張 敏

(武漢大學(xué)哲學(xué)學(xué)院,湖北 武漢 430072)

《論語》語境中的君子論析

張 敏

(武漢大學(xué)哲學(xué)學(xué)院,湖北 武漢 430072)

學(xué)界對君子的界定主要局限于西周、春秋時期的世襲貴族與后世儒家理想人格之君子這兩個維度,忽視了《論語》語境中的“君子”的特定內(nèi)涵?！墩撜Z》語境中的“君子”作為復(fù)興周禮之主體,(應(yīng))是有著高尚德性的貴族階層,其特點(diǎn)表現(xiàn)在“位”與“德”的內(nèi)在統(tǒng)一。從“君子”的本義及其內(nèi)涵的演變、《論語》中君子的形象以及君子的養(yǎng)成三個向度展開,以期厘清不同語境中君子的內(nèi)涵,以有益于我們更加深入地理解孔子的思想。

孔子;《論語》;君子;“游于藝”

在《論語》語境中,君子作為復(fù)興周禮之主體,既非單純地指“在位者”,也非單純地指“有德者”,而是強(qiáng)調(diào)“位”與“德”的統(tǒng)一,即君子(應(yīng))是有著高尚德性的貴族階層。

一、君子的本義及其演變:“位”與“德”的離合

君子內(nèi)涵演變的過程,從邏輯上大致可以分為三個階段:第一,西周時期的君子;第二,《論語》語境中的君子;第三,作為儒家理想人格的君子。要厘清《論語》語境中“君子”的內(nèi)涵,需要對西周時期的君子和作為儒家理想人格的君子的內(nèi)涵作出比較清晰的闡明。

(一)西周時期的君子

“君子”一詞是由“君”和“子”兩個單字組合而成?！墩f文解字》:“君,尊也。從尹,發(fā)號,故從口。古文象君坐形?！盵1]32因此,“君”的本義應(yīng)該是發(fā)號施令的統(tǒng)治者?！白印?本義為“初生”,后泛指后代。因此,從詞源上講,君子指的是統(tǒng)治者的后代。趙紀(jì)彬在《論語新探》中明確指出:“‘君子’是西周、春秋對奴隸主世襲貴族的通稱?！盵2]105按照周代的宗法等級制度,天子和諸侯之子按其名分各享其位,形成與“民”相對的貴族階層。因此,君子的本初含義并未強(qiáng)調(diào)其“德”,而在其“位”。但需要明確的是,未強(qiáng)調(diào)其“德”并非就是指西周時期君子的內(nèi)涵僅僅與其“位”相關(guān),而與“德”無涉。

一般認(rèn)為,君子作為“成德之人”的稱謂是由孔子賦予的?！啊印辉~原為對貴族的通稱,自孔子始,才賦予其道德含義,成為具有高尚品德和完美人格者的稱謂?！盵3]“春秋末年以后,‘君子’和‘小人’逐漸有了‘德’的區(qū)別,也作為‘有德者’與‘無德者’的稱謂。”[4]自孔子始,“是在文人和高尚的人這兩重意義上說道君子的。”[5]這種認(rèn)為自孔子始才開始賦予君子之“德”的觀點(diǎn),其言外之意即是,在孔子之前君子僅指其在“位”而與“德”無涉。這是非常片面的。

西周的貴族政治體系是以血緣為基礎(chǔ)、以等級為特征,保留著大量氏族社會的傳統(tǒng)。誠如劉綱紀(jì)所言:“在進(jìn)入奴隸社會之后,由于生產(chǎn)力發(fā)展水平的限制,未能完全沖破原始公社制度的外殼,氏族社會的傳統(tǒng)、風(fēng)尚、習(xí)俗、意識形態(tài)大量地、長期地保留著。社會中人與人的關(guān)系已以階級對立為基礎(chǔ),但仍然和血緣宗法關(guān)系結(jié)合在一起,表現(xiàn)為對上下尊卑的細(xì)密區(qū)分和講求倫理秩序。”[6]以血緣為基礎(chǔ)的倫理秩序要求君子親親而仁民,由愛親敬兄的孝悌之情及至天下百姓,此為“仁”之根基;而以宗法等級為特征的社會尊卑體系則表明人際之間的地位區(qū)分,由父子之別及至君臣之別,此為“仁”之目標(biāo)。維系西周貴族政體的這兩個基本要素即是孔子心目中的“道”,它清晰地表明君子的內(nèi)涵包含著“德”與“位”這兩個維度。這兩個維度正是西周禮樂制度的核心——宗法等級制度。因此,君子作為有著高尚德性的貴族階層是由以血緣為基礎(chǔ)、以等級為特征的西周貴族政體這一社會形所態(tài)決定的。

如果否定君子原本所具有的德性內(nèi)涵,也就否定了禮樂制度在西周的昌明。而實(shí)際上西周在孔子看來是一個禮樂昌明的時代?？鬃诱f:“周監(jiān)于二代,郁郁乎文哉!吾從周。”[7]65只是進(jìn)入春秋時期后,貴族階層的墮落,導(dǎo)致禮崩樂壞,而“以財富為實(shí)力的新興階級推倒氏族貴族的‘禮治’,要求‘以耕戰(zhàn)為本’,建立無情的‘治法’,赤裸裸地肯定壓迫,以君主集權(quán)專制替代氏族貴族民主”。[8]8此時作為“位”與“德”相統(tǒng)一的君子開始失去維系其地位的禮樂制度,政治基礎(chǔ)也開始走向分裂:在位者無德,有德者不在其位。正是鑒于此,孔子希望通過強(qiáng)調(diào)君子原有的德性,重塑貴族階層的形象,使君子的“位”與“德”重新統(tǒng)一,進(jìn)而復(fù)興周禮,維護(hù)原有的貴族政體。因此,在西周的貴族政體下,貴族階層作為“成德之人”在“禮崩樂壞”之前是不言自明的要求。

(二)作為儒家理想人格的君子

君子作為“有德者”的稱謂是屬于后世儒家理想人格的范疇,與《論語》語境中的君子有著重大區(qū)別。因?yàn)?前者是儒家為社會塑造的道德模范,而后者則是復(fù)興周禮的主體。二者所肩負(fù)的歷史使命不盡相同。在春秋時期,要復(fù)興周禮,重建嚴(yán)守禮樂制度的貴族政體,君子不僅要有“德”,還需要在“位”。后世儒家的君子則不然,因?yàn)榉饨ㄉ鐣恼我呀?jīng)走出西周貴族政治的范式。作為儒家理想人格的君子已經(jīng)開始從西周時期“位”與“德”的統(tǒng)一走向強(qiáng)調(diào)“德”的一面。

最早對君子作界定的是《白虎通義·號》:“或稱君子者何?道德之稱也?！盵9]之所以如此界定,朱義祿的解釋是,“當(dāng)白虎觀諸儒通檢了儒家經(jīng)典文獻(xiàn)后,卻發(fā)現(xiàn)‘君子’已成為自‘天子至于民’的男子的通稱,意義偏重在道德情操上,而不表示其社會身份地位的尊貴上”[10]40,故而作出君子為“有德者”的稱謂的解釋。臺灣學(xué)者吳展良從“六藝”內(nèi)涵的演變這個角度論說君子內(nèi)涵從政治地位轉(zhuǎn)向個體修養(yǎng)的過程:孔子講的“六藝”是為了培養(yǎng)貴族與國家社會領(lǐng)導(dǎo)人才應(yīng)具有的本領(lǐng),直到漢代雖不再是培養(yǎng)貴族的教育,但是也保留了培養(yǎng)國家領(lǐng)導(dǎo)人才的意蘊(yùn),及至魏晉之間,才開始受到佛、道影響而遠(yuǎn)離政治,轉(zhuǎn)向追求個體生命的修養(yǎng)。[11]因此,君子的內(nèi)涵從“位”與“德”的統(tǒng)一,逐步走向單一的追求個體德性的這種演變,在孔子所處的時代還并未明顯,而是隨著整個貴族階級的沒落才逐漸實(shí)現(xiàn)的。朱義祿則明確指出,君子最早指社會上居高位的人逐漸轉(zhuǎn)化為道德理想的人格稱謂,“這個過程在孔子以后或孔子之時已經(jīng)開始,完成卻在東漢時代?！盵10]40-41因此,君子作為“有德者”的稱謂是孔子之后的事情,屬于后世儒家理想人格的范疇,而非《論語》語境中的“君子”?？鬃铀幍臅r代,正處于貴族階級沒落的發(fā)端,而孔子并未放棄通過禮樂教化重塑貴族階層君子形象的理想。因而將作為儒家理想人格的君子與《論語》語境中的君子等同顯然是不恰當(dāng)?shù)摹?/p>

(三)《論語》語境中的君子

《論語》一書,談及君子的地方有一百余處。馬一浮在其《泰和宜山會語·論語首末二章義》中就指出,君子論貫穿于《論語》始終。狄百瑞也在《儒家的困境》中指出:“《論語》的魅力之所以經(jīng)久不衰,并不在于它闡釋了一套哲學(xué)或者思想體系,而是在于它通過孔子展現(xiàn)了一個動人的君子形象。”[5]28孔子之所以如此強(qiáng)調(diào)君子,就在于君子寄托了其復(fù)興周禮的希望。

在我國歷史上,春秋時期是一個空前動蕩的時代,王室衰微,天子失儀,諸侯僭越,“陪臣執(zhí)國命”[7]171,出現(xiàn)了“禮崩樂壞”的局面。上至天子,下至諸侯、士大夫,不再嚴(yán)格恪守原有的禮樂制度。天子廢長立幼,已為常事,周宣王僅憑喜好廢魯國太子括而立少子戲?yàn)樘?導(dǎo)致魯國內(nèi)亂。而“禮樂征伐自諸侯出”[7]171更是習(xí)以為常,甚至出現(xiàn)家臣專政。宗法等級制度的失范使得原本在新興階級的政治訴求下風(fēng)雨飄搖的貴族政體更加動蕩,以至于“社稷無常奉,君臣無常位”[12]的現(xiàn)象屢見不鮮。這意味著貴族階層的沒落以及代表貴族階級文明的禮樂制度分崩離析的開始。

正是由于貴族階級破壞了維持其自身地位的禮樂制度,才加速了其統(tǒng)治地位的沒落,進(jìn)而加速了整個禮樂制度的式微。那么,要想重新恢復(fù)西周時期的社會秩序,就只能依靠禮樂的教化重塑貴族階層,進(jìn)而復(fù)興禮樂文明,重建貴族政體?？鬃赢吰湟簧木?fù)興周禮,采取的策略之一就是希望通過“六藝”的教化,培養(yǎng)出符合禮樂文明要求的君子來,希望君子能夠肩負(fù)起這一政治使命。因而作為復(fù)興周禮之主體的君子,自然不可能是“小人”和“民”,而只能是有著高尚德性的貴族階層。

當(dāng)然,《論語》語境中論說的君子,除去被孔子直接稱贊的子賤、子產(chǎn)、南宮適和蘧伯玉,都屬于理想的“應(yīng)然”狀態(tài),即君子應(yīng)該是有著高尚德性的貴族階層?，F(xiàn)實(shí)情況卻是,春秋時期的貴族政體面對內(nèi)部和外部的雙重打擊:于內(nèi)有貴族階層對禮樂制度的破壞,在外有新興階級強(qiáng)烈的政治訴求。這使得君子作為“在位者”的政治基礎(chǔ)不斷被削弱,以至于陷入淪喪的境地。因而《論語》語境中強(qiáng)調(diào)的君子之“應(yīng)然”狀態(tài),表明了孔子的理想和現(xiàn)實(shí)情況之間的差距。孔子奔走一生之目標(biāo)就在于試圖去彌合二者之間的差距,重回西周禮樂昌明的時代。

二、《論語》語境中君子的形象:“位”與“德”的融匯

在《論語》中,對君子的言說方式大致有兩種:第一是直接對君子進(jìn)行論述,第二是通過與小人和民的比較來論說君子。

(一)對君子的直接論述

《論語》對君子的直接論述可以分為兩種:第一是泛論君子;第二是直言某人為君子。前者較為抽象地指出君子應(yīng)如何“修己以安百姓”[7]159,后者則具體地點(diǎn)明已經(jīng)做到“修己以安百姓”的君子的典型代表。

1．君子肩負(fù)政治使命。《論語》中,孔子大談君子的德性:好仁,知禮,行義。其目的并非單純地強(qiáng)調(diào)個人的德性修養(yǎng),而有其政治目的性。因此,《論語》中的君子并非作為個體而存在的,而是作為“類”的存在,即復(fù)興周禮的貴族階層。

“子張問仁于孔子。孔子曰:‘能行五者于天下,為仁矣。’‘請問之。’曰:‘恭、寬、信、敏、惠。恭則不侮,寬則得眾,信則人任焉,敏則有功,惠則足以使人。’”[7]177君子為仁,恭敬則不見辱于上,寬大則易得眾心,守信則能為他人信任,應(yīng)事敏捷則能有成,給人恩惠則易使他人。因此,君子為“仁”,其根本目的不在于自我德性的修養(yǎng),而是為了能夠不見辱于君上,同時能夠得到民眾信任,并能夠役使百姓,以實(shí)現(xiàn)自己的政治目標(biāo)。君子肩負(fù)的政治使命,宏觀而言就是復(fù)興周禮,具體而言就是“修己以安百姓”,使“天下歸仁”,以維持原有的貴族政治體系。因此,顏淵問仁,孔子說:“‘克己復(fù)禮為仁。一日克己復(fù)禮,天下歸仁焉?！盵7]131

孔子講君子“知禮”、“行義”則是“仁”的外在要求,其目的自然不是單純地追求個體的德性修養(yǎng),而是為了實(shí)現(xiàn)君子所肩負(fù)的政治使命。李澤厚在《中國古代思想史論》中就指出:“‘禮’如前所述,是以血緣為基礎(chǔ)、以等級為特征的氏族統(tǒng)治體系。要求維護(hù)和恢復(fù)這種體系是‘仁’的根本目標(biāo)?！盵8]10君子“好仁”、“知禮”、“行義”都是為了維護(hù)以血緣為基礎(chǔ)、以等級為特征的貴族政體。從這個角度而言,君子不可能是處于下層的“民”或者“喻于利”的“小人”,而只能(應(yīng))是有著高尚德性的貴族階層。此外,我們通過對《論語》中被孔子直接稱贊為君子的四個典型形象的分析中也能看出君子(應(yīng))是“位”與“德”的融匯。

2．君子的典型形象。在《論語》中,孔子直接指出了四個可以稱之為君子的人。第一個是子賤。孔子贊之曰:“君子哉若人!魯無君子者,斯焉取斯?”[7]75第二個是子產(chǎn)。孔子稱之“有君子之道四焉:其行己也恭;其事上也敬;其養(yǎng)民也惠;其使民也義?！盵7]79第三個是南宮適。孔子贊之:“君子哉若人!尚德哉若人!”[7]149第四個是蘧伯玉?？鬃訉λ姆Q贊是:“君子哉蘧伯玉!邦有道,則仕;邦無道,則可卷而懷之。”[7]163

程樹德《論語集釋》注:“子賤,孔子弟子,姓宓,名不齊。”[13]291《史記·仲尼弟子傳》:“子賤為單父宰。”[14]2207孔子之所以稱贊子賤為“君子”,是因?yàn)椤白又螁胃付娬f”[13]291,能夠“父其父,子其子,恤孤獨(dú)而哀喪紀(jì)”。[13]291孔子稱贊子賤為君子,在于他作為單父宰能夠自覺地維護(hù)上下尊卑且體恤百姓,踐行“仁義”。敬君愛民的仁愛之心屬于個體內(nèi)在的德性,而只有作為“在位者”才能夠更好地踐行“仁義”,將個體內(nèi)在的德性表現(xiàn)為“道”。君子之道集中地表現(xiàn)為國家之道、天下之道,而天下之道是否彰顯就在于禮樂制度是否得以踐行。春秋時期,黃鐘毀棄,瓦釜雷鳴,大道不行。君子之使命就在于積極將個體內(nèi)在的德性付諸于實(shí)踐,以期匡復(fù)周禮。

同樣,子產(chǎn)能夠被孔子贊為“君子”,也是因其作為“在位者”能夠踐行“仁義”。“子產(chǎn)者,穆公之孫,子國之子?！薄皻v仕鄭簡、定二公,凡相鄭二十二年?！盵13]327孔子稱其行能恭,事上能敬,養(yǎng)民能惠,使民能義。這四者分別從“事君”和“安民”兩個方面說明君子作為“在位者”如何別尊卑、恤百姓,以維護(hù)貴族民主政體。而南宮適為孟僖子的兒子,蘧伯玉是衛(wèi)國有名的賢大夫,都是屬于德性高尚的“在位者”。周國正還考察了《左傳》中孔子稱贊的五個“君子”:孟僖子、子產(chǎn)、琴張、季孫豪和虞人都是在位的貴族。[15]從已知被孔子稱贊為君子的人來看,無一不是有德的在位者。這是禮樂文化對君子的要求,更是當(dāng)時以血緣為紐帶、以等級為特征的貴族政體所決定的。

(二)君子與小人、民的對舉

在《論語》中,除了對君子進(jìn)行直接的論說外,還通過與小人和民的區(qū)別來論說君子的形象。君子與小人的比較,主要闡釋君子之“德”,即君子作為貴族階層(統(tǒng)治階級)(應(yīng))是有高尚德性的;君子與民的比較,則主要說明君子在“位”,即君子(應(yīng))是有高尚德性的貴族階層(統(tǒng)治階級)。

1．君子與小人的比較。趙紀(jì)彬通過對西周至春秋時期的文獻(xiàn)考證指出,“從春秋時期開始,‘君子’與‘小人’才分裂成為兩個對立的政治派別”。[2]101這里所謂“對立的政治派別”是指都為“在位者”的君子與小人在如何“事君安民”上產(chǎn)生的利益沖突?？鬃诱f:“君子周而不比,小人比而不周?！盵7]57程樹德《論語集釋》注:“以義合曰周,以利合曰比。”[13]101錢穆《論語新解》注:“周,忠信義。比,阿黨義?！盵16]42君子與人相親,以忠信為旨;小人與人相親,則以利益為宗。也就是孔子講的“君子喻于義,小人喻于利”。[7]73因此,孔子又說,“君子坦蕩蕩,小人長戚戚”。[7]102因?yàn)榫有貞烟故?一心為公,而小人心存私利,總是患得患失。君子即便身處困境,也能堅持操守,而小人窮困便會放縱橫行。所以孔子說:“君子固窮,小人窮斯濫矣?！盵7]161“君子而不仁者有矣夫!未有小人而仁者也?！盵7]150“君子之于天下也,無適也,無莫也,義之與比?！盵7]71君子與小人同為“在位者”,不同之處在于,君子以仁義為綱,而小人利益為旨;君子是“有德”的貴族階層(統(tǒng)治階級),而小人是“無德”的貴族階層(統(tǒng)治階級)。

2．君子與民的對舉。在君子與民的對舉中,凸顯了君子作為“在位者”如何實(shí)現(xiàn)“修己以安百姓”?？鬃臃Q贊子產(chǎn):“有君子之道四焉:其行己也恭;其事上也敬;其養(yǎng)民也惠;其使民也義?！盵7]79子產(chǎn)被稱為君子,在于“他操行極恭謙,對上位的人有敬禮,養(yǎng)護(hù)民眾有恩惠,使喚民眾有法度”,[16]138對君上能“敬”,對下民能“惠”。因而君子之謂就在于他能將自我內(nèi)在的德性踐行于具體的政治行為,使國家之道得以彰顯。

孔子講的“仁”的具體體現(xiàn)即是敬“君”愛“民”,此為國家之道,君子之責(zé)。在禮崩樂壞的春秋時期,諸侯、士大夫僭越作亂,恣意放縱。如有季氏“八佾舞于庭”,故而孔子疾呼:“夷狄之有君,不如諸夏之亡也”。[7]62要逆轉(zhuǎn)這一趨勢,君子就要“克己復(fù)禮”?！邦仠Y問仁。子曰:‘克己復(fù)禮為仁。一日克己復(fù)禮,天下歸仁焉。’”[7]131“約束我自己來踐行禮,那就是仁了。只要一天能這樣,便見天下盡歸入我心之仁了。”[16]345所以曾子對君子的界定是:“可以托六尺之孤,可以寄百里之命,臨大節(jié)而不可奪也。君子人與?君子人也。”[7]104

這些要求和界定都將踐行國家之道的重任寄托在君子身上,而普通百姓則處于被動的地位?？鬃诱f:“君子篤于親,民則興于仁?！盵7]103“上好禮,則民易使也。”[7]159“上好禮,則民莫敢不敬;上好義,則民莫敢不服;上好信,則民莫敢不用情。夫如是,則四方之民襁負(fù)其子而至矣,焉用稼?”[7]142只有作為統(tǒng)治階層的貴族君子能夠“篤于親”、“好禮”、“好義”、“好信”,天下百姓自然“歸于仁”。后世儒家的君子則更多地指向個體德性的修養(yǎng)和個體的生命行為,不再著重強(qiáng)調(diào)將自我內(nèi)在的德性表現(xiàn)于事君與安民的政治行為中。這種區(qū)別的根源在于:在貴族政體下,君子是維護(hù)統(tǒng)治的中堅力量;而封建政體下,君子更多地作為社會道德模范。而面對禮崩樂壞的局面,要挽救貴族政體,君子作為“在位者”的政治使命感就顯得更加強(qiáng)烈,這從君子的養(yǎng)成中可以明確這一點(diǎn)。

三、《論語》中君子的養(yǎng)成:“游于藝”

《論語》中涉及君子養(yǎng)成最重要的論述就是:“志于道,據(jù)于德,依于仁,游于藝?！盵7]94朱熹《四書章句集注》:“此章言人之為學(xué)當(dāng)如是也。蓋學(xué)莫先于立志,志道,則心存于正而無他;據(jù)德,則道得于心而不失;依仁,則德性常用而物欲不行;游藝,則小物不遺而動息有養(yǎng)。學(xué)者于此,有以不失其先后之序、輕重之倫焉,則本末兼該,內(nèi)外交養(yǎng),日用之間,無少間隙,而涵泳從容,忽不自知其入于圣賢之域矣?！盵7]94此四者為通達(dá)君子之境的必由之路?！爸居诘?、據(jù)于德、依于仁”,此三者乃為學(xué)者的根基之所在,而“游于藝”則具體說明為學(xué)者如何從容涵泳其間從而通達(dá)君子之境。因此,“游于藝”是通達(dá)君子之境的關(guān)鍵所在。“游”說明了君子養(yǎng)成的具體方式,“藝”則指明了君子養(yǎng)成的具體內(nèi)容。對“游”與“藝”這兩個概念的闡明有助于我們更加清晰地揭示出《論語》語境中“君子”的內(nèi)涵。

(一)君子養(yǎng)成的方式:“游”

《說文解字》:“游,旌旗之流也?！盵1]140其意指旌旗依風(fēng)飄蕩之狀,引申為隨性而行,自由不羈的精神狀態(tài)。老莊講的“游”大抵如此。然而,《論語》中的“游”與《莊子》中的“游”有著巨大的差別。莊子講的“游”是一種自由自在的心靈自得之狀,與審美的自由之境極其類似。而孔子講的“游”卻是非審美性的,具有很強(qiáng)的政治目的性?！坝巍钡那疤崾恰爸镜馈?、“據(jù)德”、“依仁”,“游”的目的是通達(dá)“道”、“德”、“仁”,而且“游”的途徑是具體的“藝”。因而與莊子講的無所待的“游”相較而言是不自由的,帶著極強(qiáng)的規(guī)定性,其目的在于培養(yǎng)君子的德性以及作為“在位者”的政治才能。

孔子之所以將學(xué)習(xí)“藝”的方式界定為“游”,并非強(qiáng)調(diào)“游”的審美性,而是強(qiáng)調(diào)君子學(xué)習(xí)“藝”所能夠達(dá)到的自由之境,即通達(dá)仁義,做到“從心所欲而不逾矩”的人生境界。錢穆《論語新解》:“游,游泳?！~在水,忘其為水,斯有游泳自如之樂。故游于藝,不僅可以成才,亦所以進(jìn)德?！盵16]192也就是說,君子游于藝,盡管有其非常強(qiáng)的規(guī)定性和政治目的性,但是猶如魚悠游于水中,能夠與水交相互融,達(dá)到與“仁義”之道和諧相通的自由之境。因而,錢穆說游于藝不僅可以成才,還可以憑此進(jìn)德。這實(shí)際上就指出了君子“游于藝”,其一是為了通達(dá)仁義之道,提升個人的德性修養(yǎng);其二是為了培養(yǎng)作為貴族階層的君子的“在位者”的領(lǐng)導(dǎo)才能。

“游于藝”中的“游”與莊子講的無所待的“游”是截然不同的,而且與《論語》中其他地方出現(xiàn)的“游”也不盡相同。比如,孔子說:“父母在,不遠(yuǎn)游,游必有方?！盵7]73這里的“游”顯然是“漫游”的意思。為了與其更好地區(qū)別開來,“游于藝”中的“游”應(yīng)解釋為“涵泳”。君子涵泳于“六藝”,方能最終通達(dá)仁義之道,進(jìn)而實(shí)現(xiàn)“進(jìn)德修業(yè)”的政治理想。

因此,從“游”的非審美性中可知,君子“游于藝”所追求的是在強(qiáng)烈的規(guī)定性和政治目的性中實(shí)現(xiàn)“德”與“業(yè)”的雙重收獲,即實(shí)現(xiàn)個體修養(yǎng)與政治理想的和諧融通。君子如能實(shí)現(xiàn)個體修養(yǎng)與政治理想的和諧融通,反過來又使得“游于藝”具備類似審美的自由性。這正是孔子用“游”來界說君子習(xí)“藝”的根源。但是,我們不能從君子所達(dá)到的這種自由之境就界定“游于藝”的審美性,而忽視了“游于藝”的規(guī)定性和政治目的性。因?yàn)?后者才是君子所追求的實(shí)質(zhì)之所在,而前者只不過是君子在追求“德”與“業(yè)”的融通的過程中所最終達(dá)到的人生境界。因而,從“游”這種習(xí)“藝”方式中我們首先要看到的是孔子所強(qiáng)調(diào)君子所應(yīng)達(dá)到的“德”與“位”的統(tǒng)一。忽視了這一點(diǎn),就忽視了君子作為復(fù)興周禮主體所肩負(fù)的政治使命。

(二)君子學(xué)習(xí)的內(nèi)容:“藝”

關(guān)于“游于藝”中的“藝”有三種認(rèn)知:第一,六藝——“禮、樂、射、御、書、數(shù)”;第二,六經(jīng)——《詩》《書》《禮》《樂》《易》《春秋》;第三,后世所指的文藝。

最早提到“六藝”是《周禮·地官·大司徒》:“大司徒之職……以鄉(xiāng)三物教萬民而賓興之。一曰六德:知、仁、圣、義、忠、和;二曰六行:孝、友、睦、姻、任、恤;三曰六藝:禮、樂、射、御、書、數(shù)?！盵17]756鄭玄以來的注家也大都將六藝界定為“禮、樂、射、御、書、數(shù)”。“六藝”作為“六經(jīng)”應(yīng)是后世儒家的說法。而“文藝”一說則是一些學(xué)者為闡釋孔子思想中的審美價值的附會之言。因此,可以肯定地說《論語》中的“藝”指的是“禮、樂、射、御、書、數(shù)”。

《周禮·地官·保氏》:“保氏掌諫王惡,而養(yǎng)國子以道:乃教之六藝:一曰五禮,二月六樂,三曰五射,四曰五馭,五曰六書,六曰九數(shù)?！盵17]1010保氏作為勸諫國王的官吏,同時也是“國子”的老師,用“六藝”來教導(dǎo)他們。這里的“國子”即君子。

關(guān)于“禮”。鄭玄注:“鄭司農(nóng)云:‘五禮,吉兇軍賓嘉’?！盵17]1010《隋書·禮儀志》則更明確地指出:“以吉禮敬鬼神,以兇禮哀邦國,以賓禮親賓客,以軍禮誅不虔,以嘉禮和姻好,謂之五禮。”[18]吉禮涉及到國家的祭祀,兇禮涉及到對其他邦國不同情況下使用的禮儀,賓禮則涉及到外交禮儀,嘉禮則涉及到國家間的和親。這些禮儀都關(guān)乎國家命運(yùn),而非簡單的人際關(guān)系。君子學(xué)習(xí)“五禮”是為了做一名合格的“在位者”。

關(guān)于“樂”。鄭玄引鄭眾注云:“六樂謂云門、咸池、大韶、大夏、大濩、大武?！盵17]762《漢書·禮樂志》云:“昔黃帝作咸池……禹作招,湯作濩,武王作武。武,以言功定天下也。濩,言救民也。夏,大承二帝也。招,繼堯也?！坛?備也?！盵19]而《新唐書·楊收傳》則言:“《云門》,黃帝樂也;《咸池》堯樂也?！盵20]總之,“六樂”乃先王之樂。司馬遷在《史記·樂書》中指出:“上古明王舉樂者,非以娛心自樂,快意恣欲,將欲為治也。正教者皆始于音,音正而行正。故音樂者,所以動蕩血脈,通流精神而和正心也。”[14]1236這些音樂并非現(xiàn)代意義上娛人心目的音樂,而是為政治服務(wù)的,以顯示其政治的正統(tǒng)性和合法性。君子學(xué)習(xí)音樂是為了更好地宣揚(yáng)禮樂教化,從而更好地治理百姓。

關(guān)于“射”?！吨芏Y·地官·保氏》將射稱為“五射”。鄭玄引鄭眾注:“五射:白矢、參連、剡注、襄尺、井儀也?！盵17]1012射講的是古代的射擊比賽,但又非單純的射擊。孔子說:“君子無所爭,其必也射乎!揖讓而升,下而飲。其爭也君子。”[7]63因此,通過射,提升了君子的德性和作為“在位者”的氣魄。

關(guān)于“御”。射與御的功能相近。《周禮·地官·保氏》中將御稱為“五御”。鄭玄注:“鳴和鸞,逐水曲,過君表,舞交衢,逐禽左?！盵17]1013其意思是說,“駕車聲響和鸞鳥相應(yīng),車隨曲岸馳逐而不墜水,在天子跟前不失禮儀,過交叉路口馳騁自如,逐禽于車左讓尊者射獲?！盵21]可見,駕車技術(shù)關(guān)系甚廣,既涉及到戰(zhàn)爭,又涉及到禮節(jié)。因而,通過學(xué)習(xí)“御”能夠培養(yǎng)君子既能夠掌控時局又能夠不失禮儀的能力。這也是作為“在位者”必備的能力之一。

禮、樂、射、御屬于大藝,而書、數(shù)則為小藝。關(guān)于書有兩種說法。其一指“六書”。《周禮·地官·保氏》將“書”稱為“六書”。鄭玄引鄭眾注:“六書,象形、會意、轉(zhuǎn)注、處事、假借、諧聲也”。[17]1013其二指識字、寫字。關(guān)于數(shù)也有兩種說法:其一是指籌算之學(xué),《周禮·地官·保氏》將“數(shù)”稱為“九數(shù)”,即籌算之學(xué);其二指九九乘法表,書與數(shù)涉及民生,是兩種非常具體的管理能力。君子學(xué)習(xí)這兩種能力也是為了培養(yǎng)自己作為“在位者”的領(lǐng)導(dǎo)能力。

由此觀之,從“六藝”的具體內(nèi)涵來看,君子的學(xué)習(xí)內(nèi)容所要指向的是鍛煉君子作為“在位者”的德性和政治才能。這與君子所肩負(fù)的政治使命息息相關(guān)。因而,從“游于藝”可見,君子并非普通的老百姓,而(應(yīng))是有著高尚德性的“在位者”。

綜上所述,君子的內(nèi)涵從特指有著高尚德性的貴族階層走向泛指德性高尚的人,經(jīng)歷了一個復(fù)雜的歷史過程。而孔子所處的春秋時期正是君子內(nèi)涵裂變的關(guān)節(jié)點(diǎn):貴族政體的沒落使得君子作為“在位者”的政治基礎(chǔ)遭到瓦解,而君子作為“有德者”的內(nèi)涵則不斷得到強(qiáng)化。但孔子仍然希望君子能夠“進(jìn)德修業(yè)”,復(fù)興周禮,以維護(hù)以血緣為基礎(chǔ)、以等級為特征的貴族政治體系。這是由孔子的政治傾向和政治理想所決定的。這也構(gòu)成了《論語》中君子的獨(dú)特語境。

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(責(zé)任編輯 文 格)

On Noble Man from the Viewpoints of the Analects

ZHANG Min
(School of Philosophy,Wuhan University,Wuhan 430072,Hubei,China)

In academic field,the concept of noble man is confined the hierarchy in the period of the Western Zhou Dynasty and Spring&Autumn Period as well as the ideal personality of latter Confucianism．However,it is ignorant of the essence of the understanding the Analects．In this background,it undertakes the major duty for renewal the Zhou Li,especially referring the simple moral noble man class,with the characteristic described as“status”and“moral”combination．Analyzing the concept“noble man”and evolution and the image and the formation will be helpful to clear the the understanding of“noble man”under the different background,even deepen the comprehension of the Confucian thoughts．

Confucius;the Analects;Noble Man;practising happily Six Classic Arts

K207．8;B222．2

A

10．3963/j．issn．1671-6477．2014．05．023

2014-03-16

張 敏(1986－),男,重慶市人,武漢大學(xué)哲學(xué)學(xué)院博士生,主要從事中國古典美學(xué)與實(shí)踐美學(xué)研究。