伯特·霍普金斯(Burt Hopkins)

(西雅圖大學 哲學系，Seattle WA 98122-1090 USA)

趙精兵 譯

(南京大學 哲學系，江蘇 南京210046)

引論

漢斯-格奧爾格·伽達默爾曾對一群學生講，克萊恩(Jacob Klein)的《希臘數(shù)學思想和代數(shù)的起源》非常了不起，但其《美諾義疏》則是一本“為美國心靈寫的書”[1]。顯然，后一評論既不意味著恭維美國人，也不意味著恭維此書的作者。伽達默爾稱贊克萊恩在《希臘數(shù)學思想和代數(shù)的起源》中首先建立了這樣一個命題——“早在(柏拉圖的)對話集中就多次提及簡言之被稱為邏各斯的數(shù)結(jié)構(gòu)(arithmos-structure)的東西”[2]129。然后，他還提到“在我與他都在馬堡的時候，其《希臘數(shù)學思想和代數(shù)的起源》為我自己的研究指出新的方向”。實際上，這個命題也是伽達默爾 “已經(jīng)倡導了30多年的命題”[2]129，這個評論是一個清晰信號，既意味著贊美克萊恩，也意味著贊美其自己受到克萊恩影響后工作的進展。

然而，仔細研究克萊恩和伽達默爾的著作，我們就會發(fā)現(xiàn)必須要小心對待伽達默爾《希臘數(shù)學思想和代數(shù)的起源》詮釋的可靠性的理由。首先，克萊恩在本書中從未提到或以別的方式把“數(shù)結(jié)構(gòu)”歸屬于邏各斯?？巳R恩在書中明確提到并深入研究的是兩類數(shù)的數(shù)結(jié)構(gòu)：一種是數(shù)學的數(shù)結(jié)構(gòu)，另一種是艾多斯的(eidetic)數(shù)結(jié)構(gòu)。對柏拉圖哲學(尤其是《智者》)中這兩類數(shù)的闡明——在對古希臘哲學的數(shù)學語境的細心重構(gòu)的基礎(chǔ)上——是克萊恩的主要目標。而對于這兩類數(shù)，克萊恩則努力論證其特有的部分整體數(shù)結(jié)構(gòu)(這是其書的一個主要發(fā)現(xiàn))，確切地說是某種超出邏各斯界限的東西。

我認為這既不是一個小發(fā)現(xiàn)，也不是某種充其量恰好被可以還原到“詮釋學循環(huán)”，即被還原到由于人類理智的有限性無法得出一個結(jié)論的關(guān)于文本意義展開的發(fā)現(xiàn)?？巳R恩在《希臘數(shù)學思想和代數(shù)的起源》中十分清楚地指出，他通過“數(shù)結(jié)構(gòu)”一詞所理解的是某種以不同的方式刻畫的數(shù)學數(shù)和艾多斯數(shù)之特征的東西，而且由于這個結(jié)構(gòu)，這兩類數(shù)由于不同的原因?qū)τ谒枷胱罱K是不可理解的，因而超出了邏各斯的界限?？巳R恩的《美諾義疏》對學習本性的說明，從根本上受其洞見到柏拉圖思想中這兩類數(shù)的本性和區(qū)分的影響，如他(在其義疏的諸關(guān)節(jié)點上)提到那兩類數(shù)向邏各斯提出的問題所顯示的。但是，確切地說，整體的特征是克萊恩對在《美諾》中發(fā)現(xiàn)的學習神話進行描繪的關(guān)鍵，此整體構(gòu)成在一個艾多斯數(shù)中諸艾多斯(eidê)間特有的關(guān)系。這個整體既不是數(shù)學的，在其所包括的單元不是同一的精確意義上；也不是“普遍的”，在它作為整體的本性并不屬于其部分的意義上。然而克萊恩的義疏致力于指出，在一個艾多斯數(shù)中諸艾多斯關(guān)系特有的整體的特征，確切地說是刻畫學習目標(telos)之特征的東西——如柏拉圖在《美諾》中對屬于有死者之最的蘇格拉底之邏各斯(logoi)的描繪在神話和事跡中所顯現(xiàn)的。因此，如果伽達默爾(或者別人)對《希臘數(shù)學思想和代數(shù)的起源》揭示的艾多斯數(shù)的數(shù)結(jié)構(gòu)為其《美諾義疏》提供的語境缺乏敏感，那么他想達到《美諾義疏》的核心就有一個難以克服的挑戰(zhàn)，我在下面將論述這一點。

一、伽達默爾對柏拉圖思想中數(shù)學數(shù)和艾多斯數(shù)之間的相似和差異在理解方面偏離了克萊恩

在克萊恩看來，數(shù)學數(shù)由于兩個原因最終是不可理解的，而伽達默爾只提到了其中之一[3]78，92。伽達默爾提到的第一個和較為明顯的原因，是將諸特征聚集在一起的結(jié)構(gòu)組成方面的原因。這些特征即“一”和“多”，當被理解為屬性時必然對思想因而對邏各斯顯現(xiàn)為對立，因而當謂述同一事物時永遠矛盾。確切地說，“一”和“多”的這個混合物是伽達默爾在談到數(shù)的“神秘性”[2]146及其作為邏各斯“結(jié)構(gòu)”之“模型”的地位時所強調(diào)的。

然而，對于克萊恩來說，因為每個數(shù)自身的“是-一”或統(tǒng)一是不同的，在兩個事物的統(tǒng)一不同于三個事物的統(tǒng)一的意義上，即在“是-二”不同于“是-三”的意義上，如此等等[3]90-93，所以數(shù)學數(shù)最終是不可理解的。然而，伽達默爾對數(shù)結(jié)構(gòu)的討論悄悄地越過了這后一點，而這個省略可以視為他否定克萊恩對柏拉圖哲學中一和多之說明的根本方面的原因，這個說明聲稱艾多斯數(shù)數(shù)結(jié)構(gòu)對于數(shù)學數(shù)數(shù)結(jié)構(gòu)的優(yōu)先性?？巳R恩的聲稱用于顯示，每個不同數(shù)學數(shù)固有諸差異(differentia)的統(tǒng)一結(jié)構(gòu)特征無法得到說明，只要這些差異被理解為由一個在數(shù)學單位意義上“一”所構(gòu)成，即被理解為由一個在其他全都是同一的“一”之中的“一”構(gòu)成?？巳R恩主張正是對這個難題(aporia)的認識迫使柏拉圖引入了這樣的存在者，它們具有非數(shù)學的統(tǒng)一結(jié)構(gòu)，然而卻使像數(shù)學數(shù)統(tǒng)一這樣的東西得以可能。伽達默爾對這個優(yōu)先性的顛倒，即他所聲稱的在諸艾多斯(eidê)的共在中“共有”的東西不是在種①種、屬這對概念在古希臘和現(xiàn)代的意義截然不同，在古代種大、屬小，現(xiàn)代恰恰相反(譯者注)。(genus)意義上“共有”的東西，而是“數(shù)(Zahl)充當了這個共同性的模型”[2]134，實際上這就錯失了克萊恩《希臘數(shù)學思想和代數(shù)的起源》第一部分的主要論點，即只有某種類似艾多斯數(shù)的假設(shè)范式才能說明數(shù)學數(shù)的存在，并說明在思想致力于給事物的本質(zhì)一個說明、一個邏各斯時，使這一切變?yōu)榭衫斫獾拇嬖凇?/p>

當然，這一點是克萊恩用其“概念性”(Begrifflichkeit)②英文版把這個術(shù)語統(tǒng)一翻譯為"意向性"。參見Burt Hopkins,Eva Brann and the Philosophical Achievement of Jacob Klein, in Essays in Honor of Eva Brann, Philadelphia: Paul Dry Books, 2007年第106-119頁。[3]118所指的東西，它并不容易把握，因為與這個可理解性(intelligibility)的范圍和界限有關(guān)的原因?qū)儆谙ＥD哲學和數(shù)學思想特有的概念。首先，克萊恩指出在屬于日常謂述活動中使用的概念(eidê)統(tǒng)一和數(shù)的統(tǒng)一之間有一個區(qū)別。在說“狗是一個動物”和“馬是一個動物”時，種“動物”與“艾多斯”狗和馬以如下的方式相統(tǒng)一：二者一起就像每個自身一樣都與“是-一個動物”是(is)不可分離的；動物是狗和馬共有的，并且每個狗和馬都是(is)一個動物[3]92-93。在克萊恩看來，屬于數(shù)學數(shù)結(jié)構(gòu)的統(tǒng)一卻不是這樣。兩個事物如克萊恩和伽達默爾每個都是一，只有當二者被一起考慮時他們才是“二”?！笆?二”，不像“是一個動物”那樣，不能謂述由其是(being)所統(tǒng)一的東西?！笆?一個動物”為一個狗和一個馬所共有并且是某種適用于它們每一個自身的東西。而“是-二”適用于克萊恩和伽達默爾，卻不適用于每個人自己，因為每個人單獨當然不是二而是一[3]79-82。

與日常謂述的統(tǒng)一相比，“是-二”、“數(shù)-二”的特殊算術(shù)統(tǒng)一特征是伽達默爾追隨克萊恩用多樣性之統(tǒng)一、多上之一的“數(shù)結(jié)構(gòu)”所指的東西。然而，在伽達默爾把這個結(jié)構(gòu)隸屬于邏各斯并且將對其的發(fā)現(xiàn)歸功于克萊恩時，他就偏離了克萊恩卻不承認。很顯然，當伽達默爾斷言“在數(shù)與邏各斯之間有一個全面的結(jié)構(gòu)性平行”[2]149，以致于正如數(shù)的統(tǒng)一具有“屬于數(shù)(Anzahlen)本身，但確切地說卻并不屬于組成它們的單元的屬性”時[2]149，“話語的統(tǒng)一也有一個未在其任何單個部分(字母、音節(jié)、詞)中被發(fā)現(xiàn)的特定屬性”[2]132。而且他也(有意無意地)悄悄越過了克萊恩證明存在于屬于數(shù)學數(shù)特有統(tǒng)一的數(shù)結(jié)構(gòu)和在所謂的“艾多斯數(shù)”中諸艾多斯特有統(tǒng)一的數(shù)結(jié)構(gòu)之間的區(qū)分。這個區(qū)分不僅是克萊恩構(gòu)想艾多斯數(shù)的數(shù)結(jié)構(gòu)在存在秩序中優(yōu)先于數(shù)學數(shù)的數(shù)結(jié)構(gòu)，即艾多斯數(shù)對于數(shù)學數(shù)的存在論優(yōu)先性之原因，也是克萊恩聲稱無論對于數(shù)學思考還是對于哲學思考來說，存在的統(tǒng)一都是某種超越邏各斯界限的東西并永遠如此之原因。

數(shù)學概念，或更確切地說，算術(shù)概念以僅僅對于思想來說可理解的同一和不可分的單一存在(諸意向單子)的重復為前提，這種思想在離散分支(installments)中以兩個這樣的存在者之統(tǒng)一開始相繼地被統(tǒng)一。意向單子的諸離散分支，即諸數(shù)(arithmoi)，被以這樣的方式一次增加一個統(tǒng)一存在，它使每個分支的屬的統(tǒng)一不同，雖然每個離散分支(每個數(shù))的一般性質(zhì)保持相同。也就是說，一般而言諸總數(shù)分享了諸多樣性“是-統(tǒng)一”的共性，分享了既是“一”又是“多”的共性，但準確地說屬于每個數(shù)“是-一”的屬本性卻是某種諸總數(shù)并不分享的東西，因為每個數(shù)都統(tǒng)一了不同數(shù)量的單元。試圖通過運用“一”和“多”的算術(shù)概念，為總數(shù)的存在提供一個理論邏各斯，不僅遇到了當同一個事物被說成既是一又是多時出現(xiàn)矛盾的難題(已經(jīng)提及的)，它也遇到了某種不可能性，這種不可能性在于如何使不同的數(shù)通過使用數(shù)的根本原則“一”而使這種不同變得可理解[3]56-60。因為在數(shù)學中，一的本性被刻畫為在其他一的無限領(lǐng)域中“是-一”，這些一在“是-不可分的”和“是無限多的其他一”方面是相同的，所以其統(tǒng)一類型總的來說不適合于說明一個數(shù)的統(tǒng)一如何不同于另一個；例如，說明“是-二”的統(tǒng)一如何不同于“是-三”的統(tǒng)一。

在克萊恩看來，確切地說，數(shù)學數(shù)的這個特征任何時候都超出邏各斯的界限，即一的原則的同質(zhì)性使它不能使那個算術(shù)思考無法否認(并且一直如此)的異質(zhì)性變得可理解：有不同的數(shù)并且每個不同的數(shù)盡管作為數(shù)有其一般的共性，但是在其所是的確切的數(shù)的意義上卻是不同的，因而與所有其他的數(shù)不同。而在克萊恩看來，這正是柏拉圖的非數(shù)學數(shù)假說的原因。在作為數(shù)的統(tǒng)一不能謂述它們所統(tǒng)一的單個單元的意義上，非數(shù)學數(shù)與數(shù)學數(shù)一樣，但在如下意義上則完全不同：(1)它們所統(tǒng)一的單元不是由同一的存在者的多樣性組成；(2)每個艾多斯數(shù)的“是-一”排斥其反面，即排斥其“是-多”，因而在此意義上是“純粹的”[3]90-92。

艾多斯數(shù)的單元不止一個，并且在此意義上是“多”，但它們不是可數(shù)意義上的多，如一加一加一等等。這是因為對于艾多斯數(shù)的單元來說，其部分不僅彼此不是同一的，而且彼此還是“不可比較的”。這個不可比較性使每個艾多斯數(shù)、也使其數(shù)結(jié)構(gòu)的統(tǒng)一成為非數(shù)學的[3]89。

除了由不止一個單元的統(tǒng)一組成之外，每個數(shù)學數(shù)也在另一個意義上是“多”，因為有任意多的數(shù)學二(mathematical twos)、數(shù)學三(mathematical threes)等等，在只對于思想是可理解的無限單元的領(lǐng)域中就像在可感覺領(lǐng)域中一樣。然而，對于艾多斯數(shù)來說，情況卻并非如此。這里只有一個唯一的艾多斯二(eidetic Two)、艾多斯三(eidetic Three)等等(直到極有可能最后的艾多斯數(shù)，十)，因為這些數(shù)的“單元”是不可比較的，因而是唯一的，并且由于它們是唯一的，它們是多而不是無限并且被其唯一性所限制。確切的說，每個艾多斯數(shù)的唯一性說明了如下統(tǒng)一的差異，這個統(tǒng)一由數(shù)學數(shù)的多個“實例”中每一個的存在(它們是其數(shù)學離散性的原因)構(gòu)成，在精確的意義上，這個艾多斯唯一性是說明區(qū)分“是-二”與“是-三”等等的數(shù)學差異的東西。例如說明數(shù)學數(shù)二不同于數(shù)學數(shù)三的差異，這個差異如我們所注意的，不能通過訴諸數(shù)學上同質(zhì)的“一”的概念來說明，而是只能通過對艾多斯上異質(zhì)的艾多斯數(shù)二和數(shù)三的假定來說明。

數(shù)學數(shù)的數(shù)結(jié)構(gòu)統(tǒng)一了這樣的單元，這些單元是可數(shù)的，恰恰是由于它們的同一性和無限的多樣性。而艾多斯數(shù)的數(shù)結(jié)構(gòu)統(tǒng)一了這樣的單元，這些單元是不可數(shù)的，恰恰是由于其不可比較的統(tǒng)一性將它們排除在可數(shù)的存在者之外。艾多斯數(shù)中的“諸單元”沒有可以謂述它們之中哪一個的共同點；因而它們不是同一的，故而說“它們”不止一個就沒有任何意義。因此，盡管艾多斯數(shù)的統(tǒng)一展示了克萊恩稱之為“數(shù)”結(jié)構(gòu)或“算術(shù)”結(jié)構(gòu)的東西，但是這個結(jié)構(gòu)不是數(shù)學的，即不是可數(shù)的。由于不是可數(shù)的，艾多斯數(shù)的數(shù)結(jié)構(gòu)(多種艾多斯(eidê)“共同體”相互關(guān)系的結(jié)構(gòu))是某種思想因而也是邏各斯所不能完全闡明的東西。因為這個原因，對于克萊恩來說，諸艾多斯(eidê)共在的數(shù)結(jié)構(gòu)甚至比數(shù)學數(shù)的數(shù)結(jié)構(gòu)更多地是某種東西，這種東西最終超出了邏各斯為使某物之本質(zhì)完全可理解所設(shè)定的界限[3]99，184。

二、伽達默爾在邏各斯與艾多斯數(shù)的數(shù)結(jié)構(gòu)關(guān)系方面的理解偏離了克萊恩

在伽達默爾僅僅關(guān)注數(shù)學數(shù)數(shù)結(jié)構(gòu)的“神秘性”，即關(guān)注這種數(shù)的“是-整體”或統(tǒng)一所包括的諸屬性不能謂述被這個數(shù)所統(tǒng)一的同一單元這個事實中，所爭論的要點已經(jīng)不單純是他是否確切地追隨克萊恩《希臘數(shù)學思想和代數(shù)的起源》的學術(shù)問題了。這個評論超過了伽達默爾理解克萊恩思想的任何其它缺點，它提示克萊恩《希臘數(shù)學思想和代數(shù)的起源》的根本發(fā)現(xiàn)對其《美諾義疏》詮釋的重要性，這種詮釋的目標是達到美諾義疏的最深內(nèi)核。

前文已述伽達默爾稱贊克萊恩的《希臘數(shù)學思想和代數(shù)的起源》明顯提及柏拉圖對話中邏各斯的數(shù)結(jié)構(gòu)。但是我們已經(jīng)指出，對于克萊恩來說，數(shù)結(jié)構(gòu)涉及數(shù)學數(shù)和艾多斯數(shù)，但不涉及邏各斯；而且，我們已經(jīng)指出伽達默爾在討論對話中數(shù)的典型功能時僅僅在數(shù)學上理解數(shù)，而忽略了克萊恩對非數(shù)學的數(shù)結(jié)構(gòu)的說明。非數(shù)學數(shù)的數(shù)結(jié)構(gòu)是數(shù)學數(shù)和共在之物的多樣性統(tǒng)一之原因，因而也是諸艾多斯相互關(guān)系的統(tǒng)一之原因。這后一點的意義不應(yīng)被低估，因為對于克萊恩來說，艾多斯數(shù)結(jié)構(gòu)的非數(shù)學本性為其對于邏各斯的不完全“可理解性”負責。相反，對于伽達默爾來說，“數(shù)(Zahl)與邏各斯之間有一個全面的結(jié)構(gòu)平行”[2]149，其中“數(shù)的典型功能”指向“邏各斯的特有(eigentliche)問題”，邏各斯“謊稱其是由不同于意見本身的諸因素或項目組成的意見的統(tǒng)一”。然而，對于克萊恩來說，邏各斯的統(tǒng)一顯然并不在數(shù)學數(shù)的存在中有其結(jié)構(gòu)平行，而是在“影像”特有的特殊“存在”的非存在中有其結(jié)構(gòu)平行。因此，克萊恩不像伽達默爾那樣，他認真對待柏拉圖聲稱邏各斯不僅是一個存在，而且還是一個其存在模式是是其所不是者(即影像)的存在[4]133-134。伽達默爾不認真對待這些主張的原因與克萊恩認真對待它們的原因是相同的：都是因為海德格爾。伽達默爾追隨海德格爾將邏各斯的根本結(jié)構(gòu)理解為詮釋性的，因而是“詮釋學的”，在這樣的意義上，所有含義都源于事物“作為”某物的前謂詞詮釋，海德格爾稱之為“詮釋學的‘作為’”[2]152?？巳R恩對邏各斯的理解基于一個對海德格爾如下兩種理解的清晰的拒絕，即詮釋學理解的優(yōu)先性及其對源于這個優(yōu)先性的存在意義問題構(gòu)想的理解。

于是對于伽達默爾來說，邏各斯不是被理解為一個影像，而是被理解為一個比例，在如下意義上，“邏各斯總是要求一個觀念與另一個共在”，以致于“只有當一個觀念相對于另一個觀念‘被定位’(angepeilt)時，它才顯示自身為(as)某物”[2]151-152。然而，對于克萊恩來說，數(shù)(arithmos)比比例(analogia)更根本，無論對于數(shù)學存在還是艾多斯存在都是如此。事實如此，因為比例的存在(無論數(shù)學的還是艾多斯的比例)都以諸總數(shù)之間相似卻不同一的關(guān)系(“諸比例”)為前提(此關(guān)系要么是數(shù)學的，要么是艾多斯的，視情況而定)。換言之，一個比例的存在以數(shù)的存在為前提，而這意味著邏各斯作為比例是派生性的。因此任何顯示自身為某物的事物都在邏各斯與數(shù)、與艾多斯數(shù)，或更確切地說，與五個最大的種(genê)的算術(shù)結(jié)構(gòu)的關(guān)系中有其更深的根據(jù)，這五個種即靜止、運動、存在、同和異。而且，邏各斯與這些種的關(guān)系與非存在的特殊存在密不可分。非存在的存在既刻畫了其(邏各斯的)作為影像的存在，也刻畫了其作為影像與之不可分的這些原本的存在之特征。

三、克萊恩說明的數(shù)學數(shù)與艾多斯數(shù)的差異為其說明學習神話提供了重要語境

在討論下面的問題之前，我想先說明在克萊恩《希臘數(shù)學思想和代數(shù)的起源》中發(fā)現(xiàn)的邏各斯對于理解其《美諾義疏》的重要性。這些問題出在伽達默爾企圖從“數(shù)的神秘特征”必定使之得以可能的“普遍性”[2]150的立場出發(fā)，因而從對柏拉圖那里觀念存在的特殊“形式”[2]153的理解出發(fā)來理解關(guān)鍵的艾多斯數(shù)?？巳R恩在《希臘數(shù)學思想和代數(shù)的起源》中對邏各斯遇到其界限的說明，涉及到他論述的存在的種(genos)與運動、靜止、同和異諸種(genê)之間關(guān)系的能力。在克萊恩看來，邏各斯與允許這五個最大的種相互“分有”的非數(shù)學統(tǒng)一的遭遇是規(guī)定其界限者?！断ＥD數(shù)學思想和代數(shù)的起源》對非數(shù)學統(tǒng)一的呈現(xiàn)，或更確切地說，對諸種的共性(koinnia)的呈現(xiàn)，被用于支持克萊恩如下的論點，即存在問題在柏拉圖那里不是單一的而是雙重的，因為如果虛假的化身智者被當作多少可理解，即便不被總體上弄清楚的話，那么非存在的存在，在屬于影像的存在的偽裝下必須被承認[3]82-94?？巳R恩強調(diào)了柏拉圖探究當思想承認非存在在某種意義上存在之后的主要發(fā)現(xiàn)。于是，關(guān)于存在、差異、知識和影像的最根本統(tǒng)一的思考最恰當?shù)赝ㄟ^對一個“整體”的識別來刻畫，此整體的整體性內(nèi)在地不是其所統(tǒng)一者的一個部分。然而，包含其所統(tǒng)一之部分的此整體之統(tǒng)一并不刻畫這些部分，反之，這些部分的統(tǒng)一也并不刻畫整體?？巳R恩主張這個柏拉圖發(fā)現(xiàn)的面相確切地說必然超越了邏各斯的界限，由于其“自然”傾向于根據(jù)在世界中事物的多樣性彼此分有的可認識的共同性質(zhì)去構(gòu)想“本質(zhì)”，這些共同性質(zhì)，作為這個構(gòu)想的結(jié)果，也被認為屬于這些事物中的每一個。

克萊恩的《美諾義疏》毫不猶豫地通過使用亞里士多德的術(shù)語“共相”(katholon)[4]56-65，提到邏各斯選出的諸事物的共同性質(zhì)，并且提到其《希臘數(shù)學思想和代數(shù)的起源》研究過的邏各斯“是-一個整體”的模式與存在、差異、知識和影像的整體性之間的不同。實際上，正是邏各斯的不能完全應(yīng)付這些整體性類型的可理解性，為克萊恩指出柏拉圖《美諾》對話的主題，同樣也為呈現(xiàn)某種對于邏各斯超出其可以完全說明之界限的東西即學習提供了不可或缺的語境。而且，邏各斯對于說明學習整體的無能，被克萊恩在《美諾義疏》中將其與知識作為整體的非普遍結(jié)構(gòu)的類似性相聯(lián)系。用克萊恩的話說，知識和邏各斯都反映了“某個屬于‘相異’規(guī)則之‘世界’的不可避免的多元性”[4]168，對于邏各斯而言其結(jié)果是，碎片化的手段“實在無能力應(yīng)付整體性”。因為可以設(shè)想，學習包括靈魂在時間中獲得某種對于所有時間都如其所是的知識，所以沒有哪種邏各斯(無論哲學的、技術(shù)的還是神話學的邏各斯)十分適合于談?wù)撟鳛檎w的學習，談?wù)撈鋾r間相關(guān)維度和無時間維度的統(tǒng)一。

因此，在《美諾》中柏拉圖塑造的蘇格拉底最終以從神話學談?wù)搶W習而結(jié)束，被克萊恩解釋為不是因為神話能夠以哲學或技術(shù)的語言所不能表達的語言講述一個真理，而是因為學習的真理(“它由什么構(gòu)成和它如何被獲得”[4]172)只能在“其現(xiàn)實的練習”中被揭示，而且所有神話，因而柏拉圖-蘇格拉底神話的功能就是促成行動。于是，對于克萊恩來說，不是關(guān)于學習的演講“傳達了關(guān)于學習的真理”，而是只有“學習自身的行動”才能做到這點。對他而言，神話是“所有修辭藝術(shù)的范式：它傾向于在人們的靈魂中促成一個努力并且付諸行動”。而“回憶的神話是所有神話的原型”，在談到它為了傳達其真理和“清楚地達成其目標”的意義上，回憶的神話“比任何其他神話都更多地…要求轉(zhuǎn)變成一個我們自己的行動或反應(yīng)也許會體現(xiàn)其內(nèi)容的媒介”[4]171。

然而，《美諾義疏》確實包含大量關(guān)于學習的討論，這些討論基于克萊恩對戲劇、論證、反諷和喜劇的相互關(guān)系和相互依靠所扮演的角色的分析，它們都出現(xiàn)在柏拉圖虛構(gòu)的蘇格拉底與雇傭兵美諾談?wù)摰滦缘牟淮罂赡艿墓适轮??？巳R恩的分析依次奠基于他如下三點理解上：(1)希臘數(shù)學使用的概念的非符號本性，其結(jié)果之一是他們?nèi)狈σ话銛?shù)學對象的現(xiàn)代存在論觀念；(2)存在的算術(shù)結(jié)構(gòu)和最大種類特有的存在論分有；(3)非存在之存在，它是影像的規(guī)定性特征。這些全都在其《希臘數(shù)學思想和代數(shù)的起源》中得以建立。

在返回這樣一個問題之前，即伽達默爾對克萊恩《希臘數(shù)學思想和代數(shù)的起源》揭示的數(shù)學數(shù)數(shù)結(jié)構(gòu)的狹隘關(guān)注是否源于其對我剛才列舉的作為克萊恩《美諾義疏》根據(jù)的深層次暗示的低估，于是伽達默爾是否因此面臨一個理解《美諾義疏》的障礙，我想要強調(diào)克萊恩對影像的非存在之存在的理解為《美諾義疏》的整體分析所提供的重要性。在克萊恩看來，在所有存在者中間，唯獨影像的存在在柏拉圖《智者》中被顯示為強迫人的靈魂去再造其任何時候所遇到的存在模式。于是，用克萊恩的話說，“影像是唯一不是其所是的存在”[4]115。首先，這意味著對一個影像的認識與對其所依靠的——多少“相似”卻不是的東西——原本的認識密不可分。其次，它意味著影像的相似性存在本質(zhì)上既不與一個表象功能也不與繪圖功能相關(guān)。當然，一個影像也許會通過看起來與之類似來引起與其必然的原本的相似性，但是我們只需深入到柏拉圖對話展示的邏各斯中就會發(fā)現(xiàn)一個影像的存在無論如何都與表象或繪圖無關(guān)。柏拉圖對話的諸邏各斯(logoi)都是諸原本：蘇格拉底、美諾、阿尼特、奴隸、其所說的言辭、意見和通過這些言辭表達意見、包含在這些意見和意見中的思想的對象和思考行為、或者清晰或者隱晦的諸原本運動的影像，而這些影像沒有與這些原本的任何可見的相似性。

對克萊恩來說，影像的存在和人類靈魂受其識別(eikasia)所激發(fā)的能力都無疑是柏拉圖哲學最杰出的地方，因而是他對這個哲學尤其是對《美諾》的分析值得關(guān)注的地方[4]110-125?？巳R恩聲稱，柏拉圖在對話《美諾》中塑造了蘇格拉底這個人物，蘇格拉底所說的話呈現(xiàn)的實際上不是美諾靈魂的影像而是其原本！克萊恩寫道，蘇格拉底“使我們?nèi)タ醋鳛槊乐Z的美諾”，并且他這樣做卻沒有“使用影像”?？巳R恩對這篇對話的整個分析就取決于這個特例。美諾的靈魂，所有人無知(amathia)和惡(kakia)的不可能的純粹原型，被蘇格拉底的邏各斯暴露出來，如美諾那對其靈魂的萎縮狀態(tài)負責的記憶錯亂一樣?？巳R恩繼續(xù)說，“對話中所呈現(xiàn)的行動揭示出靈魂在其整個空虛中沒有任何影像”，而這“就把我們置于描繪美諾靈魂的圖畫的位置上”。只要我對伽達默爾的討論一完成，我就會轉(zhuǎn)向克萊恩所描繪的圖畫，通過關(guān)于學習的回憶神話引出的靈魂之影像(因此不是美諾的靈魂)，一個克萊恩提議“似乎為在蘇格拉底神話中發(fā)現(xiàn)的所有他人提供根基”[4]190的影像。

四、伽達默爾在邏各斯與存在和非存在關(guān)系的理解上偏離了克萊恩

伽達默爾把《智者》中異鄉(xiāng)人關(guān)于存在和非存在的理論刻畫為關(guān)系到邏各斯揭示存在的能力。這個理論說明了“邏各斯揭示源自于存在和非存在它之中內(nèi)在交織的存在的力量”[2]149，他對這些主題的說明對于我們的目標是有益的，因為它使克萊恩關(guān)于相同話題的“命題”的基本內(nèi)容被突出；而且它產(chǎn)生循環(huán)，因為伽達默爾對這些主題說明的自我理解是，它細化了首先被克萊恩指出的命題。在伽達默爾看來，異鄉(xiāng)人的理論“暗示數(shù)的結(jié)構(gòu)(Zahlstruktur)”，即“某種被放在一起的事物是二，而二之中的每一個都只是一”[2]149-150。換言之，在他看來，“自身相同性(同)和差異性(異)”，它們將被當作存在和非存在，當二者被放在一起時呈現(xiàn)了一個每一個獨立地考慮時都沒有的統(tǒng)一。對這兩個相反的種——同和異——共在的“數(shù)結(jié)構(gòu)”的注意被認為顯得“完全沒有實在的矛盾”[2]136，由于“隱含的暗示…這些只能在思想中相互區(qū)分開的方面，實際上都是——只要它們都是觀念——相互不可分地相互歸屬，二而一的”。在伽達默爾看來，這個統(tǒng)一被認為“在邏各斯中”并且允許它揭示是什么存在，因為邏各斯作為比例像數(shù)學比例一樣是“普遍的”。正如在數(shù)學比例中，“即便其中的數(shù)都變化了，相同的關(guān)系仍然能夠存在”[2]150，同理，“每個邏各斯都包含一個源于在其中相互聯(lián)系的詞和概念的多樣性的意見統(tǒng)一”[2]148。

如我在上文所指出的，關(guān)于伽達默爾對數(shù)結(jié)構(gòu)說明的問題在此不是他沒有看到或理解構(gòu)成一個數(shù)學數(shù)的統(tǒng)一類型和構(gòu)成日常謂述的統(tǒng)一類型之間的差異。對于日常謂述統(tǒng)一類型而言，相同的事物不能被說成是相異，一個事物不能被說成是多個，等等，因為“同”和“異”、“一”和“多”被理解成可理解性整體的單元——諸普遍范疇——這些單元適合于刻畫一些在我們這個世界而非其他世界中我們能夠指向或以別的方式被指出的事物。因而如果某物是一，即如果可理解性單元“一”的整體可以“謂述”某物，那么范疇和“被謂述”的事物都是一。而這意味著在相異的事物中間，相反的范疇，可理解性單元“多”的整體，不能無矛盾地謂述相同的事物。因此，一和多不能在日常邏各斯層面無矛盾地共“在”。但是，在伽達默爾看來，這個邏各斯統(tǒng)一的結(jié)構(gòu)(此結(jié)構(gòu)是邏各斯作為一個整體，有能力將多個不同的詞和概念統(tǒng)一為一個統(tǒng)一的意見的原因，也是它這樣做不僅是無矛盾的而且還能以某種方式揭示是什么存在之原因)不是謂述性的，而是被視為平行于某種統(tǒng)一諸項卻沒有可以單獨謂述的這些項的統(tǒng)一的整體結(jié)構(gòu)，此整體結(jié)構(gòu)當然與數(shù)的結(jié)構(gòu)有親緣關(guān)系。

在這里，伽達默爾偏離克萊恩的地方在于他把這個結(jié)構(gòu)歸屬于邏各斯并聲稱它是“我們提及柏拉圖的理念數(shù)學說的范式”[2]136。對克萊恩來說，在異鄉(xiāng)人的學說中邏各斯的存在實際上確實混合了存在和非存在，但卻與數(shù)學的數(shù)結(jié)構(gòu)不一致。這個不能在數(shù)中發(fā)現(xiàn)的混合本性的范式，在克萊恩對相同和相異的共存特有的不可數(shù)關(guān)系的說明中，因而在對邏各斯不能完全清楚地解釋它的說明中是明顯的?？巳R恩首先指出異鄉(xiāng)人和泰阿泰德首先證明存在、運動和靜止這些種(genê)的“數(shù)”是二而不是三[3]94-95。而因為邏各斯想要在實際上只有二的地方算作“三”，所以在此所討論的數(shù)是艾多斯數(shù)而不是數(shù)學數(shù)。確切地說，思想計算存在、運動和靜止的種的無能規(guī)定了邏各斯的失敗。這個無能體現(xiàn)在如下事實中，為了給出這些種一個“記錄”，思想不禁把每個種都算作一，因而算作分離的種，而對存在與運動和靜止關(guān)系本性的考慮不禁得出某種十分不同的結(jié)論，也就是：存在的種不是與這些種相分離的，而是包含著它們，以某種統(tǒng)一它們但這種統(tǒng)一卻沒有以在被統(tǒng)一的不可比較“單元”之間共有的統(tǒng)一為基礎(chǔ)的方式。

導致這個結(jié)論的理解既是數(shù)學的也是哲學的[3]85-86，只要它知道數(shù)的單元是同一的并且是多，而每個具體數(shù)的統(tǒng)一都是一并且是不同的，它就是數(shù)學的；只要它知道運動①克萊恩把“kinesis”翻譯為“change”(Wandel)(參見Jacob Klein. Greek mathematical thought and the origin of algebra.Cambridge, Mass.: M.I.T. Press, 1969：92-96)，無疑是它意味著所有變化，不止是時間空間中的運動的信號。我把它翻譯為“運動”，遵循Eva Brann、Peter Kalkavage和Eric Salem(包括其他人)對柏拉圖《智者》的翻譯(參見Plato’s Sophist, Newburyport: Focus Philosophical Library, 1996.)。和靜止是既全面又排斥的對子，它就是哲學的。它們是全面的，因為一切實存的事物要么運動要么靜止；它們是排斥的，因為任何運動的事物都不在靜止中，任何靜止中的事物都不在運動中。因為它們是排斥的，運動和靜止不可能混合，即某種運動中的事物靜止和相反的情況，或運動的種包含在靜止的種中和相反的情況，都是不可能的。而且，因為它們是全面的，存在不能是某個運動和靜止之外的“第三個”種，因為那將導致某種比運動和靜止的混合更不可能的事情，即運動和靜止都不具有存在的本性。

這個將種存在理解為某種可數(shù)之物的不可能性使克萊恩寫道：“就存在(on)、運動(kinesis)和靜止(stasis)而言，邏各斯失效了！”；它之所以失效是因為“它實際上只有‘二’即靜止和運動的地方必定算作‘三’，靜止和運動‘每個都是一’并且‘一起是二’?！?雖然靜止和運動關(guān)系的這種“每個都是一，一起是二”的特征展示了某種結(jié)構(gòu)上與數(shù)學數(shù)的數(shù)結(jié)構(gòu)類似的東西，但是它同時也與之不同。它與后者相似，因為正如數(shù)學數(shù)二的統(tǒng)一不可還原到它所統(tǒng)一的單元，在這些單元每個單獨來看確切地說都不是二的意義上，存在這個種的統(tǒng)一也不可還原到它所統(tǒng)一的“單元”上，在這些單元的每一個(運動和靜止)單獨來看的確都不是存在的意義上。然而，它又與之不同，因為在靜止和運動的情況中，邏各斯不能得出其總數(shù)為“二”，因為邏各斯被迫說它們共在就像單獨的一樣，因而它想把靜止算作一個，運動算作另一個，存在也算作另一個，于是算作第三個。這個與兩個數(shù)學單子的情況形成強烈對比，每個單子自身都被理解為一而不是二。換言之，因為靜止和運動都有存在的性質(zhì)，存在必然可以謂述他們二者，而因為數(shù)學數(shù)的單個單元并沒有數(shù)本身的性質(zhì)，所以數(shù)不能單獨地謂述它們。

所以對于克萊恩來說，靜止、運動和存在的不可數(shù)性“規(guī)定了邏各斯的‘失敗’”[3]95，以致于按照對此主題的數(shù)學理解和哲學理解，“辯證”思考只能獲得關(guān)于其構(gòu)成“三個”事物的能力之界限的部分澄清，它必須以三為前提以便構(gòu)成任何事物。這個不完全澄清體現(xiàn)在其對如下事實的認識中，三個事物的每一個都以它在其“自身相同性”中是一個與“兩個”異者相關(guān)的“異者”為前提。于是，每一個都與兩個異者有別，卻與其自身相同。于是，辯證思考被迫識別出另一對種(同和異)作為邏各斯形成任何事物的有限能力的原因[3]95。同和異這對種比靜止和運動更根本，因為異者自身總是某個異者的異者，遍布所有的種，只要其差異是可辨別的，同者也必然如此，只要其在“是-不同的”中的同一性也是可辨別的。當然，靜止和運動并不遍布所有的種，因為(如我們所見)它們并不遍布彼此。異者和同者的相互依靠部分地使存在的雙重性(分別是運動和靜止)變得可理解。同時，異者和同者都是“在認知活動(Erkennen)[3]96中的成像(Ab-bild)”之原因，就像對所有影像形成之原因一樣。

而且在克萊恩看來，對于柏拉圖來說認識(gignskein)包括成像，而被認識(gignskesthai)包括識別，這二者依次通過靜止和運動的互屬一體才得以可能，它們二者由于是相反的，只能在彼此的共同體中才“存在”[3]96。這個共同體的范式就是艾多斯二，因為運動和靜止確切地說都只能在二者共在時才存在。這意味著一個“不”必然屬于存在，因為靜止在異于運動中，因而不是運動，而運動在異于靜止中因而不是靜止。于是異者也是非存在之存在的原因，因此，它是克萊恩提到“作為‘非存在’的存在論含義(Sinn)”所指的東西。因為異者是構(gòu)想任何事物的原因，并且辯證思考由于其被分割了的統(tǒng)一性只能獲得異者的部分澄清。因此在克萊恩看來，柏拉圖理念論絕對沒有“一般”。這與伽達默爾形成對比，對于伽達默爾而言，“柏拉圖的理念論證明是一般的(allgemeine)關(guān)系理論”[2]152，其結(jié)構(gòu)在海德格爾揭示的詮釋學‘作為’的“構(gòu)成性意味”中被捕捉到。柏拉圖理念論的范式顯然不是數(shù)學存在的“一般性”，它要么被理解為數(shù)的統(tǒng)一的數(shù)結(jié)構(gòu)，要么被理解為伽達默爾有問題地歸屬于作為其“數(shù)學價值”[2]150的比例的東西。伽達默爾指出，一個觀念與另一個觀念“共在”的關(guān)系(他主張這是邏各斯所要求的)顯然不是克萊恩的柏拉圖解讀的一個類比，因而顯然不是伽達默爾意義上詮釋學的。邏各斯通過斷言使被斷言事物進入我們意識的能力(如伽達默爾所主張)基于某種比將它的這個或那個方面(范疇的或別的)“作為”這個或那個“現(xiàn)實地‘在此’的關(guān)系中，例如被置于呈現(xiàn)在我們的信念和認識中的東西的開放性和明顯性中”更根本的事物上[2]153。這個更根本的事物就是艾多斯數(shù)二，它是異鄉(xiāng)人根據(jù)存在與非存在的互屬一體所連接的——盡管在邏各斯的界限上，因而是辯證的——此互屬一體是所有連接、所有知識和所有錯誤的來源。對于克萊恩來說，這個結(jié)構(gòu)顯然不在伽達默爾似乎認為它就是的意義上，即在一個不確定數(shù)學對象的典型普遍性的現(xiàn)代意義上是“形式的”，伽達默爾訴諸于此是為了說明什么東西使比例的數(shù)學價值一般化。實際上，如果以現(xiàn)代數(shù)學的尺度作為形式性的標準，即不直接關(guān)乎連續(xù)量或離散量的一般量，那么異鄉(xiāng)人對諸大種(mega genê)的說明在克萊恩看來完全不是形式的，因為這樣一個量概念的必然條件是16世紀現(xiàn)代代數(shù)的發(fā)明。當然，這是克萊恩《希臘數(shù)學思想和代數(shù)的起源》第二部分的所有細心讀者都知曉的東西，這部分的清晰命題是它(量概念)不是由古代數(shù)學方法包含對那些自身被理解為一般的數(shù)學對象的一般處理這個事實得出的[3]161。

因此，克萊恩在其《希臘數(shù)學思想和代數(shù)的起源》中分析數(shù)結(jié)構(gòu)所得出的結(jié)論不是伽達默爾所得出的結(jié)論，即得出這樣的后果，邏各斯具有或最好被理解為這個結(jié)構(gòu)的數(shù)學實例為范式；而是如我們所見，恰當?shù)慕Y(jié)論是與這個結(jié)構(gòu)的遭遇(首先在其數(shù)學實例中，然后在其艾多斯的原本中)測定了為邏各斯設(shè)定的界限，因而(在相異事物中)拒絕它作為其存在結(jié)構(gòu)。于是，盡管克萊恩和伽達默爾一致同意邏各斯在異鄉(xiāng)人的學說中的存在模式包括存在與非存在的交織，但是他們關(guān)于其暗示的見解卻截然相反。對于伽達默爾來說，這意味著存在和非存在(作為同者和異者的數(shù)結(jié)構(gòu))都“在邏各斯之中”。對于克萊恩來說，它意味著同者和異者，與其余的諸種或艾多斯一起，被邏各斯不完善地描繪，這是因為它們內(nèi)在地不能被計算，也就是說：由于邏各斯內(nèi)在地不能精確地描繪它們。

五、克萊恩對《美諾》中蘇格拉底所講述的回憶神話中學習神話的說明

現(xiàn)在，所有這些方面與伽達默爾評價克萊恩《美諾義疏》的名言有什么關(guān)系呢？全都有關(guān)系。因為此書的關(guān)鍵主題是無知、學習、教授、意見、人的德性和統(tǒng)一所有這些主題的學習神話，而確切地說這些關(guān)鍵主題分析不可避免的語境是《希臘數(shù)學思想和代數(shù)的起源》對柏拉圖關(guān)于為邏各斯設(shè)限學說的解釋。如我們所見，克萊恩對希臘數(shù)學概念性的分析使他能以既非隱喻也非哲學上不確定的方式說清楚這些界限。而這些界限(開始于數(shù)學統(tǒng)一和艾多斯統(tǒng)一的整體的非普遍性(non-universality)特征，結(jié)束于非存在拋給邏各斯的不可解決的問題)為克萊恩對柏拉圖哲學中學習神話的說明提供了框架和基礎(chǔ)。在我余下的討論篇幅中，我將試圖指出對于克萊恩來說，引起美諾構(gòu)想其所謂悖論(因而蘇格拉底引入回憶神話)的問題，確切地說是收集保存在美諾記憶中的關(guān)于德性是什么的意見的結(jié)構(gòu)和基礎(chǔ)的非普遍性的問題。而且，我將指出克萊恩對援用回憶神話影像的哲學必然性的說明取決于其對知識和學習特有的存在的構(gòu)想為邏各斯設(shè)定的界限。最后，我將得出這樣的結(jié)論，構(gòu)成克萊恩義疏的分析解決了《希臘數(shù)學思想和代數(shù)的起源》中提到的柏拉圖的影像與原本的問題，通過呈現(xiàn)美諾靈魂的一個影像，這個影像揭示了作為人類德性的知識的真存在。

根據(jù)克萊恩的分析，蘇格拉底提問的方法路線是不合法的。他的提問路線激起了美諾關(guān)于探索未知者的不可能性之悖論的構(gòu)想，因為未知者是“未知的”，所以靈魂不知道到何處去尋找它，也不在去認識它的處境中?？巳R恩把不合法性定位在這樣的未經(jīng)審查的假定上，這個假定驅(qū)使蘇格拉底提問，即人類德性在其“一般性”中[4]71是一個由其所有部分構(gòu)成的整體，因而是某種可以以某種技術(shù)的方式加以探究的東西，這種技術(shù)與幾何學中導向連續(xù)量知識的探究方法有親緣關(guān)系。在克萊恩看來，對于蘇格拉底提問背后的假定(根據(jù)美諾對悖論的表述)經(jīng)不起辯證法考察的“知識”是蘇格拉底的虛偽的原因；而后者得到保證，因為美諾不僅聲稱知道德性是什么，而且聲稱曾被另一個人教過這個知識。因此，蘇格拉底最初的提問旨在激發(fā)美諾的靈魂：(1)(去)假設(shè)地思考，這使他能夠與蘇格拉底一起檢查，作為一個假定，他聲稱學習過的東西，以便去認識它；(2)(去)發(fā)現(xiàn)一旦其思考變成假設(shè)性的，德性的一般性將不具有一個能被思想囊括的整體性了；即發(fā)現(xiàn)它不是“普遍的”，在可謂述某些特定的男人和女人或者在我們的世界和我們的思想中可被指向或以別的方式被指出的諸行動的可理解性單元的意義上；(3)中止這個他們共同堅持然而卻是錯的關(guān)于德性本質(zhì)的意見，以便通過直面未知者在一個立場中尋求關(guān)于它的正確意見，以將它交給由其自己的思考揭示的必然性的方式[4]165-166。

在克萊恩看來，蘇格拉底的提問在促使美諾靈魂達成這些目標任何一個的失敗畢竟是有益的，因為達成每一目標的行動的缺乏——這些提問揭示的目標——均指示出柏拉圖對話中每個沉默的參與者的靈魂相應(yīng)行動的缺乏。如克萊恩不止一次指出的，美諾的無知，其在處理德性的一般性時(如處理所有其他事物的一般性一樣)習慣于信賴占據(jù)著其記憶的其他人產(chǎn)生的意見而不是信賴自己的思考，是某種我們也都分有并且由于同樣的原因分有的東西。如克萊恩所指出的，這些原因與要求思考、要求服從“我們自己思考所揭示的必然性”的努力有關(guān)[4]104?？巳R恩繼續(xù)評論說，這個必然性“是在我們的能力中服從或不服從的唯一必然性”。從美諾在蘇格拉底提問的技術(shù)路線的例子中無法服從必然性這個事實，不能得出這些提問背后的假設(shè)是真的，即為了知道德性的部分必須首先已經(jīng)知道德性作為一個整體是什么。相反，克萊恩指出，美諾無能力服從思考揭示的必然性不僅不妨礙他技術(shù)地思考——見證其對立方體幾何學定義的知識——而且確切地說正是這類思考妨礙其靈魂學習，妨礙其靈魂回憶。

任何“未知的”術(shù)語都禁止在認知性的探索中使用，在一個詞的意味未被探究者們事先一致同意的意義上，是技術(shù)地思考的一個規(guī)則[4]63。從這個規(guī)則到美諾敘述的爭論悖論，再到靈魂從無知到知識的轉(zhuǎn)變是不可能的結(jié)果是一條直線；它是不可能的，因為無知是這樣的不知道的一個條件，這種不知道阻斷與未知者的任何關(guān)系，因而阻止與學習所必需的不可能的前提條件的任何關(guān)系，這些條件必然已經(jīng)多少弄清楚，即到哪里尋找和尋找什么以便確保獲得未知者。在克萊恩看來，學習神話(這是蘇格拉底在回應(yīng)美諾對這個悖論的表述和他自己對它的重述時講述的，其結(jié)果是探究未知者和已知者都是不可能的，前者不可能，因為它是未知的；后者不可能，因為它是已知的)完全沒有說到美諾構(gòu)想的悖論引起的要點上：不在靈魂中流行的知識如何能夠第一次進入靈魂？于是，神話的三個主要圖像：(1)靈魂的不死本性為其在此世和陰間看到和學過的所有事物負責；(2)所有被產(chǎn)生之物間的親緣關(guān)系；(3)由于這個親緣關(guān)系，對時間中一個單個事物知識的“回憶”能夠?qū)е禄貞洝獙W習——它們的全部，他們不僅確實沒有講這一點，而且似乎還預設(shè)它已經(jīng)發(fā)生了[4]167。而且，蘇格拉底對神話的講述誘發(fā)的對神話回憶與心理學回憶的明顯對比和實際混淆，引起了貌似無法克服的問題，即如何調(diào)和學習的未來指向，由于“新”知識的獲得，與回憶和過去的關(guān)系，即與已經(jīng)在靈魂中卻被遺忘的知識的關(guān)系這個問題。

然而克萊恩主張，如果美諾所謂的悖論要被克服并且要證明學習和探究完全是可能的話，那么在認知探索中所有未知項都需要“同意”(homologia)的技術(shù)規(guī)則是必須被打破的東西?？巳R恩的《希臘數(shù)學思想和代數(shù)的起源》中包含著一個對數(shù)學所使用的分析方法的討論，這個討論提供了他之所以這樣主張的語境[3]154-158。希臘數(shù)學分析是一個認知發(fā)現(xiàn)的非形式方法，它允許在數(shù)學研究中把所尋求者，因而“未知者”——要么是一個定理，要么是對一個問題的解答——作為某種被給予的事物，在此基礎(chǔ)上，它來到一個綜合面前，此綜合要么證明被尋求的定理，要么構(gòu)成解決問題的圖形。這種綜合被稱為變換，它通過“證成”(apdeixis)把未知者卻被作為已知來尋求的知識變形為被證成的知識，通過建立其與其他已知的關(guān)于定理或圖形的知識的一致性。在克萊恩看來，古代作家有很好的理由將這個方法的發(fā)明歸于柏拉圖[3]155,[4]84，因為在他看來，哲學在柏拉圖對話的形態(tài)下，在一個探究未知事物的形態(tài)是可能的僅當所尋求者(因而僅當未知者)被當作某種已知者。然而，由于哲學中所尋求的存在截然不同于數(shù)學存在的 “本性”，所以其方法的分析特征不具有數(shù)學的精確性特征。畢竟，哲學不能以關(guān)于它所尋求的“未知者”的定義、公理和公設(shè)的同意開始，因為——尤其是與數(shù)學相反——沒有什么關(guān)于哲學所探索者的整體的東西可以以與在數(shù)學中所探索者的整體相類比的方式得知。在數(shù)學中，未知者的整體要么是連續(xù)的或離散的量，要么是關(guān)于它們的比例(只要它們具有一個量或可分成離散的單元)是已知的；在哲學中，沒有哪個可比較者可以“預先”知道靈魂及其德性的整體，“預先”知道存在、非存在、真、假和邏各斯[4]85，92，96。

因此，哲學在其存在中是對認知探索不能在沒有就語詞達成一致以前就開始這一技術(shù)規(guī)則的違反。這個違反的表現(xiàn)被哲學家和非哲學家們稱為“意見”，但是只有哲學家認識到意見將未知者包裹在已知者的形態(tài)下的值得注意的力量，帶有一個像完全符合任何人的靈魂都是不可能的一樣不可避免的責任。這個責任包括“測試”被統(tǒng)一的因而被一個意見由于其與未知者的真存在相對的真實性合而為一的未知者。這個只能通過(dia)邏各斯才出現(xiàn)的測試要么在靈魂與其自身無聲的交流中，要么在其與另一個靈魂有聲討論中，因為邏各斯在面對未知者時把它當作已知者來處理，形成一個關(guān)于它的意見；也是邏各斯辨別出未知者的真存在必定是某種不同于其關(guān)于它的未知意見的東西。當然，這個通過邏各斯對邏各斯的測試被蘇格拉底稱為辯證法，而其最基本的假定被稱為回憶?？巳R恩在其《美諾義疏》中所爭辯的不僅是這個測試某物的后果只能以失敗告終，而且這個失敗的最恰當?shù)恼Z詞是“學習”。

通過邏各斯對邏各斯的測試只能以失敗告終根源于其不能(對于所有時間)適應(yīng)其辯證研究特有的目的，即知識(epistême)。這以蘇格拉底對其不能提供一個關(guān)于真意見和知識之間差異的解釋的辯證識別為標識，即便他相信二者是不同的。邏各斯對未知者的探究必然設(shè)定知識(epistême)為某種“異”于意見、甚至真意見的東西，它憑借意見在已知者的形態(tài)下包裹未知者。蘇格拉底與美諾的奴隸一起的表現(xiàn)(epideixis)展示了辯證法運動的條件是對意見和知識之間差異的認識，一個美諾的靈魂不能做出的識別。美諾識別這個差異的失敗等同于其“回憶”的失敗?？巳R恩的義疏提醒注意這個失敗的決定性原因是美諾不能做出學習所必需的努力。但是基于克萊恩的講述，靈魂中跟隨這個努力并且導向?qū)W習的運動并不直接產(chǎn)生諸艾多斯及其相互連接，對此，可以假定美諾和我們每個人的靈魂已經(jīng)多少有意向的(noetic)“通道”。在克萊恩看來，在這一點上決定性的東西不如說是靈魂對被其面對未知者時意見的辯證審問顯示出來的必然性的服從，即對盡管其邏各斯與所尋求者的“不可見的外觀”(eidos)有關(guān)系，因而與未知者有關(guān)系，但后者仍然保持未知，因而必須被找出的必然性的服從。跟隨靈魂服從其自己思想的必然性對未知者的探究被稱為學習，而學習最終的不可能性，因而認出其學習目的(telos)的“失敗”是克萊恩從柏拉圖的蘇格拉底(在《美諾》中)對回憶神話的講述中得來的教訓。

《美諾》中所展示的學習包括：(1)靈魂對其父親是另一靈魂的意見的逐出(excogitation)及對假意見的驅(qū)逐；(2)靈魂對自己手邊未知主題意見的構(gòu)想及對其自己思考揭示的關(guān)于此主題的必然性的服從；(3)靈魂受從其思考產(chǎn)生的正確意見或真意見引導而行動，這些行動也必定被他人的靈魂認識到，一個以學習者靈魂的“好名聲”[4]253、“好意見”(eudoxa)為標志的識別?？巳R恩斷言這些都發(fā)生在對于人的靈魂而言同等難得的兩個極端之間：純粹知識和純粹無知。對克萊恩來說，這個關(guān)于學習的回憶神話再現(xiàn)了其原本不是神話學的神話的影像。回憶神話將靈魂在時間中獲得的知識與在此時間之前已經(jīng)在其中的知識的部分記憶關(guān)聯(lián)起來，與可以從此得出的僅僅可能的結(jié)論一起，即無知相當于知識的喪失，因而相當于遺忘。神話學記憶的原本是對遺忘了某些伴隨著(非神話的)心理學回憶之事物的神秘覺知，這個覺知是回憶區(qū)別于記憶的東西[4]111，而神話學知識的原本是“未知的知識”，它是當哲學家的思考達到探究真意見與知識之間差異程度時，他或她必然心照不宣地訴諸的東西[4]160。

對某些之前在某人記憶中的東西的遺忘的神秘覺知，作為身體和靈魂一同運動、知覺或靈魂自己運動(例如學習)的結(jié)果，對克萊恩而言是某種普遍之物。然而，這個覺知與學習的聯(lián)系不僅不是普遍的，而且還是某種原本是柏拉圖的蘇格拉底所獨有的[4]112，現(xiàn)在多虧這個影像才在其他靈魂，因而在我們自己的靈魂中最初是可進入的。這個最初的路徑(access)既包括運動又包括靜止。運動是靈魂自己從其對已經(jīng)遺忘的覺知返回的活動，它從這個覺知向前尋找其記憶的影像，然后再次返回以便用直到回憶成功時仍然保持遺忘的識別標準檢查它們。靜止是這個識別的標準，它既不是記憶也不是忘記而是某種奇怪地介于二者之間的東西。與心理學回憶不可分的運動是被刻畫為所謂找回知識部分的學習的神論學回憶影像的原本，此影像要求被比喻為立方體的深度維度，因為被柏拉圖的蘇格拉底[4]186暴露的美諾萎縮的靈魂恰恰缺乏深度維度[4]199。這個深度的缺乏，同樣是蘇格拉底展示的，源于美諾病態(tài)的記憶，這個記憶在回應(yīng)任何問題時總是能夠提供他人邏各斯對其“記憶的‘植入’”[4]186，于是從根本上對于覺知遺忘無能，因而對于覺知與回憶密不可分的遺忘無能[4]186。與心理學回憶密不可分的靜止是神話學知識影像的原本，就像從諸天之“外”的神秘位置引導靈魂在其一生中復原的原本那樣[4]151。這個影像要求被比喻為哲學的存在，它與哲學必須違背技術(shù)研究的一致同意(homologia)規(guī)則的必然性密不可分。因此，對意見在已知者的名義下包裹未知者開始哲學研究的力量的識別必然設(shè)定已知某種不同于意見的東西，即知識。但是，因為靈魂對知識的獲得僅僅通過某種意見——真意見或正確的意見——才可進行，所以這個知識也將對這樣的意見保持為不可進入的，于是永遠保持超出哲學探究[4]163-164的范圍之外，在對它進行分析設(shè)定的時候，某種不同于意見的東西就已經(jīng)指導對其分析的每一步驟了。

而且對于克萊恩來說，真意見和知識(epistême)之間差異的尺度對于柏拉圖而言不是根據(jù)可靠性標準辨別的[4]247-248。在《美諾》中，蘇格拉底說他不知道真或正確的意見與知識之間的差異，因而他只是用影像摸索關(guān)于這個差異的真理，即使他確信其差異與影像無關(guān)——然后他補充說這個確信在他聲稱知道(eidenai)的少數(shù)事物中間[4]249。然而蘇格拉底試圖說服美諾，確切地說，區(qū)分正確意見與知識的可靠性標準與其聲稱不知道其差異并不矛盾，但是在克萊恩看來，它還是例證了它，因為知識是(并不比正確的或真的意見更少)不可靠的，在我們的記憶，如狄奧提瑪所指出的，作為知識的倉庫傾向于“流失知識”(epistêmes exodos)[4]154，即傾向于遺忘的意義上。蘇格拉底并不知道正討論的差異，因為無論他還是任何有死之人都不掌握這樣的標準，此標準允許思想計算影像與原本之間的差異，或換言之去猜想意見(doxa)與存在(on)之間的差異，“被當作已知者處理的以意見的存在為特征”的未知者與“未以意見為中介，因而未被非存在觸及的”未知者的真存在之間的差異。在克萊恩看來，對這個差異的不可知存在的探索是回憶神話有意促使的東西，正是因為這個原因他將其刻畫為所有其他柏拉圖蘇格拉底神話的原型。

六、明智的內(nèi)在美及對其整體性的回憶

我馬上將要得出結(jié)論，伽達默爾顯得無能力發(fā)現(xiàn)克萊恩《美諾義疏》呈現(xiàn)了這樣一個調(diào)查并且鑒于問題的巨大和思想的脆弱仍可能成功的調(diào)查，根源于某種比他未能理解克萊恩強調(diào)的“數(shù)學的數(shù)結(jié)構(gòu)和艾多斯的數(shù)結(jié)構(gòu)之間的差異對于理解柏拉圖的重要性”更多的東西。對克萊恩對柏拉圖那里分有問題學術(shù)解答的一個更好的評論自身并不保證對克萊恩《美諾義疏》中邏各斯的領(lǐng)會?？巳R恩自己在此書中討論回憶的一個腳注中說明了原因：“在‘回憶’中我們察覺到我們的‘遺忘’。……這個察覺是回憶現(xiàn)象的一個本質(zhì)因素。伽達默爾(在其《柏拉圖的辯證倫理學：關(guān)于<斐勒布>的現(xiàn)象學詮釋》一書中)的分析似乎否定此因素。”[4]142對這個因素的否定無疑體現(xiàn)了認識到如下情況的障礙，克萊恩對回憶的說明不僅關(guān)系到知道區(qū)分正確意見(orthê doxa)和知識(epistême)標準的不可解問題，也關(guān)系到同樣不可解的知道區(qū)分好意見(eudoxa)和明智(phronêsis)——好名聲和好判斷——的標準問題[4]247，253。而且只有有能力并列這兩個不可解問題的靈體現(xiàn)魂才能夠解決柏拉圖的影像和原本問題的構(gòu)想，因而抓住一個其起源和住所都在“不可見領(lǐng)域”(hades)中的現(xiàn)象(蘇格拉底的記憶)的一瞥。

跟隨克萊恩對后者的說明，我們必然看到其分析做了某種蘇格拉底拒絕做的事情：他(克萊恩)描繪了一個忠實于美諾之“美”的影像[4]90，190，199。如我們所見，蘇格拉底的邏各斯能夠揭示美諾的靈魂沒有深度，因而沒有“內(nèi)部”，一旦我們認識到其無思想性的行動特征的缺乏是某種我們也分有并且因為相同原因分有的東西?？巳R恩描繪的這個靈魂的圖畫展示了一個“內(nèi)在”美靈魂的反面，他因而將其描述為這樣一個靈魂，其無知是其惡德的[4]200?？巳R恩的描繪展示的相反靈魂是明智(phronêsis)智慧的靈魂。它展示了罕見的“內(nèi)在”美，用他的話說，“它就像(可見的)美”是某種“在我們中間極端罕見的東西一樣，由于這個困難，在我們看見(可見的)美時，美已喪失了其整體性，盡管它絕沒有喪失其光芒；而當明智的智慧影響我們時，它缺乏光芒，盡管絕沒有缺乏整體性”[4]217。當然這后一種靈魂是蘇格拉底的靈魂，并且它可以被這樣的靈魂瞥見，此靈魂認識到如果其對真的探索尋求某種普遍知識(epistême)，那么蘇格拉底的格言“德性即知識”的真理是某種將被忘記的東西。這就是說，必須認識到，使德性的部分可理解的整體既不是“一般的”東西，如刻畫數(shù)學存在特征的整體；也不是“形式的”東西，如刻畫艾多斯存在特征的整體。而這正是克萊恩的《希臘數(shù)學思想和代數(shù)的起源》提供了通達其《美諾義疏》核心不可或缺語境的原因，因為對這兩種不同整體類型的洞見，它們一直呈現(xiàn)在克萊恩的分析中，是拒絕將德性知識特有的整體與普遍知識(epistême)的整體相混淆的東西。一旦拒絕了這個混淆，討論的重心就轉(zhuǎn)移到整體，如在明智的整體性中有其來源的整體的再認識和回憶上。于是，只有對已經(jīng)“忘記”這個真理的覺察和隨之而來的“回憶”能夠使靈魂轉(zhuǎn)而向內(nèi)，以承諾在其中產(chǎn)生這樣心靈狀態(tài)的方式，在此心靈狀態(tài)中被蘇格拉底刻畫為接生術(shù)(作為助產(chǎn)術(shù)[4]165-166的特殊形式)的辯證提問達到其目的、其最終形式。

這個心靈狀態(tài)的自然表達是教，用克萊恩的話說，“它(在提問的意義上教，提問(erota))變成與愛，與愛若斯(ers)分不開的了，正如其希臘語名稱所提示的”[5]是某種只能被認識到明智者(phronimos)神圣性的靈魂“看到”并且被這個內(nèi)在美引誘，渴望他或她的智慧的不會忘卻[4]248的整體性的東西。

本文為2013年9月作者于南京大學講學論文，經(jīng)作者授權(quán)，首次以中文形式發(fā)表。我的同學朱光亞校對了文章前四部分的初稿，提出了很多修改建議，在此致謝。

[1] Seth Benardete.Encounters and reflections[M].Chicago: The University of Chicago Press, 2002:82.

[2] Hans-Georg Gadamer.Plato’s unwritten dialectic[M].New Haven: Yale University Press, 1981.

[3] Jacob Klein.Greek mathematical thought and the origin of algebra[M].Cambridge, Mass.: M.I.T. Press, 1969.

[4] Jacob Klein.A commentary on Plato’sMeno[M].Chicago: The University of Chicago Press, 1965.

[5] Jacob Klein.History and dialectics[J].The New Yearbook for Phenomenology and Phenomenological Philosophy，2006，VI：167.