陳 彬

(湖南師范大學 a.公共管理學院社會學系;b.統(tǒng)戰(zhàn)部黨外人物工作研究(湖南)基地,湖南長沙410081)

梅山文化區(qū)域民間信仰的社會學分類與思考

陳 彬a,b

(湖南師范大學 a.公共管理學院社會學系;b.統(tǒng)戰(zhàn)部黨外人物工作研究(湖南)基地,湖南長沙410081)

星火村至今仍存在著如“慶菩薩”儀式、樹神崇拜、“寄子石”現(xiàn)象、“打箭碑”、喪禮中的唱挽歌與做道場習俗、祭祖風俗等民間信仰現(xiàn)象。這些現(xiàn)象若借用韋伯的“理念型”方法可梳理并歸納成風俗習慣型、集體壓力型、個體自愿型三種類型，這些理念型方法都是對現(xiàn)實的信仰實踐所作的一種抽象提煉，活態(tài)的信仰實踐與這里界定的“理念型”存在一定的差距，并且各種“理念型”之間的差異也被不同程度地凸顯出來。這種社會學類型的劃分可以告訴我們，雖然都可以被稱作“民間信仰”的文化事實，但它們實際上具備不同的信仰特征，具有各異的信仰結構，并包含不同的社會學意涵，因而我們的研究必須要仔細區(qū)分，謹慎分析，慎下結論。

梅山文化；民間信仰；風俗習慣型；集體壓力型；個體自愿型

湖南中部地區(qū)屬于史載的古梅山文化區(qū)域，這里的居民據考證是上古蚩尤部族的嫡裔，古梅山峒區(qū)域是上古蚩尤部族的世居地之一[1]。在北宋開梅山之前，這里世代居住的苗、瑤兩族已經離世隔居、不服王化幾千年。據《宋史·梅山峒蠻傳》記載：“梅山峒蠻，舊不與中國通。其地東接潭(今湘潭)、南接邵(今邵陽)、其西則辰(辰溪)、其北則鼎、澧(今常德、澧縣)，而梅山居其中[2]。若按照這個四抵界址，翻中國地圖就一清二楚，就是洞庭湖以南、南嶺山脈以北、沅水、湘水之間成西南——東北走向的資水流域——雪峰山區(qū)，土地面積近5萬平方公里的土地，古稱為梅山地。“蠻”——作為中國正統(tǒng)的北方漢民族對南方少數民族的蔑稱，因此世居此地的苗、瑤兩族在歷史上被統(tǒng)稱為梅山蠻。北宋熙寧五年(1072年)，宋王朝收復梅山，并設置新化、安化二縣，對梅山地區(qū)進行了推行教化、發(fā)展生產等有效的開發(fā)。隨著漢族的大量遷入，大部分苗、瑤兩族向西、向南的遷徙，梅山地區(qū)成為了多個民族雜居的區(qū)域。但因古梅山地區(qū)山高林密，交通阻隔，遠離中原文明幾千年，這里早已生成了具有地域特色、別具一格的梅山文化①。本次調查的村落地點就位于梅山文化中心地域的新化縣，這里至今仍然遺留著眾多神秘、獨特的民間信仰現(xiàn)象②。本研究基于對處于梅山文化中心地域一個村落的田野調查，梳理并歸納出若干民間信仰的社會學“理念型”，最后就“民間信仰”的定義、民間信仰與現(xiàn)代性及民間信仰發(fā)展中多種社會力量的互動關系等方面提出若干研究議題，有待將來進一步的深入研究。

一 村莊情況③與研究方法

星火村隸屬于新化縣最南端的維山鄉(xiāng)。維山鄉(xiāng)位于新化縣最南端，距縣城15公里，東鄰石沖口，西交洋溪鎮(zhèn)，南接新邵縣，北抵科頭鄉(xiāng)，全境橫向12.5公里，縱向17.1公里，境內地勢起伏大，屬中、低山地貌，常年氣候宜人，物產豐富。全鄉(xiāng)轄維山、四都兩管區(qū)，轄28個行政村，466個村民小組，9 115戶農戶，共39 000人。④

星火村目前有500余戶居民，共2 000余人口，目前，不少年輕人外出務工，中老年人則以耕種稻田為主要收入來源，年人均純收入只有450元，屬于特困地區(qū)。整個村莊就分布在一座座綿延結連的崇山之中，在環(huán)山而成的盆地里房子較為密集，而從山腰到山頂依山而建的房子較為稀松分散，經常是兩戶人家之間相隔好幾十米、甚至上百米。山腰上密密麻麻纏繞著線條清晰、層次分明的梯田，成為了村落的一大景觀。

筆者從2010年1月11日至1月20日期間，寄居在星火村村民胡海成家中，在他的大力協(xié)助下開展了為期10天的田野調查。因此，本研究采用實地研究方法，即研究者深入到所研究對象的生活環(huán)境中，作為其中的一員與他們共同生活一段相當長的時間，通過參與觀察和詢問，去感受、感悟研究對象的行為方式及其在這些行為方式背后所蘊含的文化內容，以逐步達到對研究對象及其社會生活的理解[3]。期間，筆者采取參與觀察法對慶菩薩、做道場、打箭碑等信仰現(xiàn)象作了詳細的記錄，并實地查看了幾處神靈廟宇、寄子石、樹神等信仰場所，同時采用非結構式訪談法對20位村民作了較為深入的訪談，并收集了《新化縣志》《湖湘民俗研究》《維山文化》等相關文字資料。

二 村落中存在著的民間信仰現(xiàn)象

(一) “慶菩薩”儀式

“慶菩薩”是所有當地村民都熟知的一種宗教儀式，目前這種儀式活動在星火村仍然較普遍存在。至于“慶菩薩”儀式肇始何時，又如何起源，當地人已經無法道明?！缎禄h志·民俗》對此有記載：“其神為本姓者稱之為‘慶太公’，為異姓者則稱之為‘慶法官’。為求家興財旺，過年殺豬慶‘家主菩薩’，為求五谷豐登，在六月六日土地神生日慶慶‘土地菩薩’。師公無本經，只有誥咒。作法事時，師公戴發(fā)冠，插法牌，穿紅色法衣，閥鼓鳴金，吹奏號角，拜舞演唱，語多俚俗，意為主家祈禱人口清吉，六畜生旺。吉兇禍福多取決于‘打卦’。法事晨起夕散。”根據筆者此次實地調查的情況來看，“慶菩薩”已與縣志記載的情況有所差異。

“慶菩薩”儀式是由每戶戶主聘請師公⑤到家里舉行。師公是一種民間宗教儀式的專業(yè)從業(yè)人員，至今還較廣泛地存在于新化、冷水江、雙峰等古梅山區(qū)域。師公的祖師爺據說是張五郎，因此我們在師公家所供奉的神龕下壇一般會看到一尊木刻張五郎雕像，其神像為雙腳朝天，雙手撐地，此即為“翻天倒立張五郎”⑥。以前師公所承擔的主要法事很多，大致可分為替死人與替活人所作的陰陽兩類法事⑦。師公的陽教法事一般皆因老百姓家中遭難、身體疾病或家畜不安等不幸之時祈求神靈顯威，保佑其能逢兇化吉、渡過難關而“許愿”，然后請來師公作些法事來代行“還愿”。“慶菩薩”就是師公們在當前星火村施行最多的一種“還愿”法事，據當地人的解釋，其目的是為了感謝本戶家庭在這一年中的人畜平安、五谷豐登而向各位神靈菩薩予以祭拜和告慰，并希望通過這個儀式除邪蕩穢、驅魔捉妖以求保佑家庭來年的一切順利和繁榮昌盛。

“慶菩薩”儀式的時間可以選在一年中任何一個時間，但實際上這種儀式活動的舉行絕大多數都集中在年前的農歷11月和12月這段期間，因為這期間時值農閑，師公們都能抽出時間來挨家串戶主持儀式，且又逢新舊年交替之際，正符合戶主為去年還愿，為新年許愿的心意。

筆者此次調查正好趕上“慶菩薩”儀式最為頻繁的時間。據筆者調查的一位師公說，他在此后的一個月里都排滿了檔期，每天都要前往不同的家庭去舉行“慶菩薩”儀式。一般戶主會提前一兩個月跟某個師公定好“慶菩薩”，也有在年頭開春時際就早早與師公定好年底的某個吉日?！皯c菩薩”舉行的日期決不是隨性而定的，而是師公根據戶主和師公自己的生辰八字進行計算后，只能選定雙方生辰八字不相沖突的日期作為儀式舉行日?！皯c菩薩”儀式一般舉行一整天，從早上9點到下午6點，也有的將時間延長到晚上9點左右。

2010年1月16日上午9點，筆者來到星火村2組的村民吳應強家中實地觀看了一整天的“慶菩薩”儀式，整個儀式由三人完成，一位穿法衣的師公手拿法器，在擺滿供品和神像的香案之前主持法事，兩旁坐著兩位助手，一個打鼓、一個敲鑼。師公是整個儀式過程的中心人物，他站在堂屋神龕前面的正中間，時而低聲念咒，時而揮舞法器，時而高聲吟唱，時而翩翩起舞⑧。一旁的男戶主畢恭畢敬地站在師公一側，隨著師公一起鞠躬拜神，女戶主在聽到號角奏響之時，便馬上燃放一串鞭炮。在有節(jié)律的敲鑼打鼓聲中，他們通過變換香案位置、擺置不同神像、舞弄各式法器、同時頌唱不同內容來演繹一系列內容復雜、含義豐富的故事。全部儀式過程包括：1.布置香火堂；2.請神、開壇蕩穢、召四值功曹發(fā)送文書上天；3.下馬傳杯；4.造橋；5.點兵安營立寨，殺雞祭賞猖兵；6.鑒牲祭祀、勾愿請神領受；7.辭神圣，下火場燒箱，化錢財，高功回壇。實際上，這些復雜儀式所包含的意思，簡單來說就是“迎神” “娛神”和“送神”。

據村民介紹，自解放到文革開始之前這段時期，星火村幾乎家家戶戶都會在年底接師公作“慶菩薩”法事。但文革期間，“慶菩薩”被定為“封建迷信”而被予以禁止，當然仍有極少數人會悄悄地舉行這種儀式。自20世紀80年代以來，政府放寬了對這些民間信仰活動的管制，“慶菩薩”活動又如火如荼地在村落里開展起來。對于一個農戶而言，一般“慶菩薩”為三年一屆，即連續(xù)三年都請師公到家里來“慶菩薩”，一屆過后可以暫停幾年再慶一屆。在調查中，筆者了解到何時舉行儀式實際上并無嚴格規(guī)定，主要隨各戶主的經濟狀況和信仰情況而定。因此，當前該村并沒有如某些師公所描繪的“家家戶戶慶菩薩”之盛況，而實際情況是，該村每年恭請師公來家“慶菩薩”的家庭約只有三分之一到一半左右。實地調查還發(fā)現(xiàn)，另有一部分家庭已經不再相信神靈菩薩了，也不需要這種儀式來為家庭保平安了。

(二)樹神崇拜現(xiàn)象

梅山文化區(qū)域由于地處崇山峻嶺，高山峽谷，到處都有古木參天，滿山遍野為郁郁蔥蔥。這些樹木自然就成為梅山人生活生產的重要資源。但梅山人在向大自然索取的同時，很注意樹木的再生和繁衍。也許正是由于這里獨特的自然環(huán)境和“靠山吃山”的交換心理，使得梅山人自古就養(yǎng)成了愛樹敬樹以致崇拜樹木的奇特信仰。據傳以前當地人把大型的砍伐樹木活動叫做“開山”，“開山”之際是需要舉行簡單的儀式，祈禱山神土地保佑砍伐樹木的山民不出現(xiàn)意外傷害；砍完樹木之后再舉行“收山”儀式，祈禱山神土地保佑樹木再生，達到“砍到哪里就長到哪里”的目的。這是原始山民們一種樸素的“可持續(xù)發(fā)展”觀念[4]。但筆者的田野調查證實，現(xiàn)在這種“開山”儀式已經銷聲匿跡，而人們崇拜樹木的信仰心理依然存在。

筆者分別實地考察了位于星火村鄰村的兩棵神樹，一棵是大梂樹，位于龍寨村，枝葉茂盛，蒼老遒勁。樹干上掛有一塊方形木板，上面用墨汁書寫的字早已因年深月久而難以清晰辨認。依稀可見“新化縣政府”和“古樹名木”的字樣，可以看出，這是一棵由當地政府命令加以保護的古老樹木。至于樹齡到底有多長，當地人誰也說不準了，幾個村民說這棵樹至少已經上千年了。他們還告知，這是一棵神樹，十分奇特和神秘。這棵樹的枝葉不能隨便折斷，更不能將其砍伐，否則會招惹神靈發(fā)怒而給人帶來嚴重的懲罰。在這棵大梂樹前面房子居住的一位中年男性村民講了一個幾年前發(fā)生的故事。

那年他的兄弟蓋新房子，當卡車拉著一車貨物經過大梂樹時，他兄弟嫌垂掉到下面的樹枝礙事，就順手折斷了一根樹枝。沒想馬上便腹痛難忍，倒地呻吟。家人立刻意識到這是讓樹神生氣而遭受的懲罰，趕緊在樹神下點香燒紙，殺雞祭祀，向樹神求情，結果他兄弟便轉危為安了。

關于這樣神奇的事情還有很多，旁邊的村民講述了幾個類似的故事。這棵神樹顯靈的故事早已為維山鄉(xiāng)的村民所熟知，因此，大家都不敢隨便“招惹”這棵樹。

這里的村民還有將小孩“寄名”給神樹、以求平安的祭祀活動。據村民講，當家中有小孩“不好帶”⑨時，便將小孩“寄養(yǎng)”給神樹，求神樹能禳災避禍，保小孩健康平安。“寄名”時，需要由家長帶著小孩來到神樹前舉行一個簡短的祭祀儀式：將一些齋粑、魚、肉、水果等供品擺放于神樹下，并插上三炷香、燒上幾張紙錢、燃放一串鞭炮，在樹神面前將心愿吐露，希望能讓樹神作小孩的“寄養(yǎng)父母”，保佑小孩一切平安。村民認為通過這種對樹神的信仰和崇拜，可以緩沖父子生辰命運之間的相沖相克，使新的生命得到古樹的神力，撞過童關煞，消除百病，好養(yǎng)好帶地順利成人。在當地甚至也有一些家庭小孩剛出生，父母就把他們“寄名”給神樹，祛災避難，以保平安成長。以致當地被取名為“樹生”“松?！薄鞍厣钡扰c樹名相關的人，村村寨寨到處都是[4]。

筆者在石門寨村的一個山坡見到了另一棵經常被當地村民“寄名”的神樹，這是一棵足有15米高、樹干需要三人合抱的大杉樹。據說這棵樹是由這方的“土地神”化身而成，因此當地人多稱這棵杉樹為“土地公公”，因為其十分靈驗，這棵大杉樹經常吸引各個村莊的人前來舉行“寄名”祭祀。筆者到這棵樹前，還看到樹周圍的草地上還殘留著鞭炮燃放之后的鮮紅紙屑，樹下用幾塊石頭堆壘圍成的一塊泥地上還插著幾根未燃盡的香燭，旁邊堆積了厚厚一層燒紙留下的灰燼。這些表明，大杉樹的香火比較旺盛。這棵樹臨地的樹枝上，到處都系有紅布條，大概有十多條。有些布條歷經風吹雨淋后已經變得破舊不堪。筆者翻開一塊保存較為完整的紅布，上面有按照古書格式，從上至下、由右向左用毛筆寫就的幾排繁體字赫然可見：

信人曾某某，室人李氏為長曾芳明，本命生于丙寅年三月二十日卯時，與父母不相生，發(fā)心寄與石門寨吳盛濤土地公公杉樹上帶養(yǎng)，自寄以后一切關煞消除，樹大根深易養(yǎng)成人，財源廣進，萬事如意⑩。

(三)“寄子石”現(xiàn)象

與“寄名”給神樹十分類似，星火村的村民有時會選擇將“不好帶”的小孩“寄養(yǎng)”于具有靈氣的石頭上，這塊石頭非一般的石頭，一般被認為是神靈的化身，或至少是沾染了神仙靈氣的石頭，當地稱之為“神仙石”，也可叫做“寄子石”。筆者在星火村的一塊田地里看到了一塊巨大的“神仙石”，這塊巨石可謂是奇形怪狀，凹凸不平，極不規(guī)則，無法用長寬高數據來描繪。粗略估計其重量，至少應該在2噸以上。在這塊巨石旁邊，到處散落著鞭炮紙屑，香燭燃盡后剩下的幾支長柄和一些紙錢灰燼表明前不久還有人在這里進行祭祀。隨行的村民胡海成指著巨石表面上那些凸起的有如拳頭般大小的石球說，每一個石球就表示一個被寄養(yǎng)在此的小孩，有多少個石球就說明寄養(yǎng)了多少個小孩。隨便清點了一下，這些隆起的石球有將近20個，筆者滿腹疑惑地反問道：難道這里已經寄養(yǎng)了20個小孩？胡海成十分肯定地點頭，他還說，若你不相信，就把這塊石頭拍下來等幾個月之后再來看，比較后會發(fā)現(xiàn)這些石球會有所增加。隨后筆者再向附近幾位村民的求證，他們也都肯定了這個說法。

(四)打箭碑

星火村當地的民俗認為,小孩在16 歲之前,要經過16 種關煞的磨練,才能長大成人。這16 種關煞是：“短命煞”“雞飛煞”“雷公煞”“百日關”“將軍箭”“水火煞”“四柱煞”“斷橋關”“五鬼厭”“撞命煞”“落水煞”“四季關”“鐵蛇煞”“斷腸煞”“無情煞”“系腳煞”。在每一個關煞，即關卡上，都會有邪神鬼怪故意招災惹禍,因此，就要請師公或算命先生給小孩推算這些關煞會在他生命中的什么時候出現(xiàn),算出后就要請巫師來施法除煞,以過關煞。

其中，小孩若被算出帶有“將軍箭煞”，則需要在某個十字路口立一塊“將軍箭碑”，讓它來代替犯該煞的小孩擋住鬼怪射來的暗箭?！皩④娂啤笔怯靡粔K高約二尺、寬約一尺余的青石板，正面上端刻一道“紫徽符諱”,符下畫有一張開弓搭射的弓,弓箭左右兩邊各寫上“弓開弦斷,箭來碑擋”的咒語,在碑的正中間刻上“左走何地,右走何地”的道路方向提示。這塊“將軍箭碑”是否靈驗,據說關鍵在于師公道士的“紫徽符”和咒語是否有法術。師公道士在立碑時,常常燒紙祭神,念咒畫符,巫步舞蹈,充滿著巫術活動的神秘詭異。這種“將軍箭碑”在今天的梅山地區(qū)內的山區(qū)岔路口,仍很常見。在星火村的很多小道上、小河邊經常能夠發(fā)現(xiàn)這種“將軍箭碑”，從上面的落款日期可以看出，很多是近年置于此地，但也有些“將軍箭碑”的年代稍久遠，有的甚至是一二十年之前就立于此地，還有些箭碑已經殘缺不全。當被問到“這種斷裂的箭碑是不是有人故意所為”時，當地村民告之，這一般不會是人為的故意破壞，因為當地民眾都知道這是被巫師用來除煞的法器，若對其隨意挪動或故意損毀可能會引致煞氣上身，這是一種很危險的舉動。

(五)在喪禮中的唱挽歌與做道場習俗

當親人去世時，喪家需要為其舉辦比較隆重的喪禮，這一點與湖南其他地方類似。但在新化縣為核心的梅山文化區(qū)域中，喪禮儀式有兩個比較特別的儀式活動，即唱挽歌與做道場。筆者在星火村調查期間參加了三次喪禮儀式，其中有兩次就在星火村，還有一次是在距離星火村有三十公里之遙的另外一個鄉(xiāng)村。親歷這三次喪禮儀式的全過程，筆者大概了解了喪禮中的唱挽歌與做道場習俗。在新化當地，若有親人去世，主人則馬上就要通知當地的歌師前來唱挽歌，不然就會顯得很冷清，村民也會頗有微詞。當地有俗語“三天的道場，不如一晚挽歌”。由于這種唱挽歌習俗的延續(xù)流傳，歌師這種特殊的職業(yè)一直在當地鄉(xiāng)村有所保留。他們平日就是與一般村民無異的種地農民，但有喪禮時，就成為擁有特殊技能的歌師。歌師一般是由中老年男性所擔當，歌師職業(yè)可以由家庭內傳承，也有收納外人做徒弟傳承技藝的情況。喪家邀請的歌師一般大概為三至五人。在接到通知抵達喪家后，開始唱挽歌之前，歌師們首先要點紙焚香跪拜亡者，然后念咒：“伏以伏以，天開黃道，紫微高照，有請五方童子，轉告本莊土地正神，亡者初赴蟠桃，擊鼓超度逍遙……”念咒完畢后，開始繪符，備香帛酒體之儀致敬于亡者靈前，眾孝子均跪拜、叩首，祭奠完畢，歌師們擊鼓開唱。挽歌主要是唱給亡靈聽的，而亡者“三魂飄飄歸地府，七魄幽幽上九天”，于是歌師們首要進行的是把亡者的靈魂招回，此乃“招亡魂”儀式。招亡魂時，歌師執(zhí)幡走在最前面，敲鑼打鼓的師傅跟在歌師后面，再后面是全家孝眷列隊，歌師手執(zhí)幡子，口唱挽歌，圍著廳堂轉圈，每走一圈，朝門外燒化冥紙一扎，孝子們叩首一次，這叫做“執(zhí)幡招魂”。挽歌曲調簡單，但是歌詞豐富。有唱描述陰間狀況的《游地府》，有勸慰亡者一路走好的《八洞神仙》，有表達孝道的《二十四孝》，有敘述婦女生兒育女的辛苦《投胎記》，有表達離情別意《十二月思親》，有哭述失去親人悲痛心情的《孟姜女尋夫》，有對亡者深切懷念《十月懷胎》，有慰導后人振作精神的《十勸孝門莫傷心》，有歌頌死者功德的,還有敘唱歷史故事和世俗生活知識等。在整個挽歌過程中，最動人的是長歌“燒香奠酒”，此歌內容最多，持續(xù)時間最長，歌師一般跪地歌唱，且在此期間歌師會多次走到靈前燒香、奠酒，孝男孝女們也會陪跪靈前。動人的歌詞，動情的韻嘆調,真正喚起對亡者的懷念,唱得眾人動情擦淚,孝子放聲哀哭。按當地習俗，當晚的招待費用全部由出嫁的女兒承擔，并且還要送一筆不小的酬勞給歌師。唱挽歌的最后一個程序是倒鼓安神。從民俗心理上來講，死人畢竟是不吉祥的事，靈堂中的一切事物，有一種煞氣和邪氣，必須把它除去，決不能沾染家中。倒鼓本身除了結束謳歌的演唱外，還有一層除煞的含義在內。所以倒鼓有嚴格的程序和固定的唱詞。主歌師手執(zhí)一鼓槌，以雄鼓伴和，倒鼓要按固定的唱法和順序從東方倒起，依次是西、南、北、中央等五方全都倒到，所以叫“倒五鼓”，其詞曰：“自古辭喪辭不盡，欲將歌鼓倒何方?此鼓莫向東(南西北中)方倒，東(南西北中)方不是倒鼓場。要將歌鼓倒何方?此鼓丟向西眉山上去，鼓棍丟向九霄云外空，九霄云外虛空正是倒鼓場。此鼓倒進虛空里，歌者孝家各安康?！弊詈笠再澱Z結束全場活動：人丁迪吉，老少安康，萬事如意，永保太平，子孫發(fā)達，代代榮昌。

星火村任何村民家若有人去世，都必須做道場。哪怕是最窮的人家，若遇親人去世，也一定會請道士來做道場，這在當地幾乎成了一條定規(guī)。當然，喪家根據自身的財力大小選擇做道場的天數，當地有“兩旦一夕”“三旦兩夕”“四旦三夕”等做法，天數越長，做道場的花費就越大。據當地村民說，一般若選擇“兩旦一夕”，做道場的開支大概在兩萬元左右，但若選擇“四旦三夕”則需要大概要花五萬元以上的開支。做道場時，一般是由一個五六人組成的道士班子操辦，其中有幾位是可以主持儀式的高功，其余則是輔助儀式的道士。道公們開始布置道場，揚幡掛榜，并將各種神像掛上，各種祭品擺上以及海螺、朝板、搖鈴、水、令牌、經書等各種法器準備好。當儀式開始時，由高功吹響海螺，召集呼喚各方神靈，降臨壇場，在鑼鼓聲中的伴奏下，開始各種儀式。以一個“兩旦一夕”的道場為例，總共要舉行十多場儀式，每個儀式都有一個名稱，例如“開壇蕩穢”“誦三官經”“請水、扎灶、扎香火”“青玄懺”“發(fā)功曹”“度亡魂經懺”等，每場儀式從二十分鐘到一個多小時不等。每場儀式完了，道士們就得休息一會，等體力恢復后再接著舉辦下一場儀式。在這些儀式中，具有較強的藝術表現(xiàn)力的為深夜操辦的《繞棺》儀式，這個儀式所有的道士們在高功的帶領下，伴隨著高亢、鏗鏘的打擊樂聲響圍繞在棺材或在棺材前面的平地上不停地搖擺身體、舞動腳步，道士們還不停地作出各種穿插繞花的高難度動作，道士們的表演欲望在此刻發(fā)揮到極致，也把整個道場儀式的氛圍推向高潮。

(六)祭祖風俗

星火村祭祖的風俗十分濃厚，最明顯地體現(xiàn)在村民家中普遍所設的神龕。民間設置神龕，表現(xiàn)正本清源、追念故祖、崇尚儒家思想，形成了獨特的民間神龕文化。民間自古歷來就有立造神龕習俗，在神龕中放置“天地國親師位”牌子和祖宗牌子。有的還在其中放置財神像、觀音像、祖師像或祖師牌位。據筆者對星火村一部分村民家中神龕文化的考察，神龕一般立于廳屋正面正中，朝向大門，因為在當地民間有大門對神龕的說法。隨著民居建筑式樣變化和高層建筑套間居住，可能廳屋不適宜或無廳屋，有人就在客廳設立神龕；但忌面對鏡子、音箱、房門(睡房)。神龕所在房屋間應干凈，明亮。大多數神龕直接設在墻壁上，與墻壁處于同一平面，或貼緊墻面，神龕所在墻的后面不應該有衛(wèi)生間及不干凈雜屋。神龕設置的高度，其下沿與主人心臟的高度基本一致，寓意祖宗在心上。在當地，神龕風格各異，規(guī)格并無統(tǒng)一標準，比較常見的木制神龕還是有個基本尺度，總高度為1.6米，由橫眉0.35米和正身1.25米組成；總寬是1.2米，正中0.66米加兩邊對聯(lián)0.27米×2=0.54米；神龕對聯(lián)尺度長0.95米，寬0.155米；中間統(tǒng)一為“天地國親師位”的牌子。神龕上常用對聯(lián)有“世代源流遠 宗枝奕葉長”“神恩浩蕩千年旺 祖德昭重萬載興”“祖宗功德源流遠 子孫讀書姓字香”“家無孔孟誰為首 我有祖宗即是神”“神圣一堂常賜福 祖宗百代永流芳”“祖功宗德流芳遠 子孝孫賢世澤長”“宗功偉大興民族 祖德豐隆護國家”。橫眉多為“祖德流芳”“神之最靈”“受天之佑”“勤儉持家”“耕讀傳家”之類。若新婚時多用“金爐香篆青煙起 玉盞燈輝紫氣騰”“九龍燈結連枝彩 雙鳳燭呈并蒂花”“燭搖紅彩儀金鳳 香噴青煙舞玉龍”。神龕分上、中、下三部分，上部分檐角飛翹、多層疊建，每層浮鏤空雕，雕刻飛鳳、蒼鷹、梅鹿等圖案，雕刻工藝精湛，惟妙惟肖，栩栩如生。頂端高翹的檐角上，刻有“福”“祿”“壽”“祖德流芳”等字。中部為支撐上部，立圓形四柱，柱間設計有簡單的排窗和木臺，木臺上擺放著質地為青花瓷的香缽和香筒。下部為神柜，側面單向打開，用于存放祭祀物品。

祖宗牌上的“考妣” 祖宗牌上的抬頭是“顯考” 或“顯妣”，“考”指男性，“妣”指女性。其意思是區(qū)分男女，但宗祖不能有別，都要尊敬。當地村民一般在逢年過節(jié)，尤其是中元節(jié)農歷七月半祭祖也稱接祖，過世直系長輩生辰日或忌日，都會在神龕前舉辦祭祀活動，如點燃香燭、燃放編炮(或敲神鼓)、焚燒錢紙、宰殺家禽、擺放餐具、食物祭品。

一年之內最隆重的戶外祭祖活動，當屬清明節(jié)。每當清明節(jié)來臨，星火村幾乎所有村戶傾家出動，參加掃墓者也不限男女和人數。這樣清明前后的掃墓活動常成為全體村民親身參與的事，數日內郊野間人群往來不絕，規(guī)模極盛。按照習俗，祭掃的順序是首先要先掃墓，即將墓園打掃干凈。其次祭祀，人們攜帶酒食果品、紙錢等物品到墓地，將食物供祭在親人墓前，將紙錢焚化，為墳墓培上新土、修整墳墓，折幾枝嫩綠的新枝插在墳上，還要在上邊壓些紙錢，讓他人看見，知道此墳尚有后人。然后叩頭行禮祭拜。婦女和小孩們還要就近折些楊柳枝，將撤下的蒸食供品用柳條穿起來。有的則把柳條編成籮圈狀，戴在頭上，謂“清明不戴柳，來生變黃狗”。最后就是放炮送別。

三 當地民間信仰現(xiàn)象的社會學分類：三種“理念型”

深受梅山文化影響的星火村，當前活躍存在著各類民間信仰現(xiàn)象。盡管我們采用“民間信仰”這一個學術概念來指代這些紛繁復雜、形態(tài)各異的信仰現(xiàn)象，但實際上此類現(xiàn)象內部存在一定的異質性，各種信仰現(xiàn)象之間有著較大差異。因此，我們可以借用韋伯的“理念型”(ideal-type)方法嘗試著將當地民間信仰現(xiàn)象進行一種社會學分類。在韋伯看來社會學是一門面向實際的科學，是一門經驗科學，“它只能告訴人們事實怎么樣，它可能怎么樣，但絕不教導人們應當怎么樣”[5]。所以從本質上來講理念型使人們理性建構出來以分析實際事實的產物，決不是一種規(guī)律性的一般概念指導人們的行動，否則便與韋伯建立理念型的初衷相違背?！袄砟钚褪且驗槲覀儚膯畏矫鎻娬{一個或好幾個觀點而產生的——它是許多分散的、個別的、多少是存在的(但是偶爾不存在的)‘個別的具體現(xiàn)象’的錯縱體；這些具體的個別現(xiàn)象圍繞著那個從單方面所強調的觀點而形成了一個綜合的‘分析’建構。它是一個純粹的概念——我們在可經驗的現(xiàn)實世界中找不到符合這種心智的邊構物，它是一個烏托邦?！盵6]也就是說理念型并不直接來源于現(xiàn)實事物，而是由研究者從主觀出發(fā)擇取感興趣的、代表性的事物方面，然后經過理性加工構建出理想類型。

基于對星火村當前各類民間信仰現(xiàn)象的調查，再運用研究者的理性設計，按照韋伯的方法論我們可以建構出三種民間信仰的“理念型”。

第一種是風俗習慣型，這類民間信仰是基于歷史積淀與文化傳承而形成的一種信仰遺留物，并沒有經過理性算計或文化反思，群體長期以來持守某種信仰儀式活動。其主要的特點是群體性與習慣性，也就是說這種信仰實踐普遍存在于群體之中，且群體內的個體大多是習慣性地參與信仰實踐，故稱之為“風俗習慣型”。這種風俗習慣成為村落群體的一種文化屬性，也是一種迪爾凱姆意義上的“社會事實”，具有一定的客觀性與強制性。在星火村，慶菩薩與祭祖習俗屬于風俗習慣型民間信仰。這種民間信仰具有一定的信仰意識，但其背后真正的推動并非信仰意識，而是沉淀于每個個體內部的文化習慣使然。村民們一到年底，便自然地要請師公到家里來慶菩薩；每逢清明節(jié)，村民們就不由自主地會來到祖先墳頭實踐各種祭拜儀式。有時盡管他們并不具有清楚的神靈觀念與祭拜目的，他們所做的無非就是長期養(yǎng)成的一種風俗習慣而已。這種信仰類型也十分符合保羅·康納頓提出的“習慣記憶”：在于我們有再現(xiàn)某種操演的能力?；貞浀膬热葜赶蜻^去，但我們并不經常去回憶我們何時何地掌握了正在討論的這種知識，我們常常僅通過現(xiàn)場操演，就能夠認可并向其他人演示，我們確實記得。它留下了一種習慣的所有痕跡，我們越是記得這類記憶，我們就越是較少有可能回憶在此涉及的我們的過去所作所為的某種場合；只有當我們陷入困境時，我們才可能求助于我們作為指南的回憶[7]。按照康納頓的理論，社會習慣本質上是屬于一個特定社會中，符合社會規(guī)范的、并被這一社會中的成員不斷重復的體化實踐(社會操演)。社會習慣記憶則加入了記憶的成分。作為一項長期被人們重復實踐并形成習慣的社會行為，人們不可能做到將記憶從這項行為中排除出去。因為，本質上作為一種體化實踐的社會習慣，也會擁有如體化實踐般的特別的記憶效果：在體化實踐中，個體不僅強化了對這一行為本身的習慣記憶，同時也強化了關于這一社會習慣的社會記憶。換句話說，“社會習慣記憶”是一體的，我們無法將“社會習慣”與“記憶”拆開而分別進行討論。社會習慣記憶的作用機制是，只要社會環(huán)境結構不發(fā)生重大變化，人們便會習慣性地不斷重復這樣的體化實踐，并不會理性地考量這一體化實踐的利與弊。長期以來，星火村村民在不斷重復著“慶菩薩”或“祭祖”這一體化實踐，在此基礎上形成了關于慶菩薩或祭祖的社會習慣記憶。

第二種是集體壓力型，這類民間信仰是指處于一定社會文化場域內的所有個體迫于社會群體壓力之下而踐行的信仰儀式活動，其主要的特點是群體性與非自愿性，也就是說這種信仰實踐普遍存在于群體之中，且群體內的個體大多是非自愿性地參與信仰實踐，故稱之為“集體壓力型”。因為行動者基本是在一種外在壓力的推動下進行的信仰實踐，故行動者的信仰意識程度很低。這種信仰實踐或是在受到現(xiàn)代性沖擊之后難以為村民從內心真正信奉，或是因為外在經濟條件的制約使得村民不愿意遵守，個體并不真正信奉某種神靈，也并不愿意實踐這種儀式，但由于在村落群體中形成了一種維護該信仰實踐的道德輿論，像是一道無形的網絡將村民們悉數網羅，無人能逃。在星火村，喪禮中的唱挽歌與做道場儀式就屬于集體壓力型民間信仰。據筆者的觀察與訪談，發(fā)現(xiàn)盡管喪禮中要供奉很多神靈，很多儀式也有明顯的神靈祭祀含義，但參與儀式活動的村民們其實并不具有明顯的信仰意識，他們在參與諸多繁瑣的儀式時，常常是非常盲目、被動地跟隨道士們的引導或要求，他們對于所參與某種儀式的含義或者所祭拜神靈的名稱基本不清楚。在訪談中，一位村民說道：“其實死人之后請道士做道場的花費很大，有的人家沒有什么錢，從內心中是不想做很大的道場，但是出于壓力，也是為了好面子，不得不‘打腫臉充胖子’，借著錢也要把喪禮搞得熱熱鬧鬧的，做道場也盡量天數要長一些，免得村里人說閑話”。這就是“道德輿論”的魔力，它雖是經由很多個體的話語而產生，但一經產生之后便像“社會事實”那樣具有獨立的生命力，便能對其中的個體施展出控制力，不管個體內在的意愿。因此，導致盡管每個個體從心理層面并不愿意遵循某種行為模式，但卻仍被“社會事實”包裹其中并受之約束，從而產生出與“社會事實”一致的行動。當地的神龕文化同樣如此，每家每戶都必須要在堂屋中設立祭祖拜神的神龕，這已經形成了一條不成文的規(guī)定，也自然成就了當地住房建筑的一種內飾風格。哪家蓋房子時若沒設立這種神龕，則必然會遭致村里鄰人的笑話或指責，這種集體輿論的壓力是不容小覷的，誰也不會冒風險隨便地成為集體輿論下的議論對象。

第三種是個體自愿型，這類民間信仰是所有個體在面對一定社會文化場域內的各種信仰產品時，可以基于個人意愿進行自由選擇，既可以選擇實踐其中一種信仰儀式，也可以選擇放棄實踐任何一種信仰儀式，同時這種選擇并不會受到任何來自于社會群體的壓力。其主要的特點是個體性與自愿性，也就是說這種信仰實踐并不是普遍存在于群體之中，而只是被群體內部分個體選擇而行之的，且個體均是自愿地參與信仰實踐，故稱之為“個體自愿型”。相比風俗習慣型與集體壓力型，此類的信仰意識是民間信仰中程度最高的，行動者一般對于所選擇信奉的神靈有較清楚的認識，對于實踐的儀式活動內涵也能有較高程度的理解。他們往往都是在生活當中出現(xiàn)了某種危機或困境時，主動尋求一種信仰儀式進行解決。在星火村，寄子石、拜樹神、打箭碑等都可歸入此類信仰。當一戶人家的小孩生病了，父母完全可以選擇看醫(yī)生，按照現(xiàn)代醫(yī)學科學的方法解決小孩的病情，這樣的選擇既不會帶來任何非議，也不會受到任何群體壓力，這種選擇完全基于個人的自由意愿。當然，一部分父母因著他們信仰的“慣習”，也可能選擇求助于超自然力量的方式來應對小孩的疾病，他們或者將小孩寄名給當地的一塊神奇石頭，也可能到某顆神樹前進行叩拜，還可能去請巫師來施法除煞并采取打箭碑的方式為小孩解除厄運。

四 余論

(一)民間信仰研究中的概念界定問題。近三十多年來，民間信仰現(xiàn)象已經成為各門學科的研究對象，民俗學、歷史學、民間文學、宗教學、人類學和社會學等眾多學科相繼將其納入研究視野，已經積累了有關民間信仰研究方面的豐碩成果。但我們看到，很多明確標榜以“民間信仰”為研究對象的研究實際所論及的信仰事實卻存在很大的差異，導致眾多研究成果的觀點紛呈難有統(tǒng)一意見，甚至經常出現(xiàn)相反論點。還有一部分研究將中國民間信仰作為一個整體囊括在“民間信仰”下進行的闡述與分析?？傊?，以往有關民間信仰的各學科研究有很多并未刻意處理民間信仰現(xiàn)象的異質性，不假思索地將民間信仰作為一個同質性的總體來進行論述，導致很多研究結論似是而非或自相矛盾，很多研究結論也很難與民間信仰的實際相吻合。事實上，“民間信仰”是一個與五大宗教相對應的“大”概念，而不是與某一個宗教相平行的“小”概念。換言之，民間信仰并非是一種單一型宗教體系——如基督教、伊斯蘭教、佛教、道教等一樣——而是包含了多種不同信仰和儀式的復合型宗教體系，正如本研究所表明的，梅山文化區(qū)域的一個村莊內所實踐的民間信仰就可以區(qū)分出三種類型，即風俗習慣型、集體壓力型與個體自愿型。這三種都是韋伯意義上的“理念型”，它們都是對現(xiàn)實的信仰實踐所作的一種抽象提煉，活態(tài)的信仰實踐與這里所界定的“理念型”存在一定的差距，并且各種“理念型”之間的差異也被不同程度地凸顯出來。盡管如此，這種社會學類型的劃分可以告訴我們，雖然都可以被稱作“民間信仰”的文化事實，但它們實際上具備不同的信仰特征，具有各異的信仰結構，并包含不同的社會學意涵，因而我們的研究必須要仔細區(qū)分、謹慎分析、慎下結論。以探討民間信仰與地方社區(qū)的關系為例，我們不能把村落社區(qū)內的所有民間信仰實踐作為一個總體來闡述、分析并得出一個籠統(tǒng)的結論，而是要仔細區(qū)分風俗習慣型、集體壓力型與個體自愿型三種信仰類型，并分別分析其與地方社區(qū)的關系，這樣就可能會得出很不一樣的結論。

(二)現(xiàn)代性與民間信仰。盡管社會在快速發(fā)展著，但宗教信仰并未隨之衰敗，更未消亡，這是一個為很多實證研究所證明的事實，“世俗化”理論早已被很多學者所拋棄。民間信仰作為一種低級形式的宗教信仰，仍然經受住了現(xiàn)代化的沖擊與洗禮而得以傳承，這更加說明了現(xiàn)代性與民間信仰之間復雜的非線性關系。恩格斯說過：“更高的即更遠離物質經濟基礎的意識形態(tài)采取了抽象的和宗教的形式。在這里，觀念同自己的物質存在條件之間的聯(lián)系，愈來愈混亂，愈來愈被一些中間環(huán)節(jié)弄模糊了。但是這一聯(lián)系是存在著的?！盵8]這里表明兩點：宗教與社會發(fā)展的關系是曲折而間接的，宗教與社會運動有著內在的必然聯(lián)系。因此，中國傳統(tǒng)民間信仰作為一種特殊的宗教形式，其復興也是社會發(fā)展的需要，與社會變遷有著一定的關聯(lián)，并間接地發(fā)揮著作用。民間信仰是融合了社會結構、政治體制、文化涵義等于一體的復雜系統(tǒng)，不會因社會和科技的發(fā)展而消失，它只會調適自己的功能以便適應新的社會形態(tài)。個人自由是現(xiàn)代性的基礎，它在宗教領域表現(xiàn)為信仰，被定義為個人可以自由選擇的私人事務，宗教身份由群體歸屬形式變?yōu)橹驹竻⑴c形式。傳統(tǒng)時代民間信仰已有一定的個人自由。一些特定的象征可以表達多樣的內容，個人可以賦予其符合自己愿望的意義、用以滿足自己的個性化需求。一些個人儀式也有可以自由詮釋與變通之處，或繁或簡均隨己意。民間信仰在城市出現(xiàn)了個體化、自由化趨向，個人可以自由選擇任何神靈作為自己的守護者和幸運神。在農村，雖然許多村落社區(qū)仍有民間信仰組織，但此組織正在失去傳統(tǒng)時代的義務性質和自治職能，變成居民自愿結合、聯(lián)系松散的精神生活團體。這類組織的首領由推舉產生，信眾與之關系平等。祠廟由信眾推舉若干人組成理事會或管委會實行民主管理，集體活動由其精英分子擔任臨時領導或由眾人輪流負責主持，個人在加入和退出信仰組織、選擇和參加信仰活動上也已有了較大自由[9]。我們在青樹村的調查也可以發(fā)現(xiàn)，風俗習慣型與集體壓力型民間信仰開始式微，村民們更多地趨向于個體自愿型民間信仰。以“慶菩薩”為例，筆者通過調查發(fā)現(xiàn)，在青樹村由山頂至山腳的家庭舉行“慶菩薩”儀式的頻次逐漸減少，山下的一小部分家庭已經不再舉行“慶菩薩”儀式，甚至也有個別家庭從未舉行過“慶菩薩”儀式。即使是山上的舉行儀式的家庭也有很多是應年老父母的要求。筆者在訪問了村里7位17-30歲左右的年輕人，他們幾乎無一例外地承認看不懂“慶菩薩”儀式，他們也都表示自己成家后可能不會再延續(xù)這種傳統(tǒng)。不是在一種集體強制力下而得以自由地選擇信仰實踐，這也正好契合現(xiàn)代社會的自由精神?，F(xiàn)代性背景下的民間信仰變遷，是一個很值得深入探討的研究課題。

(三)民間、官方與學界三種力量互動下的民間信仰。最近十多年來，民間、官方和學界對梅山文化的挖掘與研究，成為了一股推動當地民俗旅游的強大力量。學者們對梅山文化的研究與當地政府發(fā)展民俗旅游經濟形成了一股合力，在當地村民中產生潛移默化的影響。至少很多村民都開始認為多年來大家的“搞迷信”并不是什么壞事情，而是一種當地的傳統(tǒng)文化。他們往往還煞有其事地將日益消減的民間信仰故意隱瞞，肆意擴大，容易讓人產生一種遍地是崇拜、人人皆信仰的錯覺。尤其是民間信仰的主要從業(yè)人員包括師公、道士和歌師更是從中看到了謀取經濟利益的希望，他們自命為傳承與發(fā)揚梅山文化的光榮使者，更加賣力地為研究梅山文化的學者提供資料，希望這些民間信仰儀式活動能夠被加以宣傳、給予重視，并賦予其一種優(yōu)秀民間文化的地位；地方政府部門也在中央所提倡的“文化強國”“發(fā)展文化軟實力”“弘揚中國優(yōu)秀傳統(tǒng)文化”等口號的掩映下大力提倡要恢復與保留包括民間信仰在內的梅山文化，同時帶動民俗旅游作為新的經濟增長點，在政治、文化、經濟三方面都能實現(xiàn)效益。圍繞民間信仰文化、民間、官方與學界三方力量各自的立場，他們怎樣保障各自的利益，他們如何互動，這種互動對于民間信仰的發(fā)展與變遷有何種影響，如何評價這種影響……這些都是十分有趣而又深具社會學意涵的研究問題，有待我們以后的深入調查與探索。

注釋：

①近幾十年，湖南省不少民間人士和學界人士致力于考察、挖掘和研究梅山區(qū)域獨有的習俗、信仰、儀式、服飾、飲食、建筑、音樂等，這些從各個方面、多個角度出發(fā)的研究都積聚在了梅山文化這個大概念之下，這些涓涓細流也匯聚成了梅山文化研究的大潮。以1995年湖南省第一屆梅山文化學術研討會在新邵縣召開為標志，關于梅山文化的制度化、正規(guī)化的交流平臺開始搭建。自此至今，相繼已經成功舉辦了五屆梅山文化學術研討會。

②2006年，北京師范大學與法國遠東學院聯(lián)合主持的“湘中宗教與鄉(xiāng)土社會”為調查報告課題的法中合作項目，集中聯(lián)合本土學界、教界、政界及民間文化愛好者，對古梅山峒區(qū)域的宗教現(xiàn)狀如師公教、梅山教、娘娘教、儺戲、雕匠、紙馬、醫(yī)俗、武功、風水學、魯班術及富有地方特色的祖先神、祖師神、行業(yè)神、地方神和儒教的科儀等作了詳細考察和細致考據，這些調查報告主要側重于儀式描述與史料收集，為搶救梅山文化傳統(tǒng)可謂功不可沒。參見陳子艾主編的《湘中宗教與鄉(xiāng)土社會調查報告集(上，下)》，2006年內部發(fā)行。

③根據學術研究慣例，本文中所出現(xiàn)的地名、人名一律采用化名。

④此處數據來自于筆者與該村村支書鄧某的訪談。

⑤當地方言中一般稱“師公”為“老師”(發(fā)第二聲)。

⑥張五郎在古梅山地區(qū)被尊奉為“壇主祖師”“梅山教主”“梅山爺爺”“梅山神”等，至今在星火村一些老年人處仍能聽到關于張五郎的神話故事，大概都是圍繞張五郎向太上老君學法，被拒后卻得到太上老君女兒即即的暗中相助，直至張五郎向太上老君斗法，卻中計使其腦袋接反。這便是倒立張五郎的由來。參見謝本謨、謝五八、胡海成編著《維山文化(第三集)》(未公開發(fā)行)，第103-105頁。湖湘民俗文化研究院主辦《湖湘民俗文化》2009年第10期，第62-63頁。

⑦師公的陽教法事包括蹌家主太公、和娘娘、和梅山、和壇、沖儺、唱菩薩、和良勸善和禳關度煞等，陰教法事叫做送度天曹的度亡法事，簡稱為送曹。參見田艷的《古梅山峒區(qū)域梅山教探究——以師公的信仰為中心》，載湖湘民俗文化研究院主辦《湖湘民俗文化》2009年第11期，第152頁。

⑧據說是因為師公在儀式過程中的舞蹈動作多為左右搖晃，前后擺動，有些類似于“踉踉蹌蹌”，故當地方言把“慶菩薩”的“慶”字念作qiang，同“蹌”音，稱之為“蹌菩薩”。

⑨“不好帶”是筆者在田野調查中聽得比較多的一個當地方言，意思是家里的小孩受驚啼哭、體弱多病或久病不愈。

⑩原文并無標點符號，此處標點為筆者所標注。

[1]陳子艾，李新吾.古梅山峒區(qū)域是蚩尤部族的世居地之一[C]//北京師范大學民俗典籍文字研究中心編.俗典籍文字研究:第一輯.北京：商務印書館，2003：192-233.

[2]轉錄自二十五史·宋史[M].上海:上海古籍出版社,1986:168.

[3]風笑天.社會學研究方法[M].北京：中國人民大學出版社，2005:247.

[4]馬鐵鷹.梅山文化區(qū)域自古就有樹木崇拜風俗[J].湖湘民俗文化,2009(1):48-49.

[5]馬克斯·韋伯.社會科學方法論[M].韓水法，莫茜譯.北京:中央編譯出版社，2002:22.

[6]陸緋云.馬克斯·韋伯社會科學方法論之斷想：價值中立原則與理想類型方法[J].中國社會科學季刊(香港)，1994，1(6):119.

[7]保羅·康納頓.社會如何記憶[M].納日碧力戈譯.上海：上海人民出版社，2000:20.

[8]馬克思恩格斯選集:第4卷[M].北京:人民出版社,1973：249.

[9]王守恩.民間信仰與現(xiàn)代性[J].宗教學研究,2011(4)．

〔責任編輯：王 露〕

TheSociologicalClassificationandReflectionsonFolkBeliefsinMeishanCulturalDistrict

CHEN Bina,b

(a.DepartmentofSociology;b.TheStudyBaseofNon-partyPeopleoftheUnitedFront(HunanBranch),HunanNormalUniversity,Changsha410081,Hunan,China)

In Xinghuo village, some folk customs such as “bodhisattva” ceremony, the worship to tree god, the phenomenon of “child adopted by stone”, “setting up the arrows tablet”, singing dirges and practicing Buddhist service in funerals, and ancestor worship customs are still rife.These folk beliefs can be combed and summarized into three kinds of ideological types borrowed from Max Weber: by customs and habits, by collective pressure, by individual accord.This sociological classification, being an abstraction from folk belief activites, is not directly equivalent to the activities themselves.And this classification also highlights the differences between various ideological types.Although many cultural facts can be referred to as “folk belief ”, they actually have different characteristics, different belief structure, and contain different sociological meanings.Therefore, it is necessary to carefully distinguish between them and do cautious analysis before coming to conclusions.

Meishan culture; folk beliefs; customs and habits type; collective pressure type; individual accord type

2014-09-18

2009年度國家社會科學基金青年項目(09CZJ011)

陳彬(1975-)，男，湖南沅江人，副教授，博士，主要從事社會學理論與宗教社會學研究。

D676.456.9

：A

：1671-5365(2014)11-0106-10