.北京：北京大學宗教研究所，2000：28、28、29、26—27、27、31、28、28—29、29、29、31、30—31.

[3]朱宗元.破迷論[M].法國國家圖書館藏本影印本.六甲—六乙、六乙、六乙.

[4]朱宗元.答客問[M]//鄭安德編.明末清初耶穌會思想文獻匯編（第3卷第三十一冊）.北京：北京大學宗教研究所，2000：86—87、87、87-88、88.

[5]李天綱.跨文化的闡釋經(jīng)學與神學的相遇[M].北京：新星出版社，2007：19.

[6]陳垣.再論遵主圣范譯本[C]//陳垣學術論文集（第1集）.北京：中華書局，1980：117.

（責任編輯：田 犇）

Acceptance and Narrative of Exotic Religious Events ---Analysis on Zhu Zongyuan’s elaboration of the theory of original sin

LIU Ya-bin WANG Ze-ying

B920

B

1674-2346(2014)03-0065-06

10.3969/j.issn.1674-2346.2014.03.015

2014－04－28

寧波市人民政府與中國社會科學院戰(zhàn)略合作項目《明清之際寧波天主教思想研究》[編號：NZKT201105]

劉亞斌，男，寧波大學人文學院，副教授，博士。研究方向：文藝學 （浙江 寧波 315211）