章啟群

“體制性文化”主要包括制度、思想、學(xué)術(shù)和教育幾個方面。制度主要是指政治體制，也涉及法律、經(jīng)濟(jì)等各種社會制度。思想意是指政治、宗教等思想。學(xué)術(shù)包括哲學(xué)、科學(xué)、藝術(shù)等研究。教育除了教育體制，還包含學(xué)校、社會、家庭三個方面的教育?！皠?chuàng)生”意指創(chuàng)造性生成?！绑w制性文化創(chuàng)生”意指一種從社會制度、政治思想到學(xué)術(shù)和教育的整體上的改造、轉(zhuǎn)換、生成，一種在文化古老傳統(tǒng)之上的全新社會建構(gòu)。

中國古代出現(xiàn)過兩次少數(shù)民族入主中原建立中央政權(quán)的時期，即元朝和清朝，但并沒有因此改變思想文化整體格局，故不能稱為“體制性文化創(chuàng)生”。自東漢末佛教傳入中土，借此為契機(jī)中國建構(gòu)了以儒道釋為內(nèi)核的思想體系，但卻沒有因此改變中國的國家體制，因而也不能稱其為“體制性文化創(chuàng)生”。

能夠稱為“體制性文化創(chuàng)生”，在古代中國發(fā)生了兩次，即西周與西漢的建國。這兩次“體制性文化創(chuàng)生”對于中國歷史走向發(fā)生了基礎(chǔ)性的作用，確立了中華民族從國家體制、主流思想到學(xué)術(shù)和教育文化方面的基本形態(tài)，其影響經(jīng)久不衰。質(zhì)言之，中華民族在本根上的歷史性進(jìn)步，都是一種“體制性文化創(chuàng)生”的結(jié)果?！绑w制性文化創(chuàng)生”是中國歷史前進(jìn)、社會發(fā)展和民族振興的巨型里程碑。

“體制性文化創(chuàng)生”是社會發(fā)展的迫切需要。它由最高統(tǒng)治集團(tuán)決策、知識精英精心設(shè)計(jì)而合作產(chǎn)生的，是一種“頂層設(shè)計(jì)”。從根本上來說，“體制性文化創(chuàng)生”也是歷史規(guī)律的體現(xiàn)，是歷史大潮涌動的必然結(jié)果。

當(dāng)下中華民族復(fù)興，有待于第三次“體制性文化創(chuàng)生”①閻步克教授說:“四千年的中國史，夏商周的早期國家可以說是其政治文化體制的1.0版，兩千年儒教帝國可以說是其2.0的升級版。直到今天，世界這五分之一的人口，依然生活在一種獨(dú)特體制之下。它在多大程度上將繼續(xù)保持其制度文化的獨(dú)特性，或在多大程度上逐步與世界潮流一體化，已是其所面臨的最重大選擇之一?！?1世紀(jì)的‘中國崛起’，以及‘中國道路’‘中國經(jīng)驗(yàn)’‘中國特色’等等卻暗示，近代的變遷和轉(zhuǎn)型，也可能是一種吸收現(xiàn)代因素或消化異質(zhì)因素的自我更新過程，成為中國制度文化的一個3.0升級版說?！?閻步克:《波峰與波谷——秦漢魏晉南北朝的政治文明》，北京:北京大學(xué)出版社，2009年，第16頁)本文觀點(diǎn)與閻說在某些方面可謂不謀而合，但亦不盡相同，各有偏重。。

一、第一次“體制性文化創(chuàng)生”之描述

第一次“體制性文化創(chuàng)生”發(fā)生在西周建國時期，即所謂周公“制禮作樂”。

歷史上常常把殷、周更替說成因襲。殷商的先進(jìn)制度和文化，曾經(jīng)的確令周人自慚形穢。《尚書·周書》曰:“惟殷先人，有冊有典?！敝苋艘虼藦奈镔|(zhì)文明、制度文明到思想文化、歷史經(jīng)驗(yàn)，全面學(xué)習(xí)殷人?，F(xiàn)在可以看到，周代金文和周原甲骨，與殷墟卜辭一脈相承。但是，這僅僅是表面的現(xiàn)象。西周取代殷商，不是簡單的改朝換代，而是一個新體制和新文化的生成、建構(gòu)與確立。王國維認(rèn)為:“中國政治與文化之變革，莫劇于殷周之際。”①王國維:《殷周制度論》，《觀堂集林》第2冊卷10，北京:中華書局，1959年。他說:

殷、周間之大變革，自其表言之，不過一姓一家之興亡與都邑之轉(zhuǎn)移。自其里言之，則舊制度廢而新制度興，舊文化廢而新文化興。又自其表言之，則古圣人之所以取天下及所以守之者，若無以異于后世之帝王。而自其里言之，則其制度文物與其立制之本意，乃出于萬世治安之大計(jì)，其心術(shù)與規(guī)摹，迥非后世帝王所能夢見也。②王國維:《殷周制度論》，《觀堂集林》第2冊卷10。

西周以一邊陲小國，取代政治、文化中心的泱泱大國殷商，艱難之狀不言而喻。建國之初，內(nèi)外矛盾交織，危機(jī)重重，不僅面臨如何處置殷商遺民的問題，還有內(nèi)部權(quán)力分配③侯外廬等:“周人進(jìn)入殷地，最初并沒有把殷人完全征服，仍然讓一部分殷族自存，使管、蔡監(jiān)督，后來管、蔡與殷人勾結(jié)叛周，周公在‘大艱’的緊急關(guān)頭，重伐殷人，才沒有讓殷人‘反鄙我周邦’，最后才把殷族消化了?！?侯外廬、趙紀(jì)彬、杜國庠:《中國思想史》第1卷，北京:人民出版社，2004年，第71頁)問題。如何確立、鞏固國家政權(quán)，長治久安，需要一個萬全的“頂層設(shè)計(jì)”。西周社會建設(shè)的標(biāo)志性工程，即是后世所津津樂道的周公“制禮作樂”。實(shí)際上，所謂周公“制禮作樂”，應(yīng)是當(dāng)時以周公為代表的一些思想家、政治家，以集體智慧完成了一個嶄新的制度和思想文化建設(shè)，即完成了一個偉大的“體制性文化創(chuàng)生”工程。這個工程的核心，按照王國維的說法是:

一曰立子立嫡之制，由是而生宗法及喪服之制，并由是而有封建子弟之制，君天子臣諸侯之制。二曰廟數(shù)之制。三曰同姓不婚之制。此數(shù)者，皆周之所以綱紀(jì)天下。④王國維:《殷周制度論》，《觀堂集林》第2冊卷10。

此可謂精彩之確論。我以此為基礎(chǔ)，簡要概述西周“體制性文化創(chuàng)生”的大致內(nèi)容。

(一)第一次“體制性文化創(chuàng)生”之制度創(chuàng)生

首要即是嫡長子繼承制。這個體制實(shí)質(zhì)上解決了周王朝最高權(quán)力的繼承問題。這是國家長治久安的頭等大事。西周的嫡長子繼承制，自武王至幽王，傳十二世十三王，一以貫之，沒有出軌⑤只有兩例是例外。一是懿王死，立其叔辟方為孝王。但孝王死后又傳懿王太子燮為夷王，復(fù)歸王位。二是厲王出奔，召公、周公二相行政，后厲王死，乃立厲王之子靜為宣王。。立嫡之制為后來的封建帝王提供了借鑒和依據(jù)，在中國封建社會延續(xù)了兩千多年，形成了皇權(quán)延續(xù)的強(qiáng)大慣性。

在此基礎(chǔ)上，西周社會完善了分封的宗法制度⑥一般認(rèn)為:“宗法制度是由氏族公社后期的父系家長制發(fā)展、演變而來的。在階級社會中，國家形成，君權(quán)產(chǎn)生，宗法理論成為指導(dǎo)政治的思想原則，形成了以宗統(tǒng)為模式和靈魂的宗統(tǒng)與君統(tǒng)相結(jié)合的政治制度，這就是后來的封建制度，今天學(xué)術(shù)界稱之為分封制度。”(袁行霈等主編:《中華文明史》第1卷，北京:北京大學(xué)出版社，2006年，第136頁)。天子所封諸侯皆為本族血親和功臣。受封諸侯必頒爵祿。爵為五等，即公、侯、伯、子、男⑦按《管子·事語》《孟子·萬章下》《禮記·王制》說，祿為三級:諸侯方百里，子七十里，男五十里。但沒有定論。瞿同祖統(tǒng)計(jì):至春秋時期仍然有諸侯國132個，其中同姓諸侯國54個，異姓諸侯國45個，姓不詳者諸侯國34個。(瞿同祖:《中國封建社會》，上海:上海人民出版社，2005年，第38～45頁)。受封諸侯有守疆、勤王、納貢、朝覲職責(zé)。宗法制的思想精微，即尊尊，親親、賢賢、男女有別，就是王國維所說的:“于是天下之國，大都王之兄弟甥舅。而諸國之間，亦皆有兄弟甥舅之親。周人一統(tǒng)之策，實(shí)存于此?！雹嗤鯂S:《殷周制度論》，《觀堂集林》第2冊卷10。

與此相應(yīng)，西周建立了完備的國家官僚體制。周天子之下設(shè)有三公，即太師、太傅、太保。之下有六卿，按照《周禮》記述，即天官冢宰、地官司徒、春官宗伯、夏官司馬、秋官司寇、冬官司空。這六官與整個中國封建社會的禮、吏、兵、刑、戶、工六部幾乎一致。三公六卿之下還有副職和下屬①《周禮》記載的官職有幾百個之多。學(xué)界一般認(rèn)為，雖然《周禮》成書時間可能在漢代，但其中所述官制，應(yīng)是西周和春秋各諸侯國官制的總匯，不可能完全虛構(gòu)。。周朝的常備軍有虎賁，為王室禁衛(wèi)軍，以及周六師和殷八師。周代已經(jīng)建立了刑罰制度?！渡袝涡獭吩?“惟敬五刑，以成三德?！雹趨⒁姟蹲髠鳌氛压辍?/p>

故從三代到西周，以血緣關(guān)系為構(gòu)架的國家體制臻于完善。

(二)第一次“體制性文化創(chuàng)生”之思想創(chuàng)生“以德配天”的觀念成為社會的統(tǒng)治思想?！岸Y樂”為主流價值觀。

殷人曾經(jīng)一直以為有天命在身，但殷王朝卻被周人所取代。上帝早就福佑殷人，何以又福佑周人呢?這也是周王朝建立的合法性問題。因此，周人克殷，立刻面臨一個尖銳的問題:周王朝取代殷王朝的理由?！渡袝ご笳a》似乎對此進(jìn)行了回答:

我不可不監(jiān)于有夏，亦不可不監(jiān)于有殷。我不敢知曰，有夏服天命，惟有歷年，我不敢知曰，不其延;惟不敬厥德，乃早墜厥命。我不敢知曰，有殷受天命，惟有歷年，我不敢知曰，不其延;惟不敬厥德，乃早墜厥命。今王嗣受厥命，我亦惟茲二國命，嗣若功。

……我受天命，丕若有夏歷年，式勿替有殷歷年，欲王以小民受天永命。

夏、商先王之所以獲得天命，是他們考天命而順之，“疾敬德”，他們的后王失去天命，是因?yàn)檫`背天命?？梢?，“以德配天”是周人回答那個時代最迫切問題的方案。周人有德，故有天命，因而獲取天下。今存《尚書·周書》中有諸多文誥都表達(dá)了這種思想。在周人看來，“天命”與“德”是一致的。有德即有天命。因此，天命既是不可僭越的，即“天命不僭”(《大誥》)，又是可變的，即“惟命不于?！?《康誥》)，兩面都有道理，關(guān)鍵在于是否有德于民?！耙缘屡涮臁辈粌H能夠解釋周王朝建立的合法性，還是保證周王朝千秋一統(tǒng)、百世傳繼的指導(dǎo)思想?！对姟ご笱拧な帯吩?“殷鑒不遠(yuǎn)，在夏后之世?！绷私庖笕撕我酝鰢?，就知道如何能夠長治久安。周朝開國之君和圣賢，時時告誡后王以殷亡為鑒，崇德愛民，勵精圖治，其深遠(yuǎn)意旨亦在于此。王國維在解釋西周思想時說:

古之圣人亦豈無一姓福祚之念存于心?然深知夫一姓之福祚與萬姓之福祚是一非二，又知一姓萬姓之福祚與其道德是一非二，故其所以祈天永命者，乃在德與民二字。……文、武、周公所以治天下之精義大法，胥在于此。③王國維:《殷周制度論》，《觀堂集林》第2冊卷10。

很明顯，以德配天的“德”，其核心含義就是如何對待子民百姓?？松讨?，武王即拜訪箕子，得箕子告“洪范九疇”，皆治國安民大法，不外乎愛民敬德，以配天命。殷墟卜辭中沒有“民”字，而今存《尚書·周書》(偽古文除外)二十篇，無一篇不涉及天命與德與民的關(guān)系，其中“民”字俯拾皆是。并提出“作新民”，就是教化、改造殷商舊民。而《康誥》以下九篇皆以民為言。例如《康誥》，是康叔被封到殷人舊地衛(wèi)時，周公對于康叔的訓(xùn)誥:“肆汝小子封，惟命不于常，汝念哉!無我殄享。明乃服命，高乃聽，用康乂民?！笨梢娖溲砸笠螅Z重心長。

由于對于德的強(qiáng)調(diào)，天命的神秘意義自然減少。因此，周人的祭祀內(nèi)容也與殷人不同，以祖先神為主④侯外廬等人認(rèn)為:“‘天’在周人的思想中，是‘帝’的一種變革，然而這種變革并不是祖先神‘帝’的否定，而是‘帝’的改良?！薄坝谑潜惝a(chǎn)生了上帝和先祖的二元觀以及天人合一的天命觀。”(侯外廬等:《中國思想通史》第1卷，北京:人民出版社，2004年，第80、83 頁)。所以周公“郊祀后稷以配天，宗祀文王于明堂以配上帝”。(《史記·封禪書》)《詩經(jīng)》在這一方面有更多的史料，例如《維天之命》、《清廟》、《時邁》等篇皆有記載?！对娊?jīng)·周頌》雖然以天命、昊天、天(在《大雅》中稱帝、上帝)，與文王、武王配祀，但祖先神居更重要的位置。在這樣的思想下，“孝”的觀念也應(yīng)運(yùn)而生?！对娊?jīng)·周頌·雝》云:“于存廣牡，相予肆祀。假哉皇考，綏予孝子。”周人把德孝并稱，德以對天，孝以對祖，即《大雅》所謂“有孝有德”?！八^‘追孝’(《文王有聲》)，‘以孝以享’(《既醉》)，指繼序先王的德業(yè)?！ⅰ诘赖律系囊?guī)范是與‘禘祖’之制的宗教相結(jié)合的，這道理猶之乎‘德’在道德的規(guī)范上是與郊天之制的宗教相結(jié)合的。因此，孔子說‘郊社之禮，禘嘗之義’是治國的大道?！粲艉跷脑铡闹苤疲窃谖拿鞯牡赖路懂牱矫嬗懈鶕?jù)的”①侯外廬等:《中國思想通史》第1卷，第93頁。。

宗法制度即社會等級和差異必須體現(xiàn)在社會交往的形式上，成為一種社會秩序。因此，作為社會禮儀的“周禮”的產(chǎn)生是自然的，這其實(shí)是歷史發(fā)展的邏輯。瞿同祖先生說:“階級的差別，無疑的是封建社會的基礎(chǔ)?！^上下，所謂君子、大人、小人，所謂勞心者、勞力者，食于人者、食人者，治人者、治于人者。老實(shí)說，便是特權(quán)階級與非特權(quán)階級，統(tǒng)治階級與被統(tǒng)治階級，剝削階級與被剝削階級。不過他們?yōu)榫S護(hù)封建的存在，卻不能這樣老實(shí)地承認(rèn)，而須以禮以法為粉飾，成為一種政治學(xué)說?！雹邛耐?《中國封建社會》，第110～112頁。周初統(tǒng)治者“以德配天”的思想及其宗法制，落實(shí)到日常的社會生活層面就是狹義的“制禮作樂”。統(tǒng)治思想、政治體制與日常生活形式必須一致。王國維說:“故知周之制度典禮，實(shí)皆為道德而設(shè)。而制度典禮之專及大夫士以上者，亦未始不為民而設(shè)也。周之制度典禮，乃道德之器械。”③王國維:《殷周制度論》，《觀堂集林》第2冊卷10。周朝建立了全面系統(tǒng)的典樂制度。“禮”，也稱“周禮”，是貴族們實(shí)行各種典禮的具體儀式?！皹贰笔莾x式中演奏、吟唱的音樂，與“禮”不可分離。天子、諸侯、卿、大夫、士，所有貴族階層經(jīng)常舉行各種典禮，他們必須自幼學(xué)習(xí)，成人后又長期實(shí)行，因此十分熟悉。這些“禮”在當(dāng)時沒有記錄成文，故沒有典籍說出這些典禮和儀式具體有多少?？鬃釉f:“郁郁乎文哉!吾從周?！焙笕擞小敖?jīng)禮三百，曲禮三千”(《禮記·禮器》)之說，可能夸大其詞。

西周“禮樂”制度體現(xiàn)在社會生活的各個方面，最突出的是體現(xiàn)在與祭祀相關(guān)的禮器上，即王國維所說的“政治”與“文物”上。因此，周朝的禮器具有了商代禮器根本不同的符號意義。王國維說:

尊尊、親親、賢賢、男女有別，四者之結(jié)體也。此之謂民彝。其有不由此者，謂之非彝。《康誥》曰:“勿用非謀非彝”?！墩僬a》曰:“其惟王勿以小民淫用非彝”。非彝者，禮之所去、刑之所加也。

制度典禮者，道德之器也。周人為政之精髓，實(shí)存于此。④王國維:《殷周制度論》，《觀堂集林》第2冊卷10。

“彝”即是一種禮器⑤侯外廬等說:“殷器有鼎彝尊爵，卜辭里也出現(xiàn)了這些字。但從這些神器，除了知道對祖宗一元神的祭享權(quán)而外，看不出禮器代表政權(quán)的概念，也看不出禮器象征專權(quán)的概念。殷人群飲，酒澧是不會專有的。到了周代，‘器’才求新?！隆囊饬x是指什么呢?即彝器表現(xiàn)一種政權(quán)的形式?！Y器也者是周代氏族貴族專政的成文法。后來爭奪禮器與爭奪政權(quán)同等看待，所謂‘問鼎’即是搶政權(quán)之謂?！?侯外廬等:《中國思想通史》第1卷，第15頁)。這樣，在周人的社會生活中，統(tǒng)治階級的思想觀念通過各種載體，浸染在各個層面?！霸谄髦^之‘尊’、‘爵’，在人謂之親、貴。禮器之文為銘文，《書》謂之誥辭，《詩》謂之頌辭，其中所含的意識都表現(xiàn)出政.治、道德、宗教三位一體的思想”⑥侯外廬等:《中國思想通史》第1卷，第78頁。。

直到春秋時期魯襄公二十九年(公元前544年)吳國公子季札在魯國觀《韶》樂，還為之贊嘆不已。這些證明西周的“禮樂”存在基本屬實(shí)。即使有些說法有夸張之嫌，也無法否定現(xiàn)存《周易》和《詩經(jīng)》中很多作品產(chǎn)生于西周，這是確定無疑的。“禮樂”之制在西周鼎盛，春秋后衰落，孔子故有“禮崩樂壞”的悲嘆。

(三)第一次“體制性文化創(chuàng)生”之學(xué)術(shù)和教育創(chuàng)生

西周文化昌盛，學(xué)術(shù)與教育發(fā)達(dá)?！渡袝分械暮芏嗥砍晌囊膊粫碛谖髦堍邊⒁娡蹂\民《古學(xué)今子》，北京:華夏出版社，2008年，第69頁。。侯外廬等認(rèn)為:“周人在這個維新的國家中，建立了文化的官職，禮不下庶人。擔(dān)任文化官職的是一些祝、宗、卜、史?！！奈幕蝿?wù)是代表祭者向神致辭，他必須有關(guān)于神的歷史知識;‘宗’的文化任務(wù)是管理宗廟祭禮的一切，他必須有關(guān)于氏族宗法的歷史知識;‘卜’的文化任務(wù)是掌管觀兆的宗教事件(有的兼掌筮)，他必須有關(guān)于吉兇禍福的一套知識;‘史’的文化任務(wù)是掌管文書、觀察天象，他必須有關(guān)于自然現(xiàn)象的知識。所謂‘學(xué)在官府’的學(xué)，就是這班文化官吏所專有的。”①侯外廬等:《中國古代思想通史》第1卷，第81頁。

西周的哲學(xué)思想主要表達(dá)在《易經(jīng)》中。關(guān)于《易經(jīng)》(不包括《易傳》)的成書年代，有人認(rèn)為是戰(zhàn)國，但多數(shù)學(xué)者認(rèn)為是西周初期②因?yàn)椤兑捉?jīng)》的基本素材屬于西周初期或前期，卦爻辭所提到的歷史人物和事件，其下限沒有晚于西周初期。顧頡剛的《周易卦爻辭中的故事》一文，對卦爻辭中的歷史人物作了清楚的考訂，其結(jié)論基本上是可靠的。參見《燕京學(xué)報》1929年第6期。。《易經(jīng)》雖是占筮的書，但比較龜占與卜筮，便可發(fā)現(xiàn)它們的不同特點(diǎn):龜占用火烤灼鉆孔的龜甲，其兆象出于自然裂痕，不存在邏輯思維。蓍草演算靠人為，是人的理性思維的產(chǎn)物。卦象要分析、邏輯推演，具有較大的靈活性和思想性，需要較高的抽象思維能力。卜筮的原始記錄，后來經(jīng)過加工，成為占筮用的典籍，即《易經(jīng)》，并從中導(dǎo)出哲學(xué)體系。而甲骨卜辭沒有成書，龜占始終停留在巫術(shù)階段③殷墟甲骨文是龜占的記錄，《易經(jīng)》則是用蓍草卜筮的記錄和總結(jié)。它們是上古巫術(shù)發(fā)展歷程的縮影?！兑捉?jīng)》中斷定吉兇的辭句有很多與甲骨卜辭相同。例如《易經(jīng)》中的“貞”字，與甲骨文“貞”字，都是卜問之意。這說明《易經(jīng)》中的占辭是脫胎于或模仿卜辭的。一般認(rèn)為，《易經(jīng)》的筮法以及《系辭》所說的以蓍求卦的方法，不會早于殷人的龜占。參見朱伯崐《易學(xué)哲學(xué)史》上冊，北京:北京大學(xué)出版社，1989年，第4～5頁。。從《易經(jīng)》也可以看出，中國原始巫術(shù)終于在西周時期走向理性，最終為哲學(xué)(《易傳》)取代，與所謂薩滿的巫術(shù)文明具有本質(zhì)差別，不能簡單等同④張光直先生用薩滿類比中國上古文明，為國內(nèi)很多學(xué)者如李澤厚等贊同、引述。。

作為卜筮之書，《易經(jīng)》當(dāng)然相信有種神秘的力量可以左右和啟示人的命運(yùn)，認(rèn)為天道和人事具有一致性。但是，它又認(rèn)為通過人的努力，人的遭遇、命運(yùn)可以轉(zhuǎn)化。因此，它預(yù)告人的吉兇悔吝，對人有勸誡、引導(dǎo)、警告之意。比起甲骨龜占的天命思想，這是一個巨大進(jìn)步?？鬃诱f:“加我數(shù)年，五十以學(xué)《易》，可以無大過矣?！避髯釉?“善為易者不占。”(《荀子·大略》)由此表明，《易經(jīng)》也是指導(dǎo)人們?yōu)槿颂幨?、改過從善、提高人的道德境界的書。

西周的貴族教育體系應(yīng)該是完備的。《禮記·學(xué)記》云:“古之教者，家有塾、黨有庠、術(shù)有序、國有學(xué)?！泵献诱J(rèn)為:“庠者養(yǎng)也，校者教也，序者射也。夏曰庠，殷曰序，周曰校，學(xué)則三代共之，皆所以明人倫也?！?《孟子·滕文公章句上》)孔子講授“六藝”，教材必然來源于西周貴族教育的內(nèi)容。據(jù)說老子是周王室守藏史。學(xué)界還有“學(xué)在王官”、“諸子出于王官”(《漢書·藝文志》)之說⑤侯外廬等認(rèn)為周人的政治教育主要是“頌”與“誥”?！啊灐c‘誥’又是崇拜與服從的教育形式，只有官府本身才掌握這種學(xué)識，所以說‘學(xué)在官府’”。(《中國思想通史》第1卷，第99頁)。

《詩經(jīng)·大雅·文王》云:“周雖舊邦，其命維新?！彼^“舊邦”，不僅指它在夏、商即已經(jīng)有國，還指它的典章文物很多是因襲殷人的。所謂“維新”，就是在這個舊形式中灌注新的內(nèi)容。中國后來幾千年封建社會的典章制度和思想意識都濫觴于此。西周統(tǒng)治者建立的制度和思想，對于后世中國封建社會，從思想觀念、道德規(guī)范，到政治體制、刑罰法律，產(chǎn)生了極為深遠(yuǎn)的影響?！岸Y樂”制度的根本旨?xì)w，就是在治國理念上，不僅要倚重政治制度、法律體制上的建設(shè)，把統(tǒng)治者的觀念和利益強(qiáng)制合法化，還更強(qiáng)調(diào)從情感思想上對人的教化、感化。它一方面表達(dá)了中國統(tǒng)治者身心并重、內(nèi)外兼治的觀念，另一方面也揭示了中國思想中“和”的根本理念。這個思想被后來思想家不斷豐富和發(fā)展。例如:“樂合同，禮別異”，“恭敬，禮也;調(diào)和，樂也”(《荀子·樂論》)，“禮節(jié)民心，樂和民聲”(《禮記·樂記》)，“樂極和，禮極順，內(nèi)和而外順，則民瞻其顏色而勿與爭也，望其容貌而民不生易慢焉?！?《禮記·樂記》)而漢人所云:“樂者，天地之和也;禮者，天地之序也?！?《禮記·樂記》)則是對禮樂社會功能和意義的一種升華，明確展示了中國古代哲學(xué)和宇宙論的一個重要思想①正是因?yàn)椤岸Y樂”制度從根本上代表了周朝統(tǒng)治者的思想和利益，圍繞它所進(jìn)行的各種論辯，實(shí)質(zhì)上是展開了不同階級之間的斗爭。參見瞿同祖《中國封建社會》，第110～112頁。?！兑捉?jīng)》中象、數(shù)的思維方式，陰陽變易的思想，獨(dú)特的時空觀，都是中國人特有的，與西方的科學(xué)觀念是不同質(zhì)的②參見宗白華《形上學(xué)》，《宗白華全集》第1卷，合肥:安徽教育出版社，1996年。。它深刻影響了中國的哲學(xué)(包括儒、道、釋)、藝術(shù)(文學(xué)、繪畫、書法、雕刻、舞蹈、音樂等)、科學(xué)技術(shù)(特別是醫(yī)學(xué))、體育(圍棋、武術(shù)等)、宗教(道教)、軍事(兵法)等，幾乎滲透在中國思想的一切方面，是中國思想的核心密碼之一。

這個“體制性文化”從西周建立，歷經(jīng)幾百年(約公元前1046年—公元前771年)的興盛，才在春秋時期衰落。

二、第二次“體制性文化創(chuàng)生”之描述

第二次“體制性文化創(chuàng)生”發(fā)生在西漢武帝時期。故清人趙翼云:“秦、漢間為天地一大變局?！雹圳w翼:《廿二史札記》，北京:中華書局，2005年，第36頁。

西周以血緣關(guān)系為基礎(chǔ)建構(gòu)的宗法社會體制，隨著貴族家族自身的繁衍，以及生產(chǎn)力水平的提高而多重矛盾激化，在東周逐漸瓦解。此后，經(jīng)過春秋戰(zhàn)國時期約五百年尤其是戰(zhàn)國二百多年間異常慘烈的征戰(zhàn)，西周建構(gòu)的統(tǒng)治基礎(chǔ)徹底崩潰了。短暫的秦統(tǒng)一覆滅以后，貴族階層也基本消亡殆盡。秦末大起義起家的劉邦，在楚漢相爭中打敗項(xiàng)羽這個最后的貴族。然而，在幾百年的戰(zhàn)爭廢墟上建立的劉漢王朝，內(nèi)有諸侯叛亂，外有匈奴侵?jǐn)_，可謂內(nèi)外交困，危機(jī)重重，岌岌可危。首先，劉邦本人既非周天子姬姓嫡親，亦無貴族血統(tǒng)，劉氏皇權(quán)的合法性何在?而劉邦政治、軍事集團(tuán)的骨干和重要成員，非平民小吏即為屠狗賣繒之徒，國家機(jī)器如何管理?暴秦覆轍絕不能重蹈，而西周的宗法制也絕無可能死灰復(fù)燃。要建立什么樣的國體和政體才能長治久安?同時，政府各級官員從何而來?這些前所未有的問題交織一體，實(shí)質(zhì)上就是“體制性文化創(chuàng)生”所面對和急需解決的問題。陸賈警示劉邦絕不能“在馬背上治天下”，可謂當(dāng)頭棒喝。如果無法有效地解決這些問題，劉漢王朝則覆滅于一朝。

偉大的政治家經(jīng)常會出現(xiàn)在歷史的拐點(diǎn)。面臨曠古未有的歷史風(fēng)云際會，他(她)也深知自己需要什么。當(dāng)然，這些盤桓在漢初最高統(tǒng)治者頭腦之中的根本大事，即漢代政治社會形態(tài)的設(shè)計(jì)，也是當(dāng)時的大思想家所深入思索的問題。而且，這種“體制性文化創(chuàng)生”工程，即社會形態(tài)的創(chuàng)構(gòu)，首先是一種思想理論的創(chuàng)造。當(dāng)時的大思想家董仲舒，據(jù)說曾經(jīng)“三年不窺園”，苦心孤詣，探尋和思考當(dāng)時社會的一些最根本的問題。在漢初的動蕩逐漸平息之后，漢武帝即位伊始便策問賢良文學(xué)之士，欲“聞大道之要，至論之極”，諸如天人關(guān)系、災(zāi)異性命、古今之變等，即是漢帝國在從國家體制到思想建設(shè)上的至關(guān)重要的系列問題④《史記》記述漢武帝之所思:“故天將命不可復(fù)返，必推之于大衰而后息與?烏乎!凡所為屑屑，夙興夜寐，務(wù)法上古者，又將無補(bǔ)與?三代受命，其符安在?災(zāi)異之變，何緣而起?性命之情，或夭或壽，或仁或鄙，習(xí)聞其號，未燭闕理。”。于是，董仲舒的思考成果在漢武帝策問時得到充分的表達(dá)。如果說西周的“體制性文化創(chuàng)生”是由周公旦與當(dāng)時的知識精英合作完成，西漢的“體制性文化創(chuàng)生”則是漢武帝與董仲舒等知識精英合作完成的。因此，漢武帝與董仲舒的朝堂“策論”，實(shí)質(zhì)上是一個偉大政治家的根本訴求與一個偉大思想家的思想出路，在歷史轉(zhuǎn)折時刻的幸運(yùn)際遇。

以下簡述西漢的“體制性文化創(chuàng)生”工程的主要建樹。

(一)第二次“體制性文化創(chuàng)生”之制度創(chuàng)生

制度創(chuàng)生的首要舉措即是實(shí)現(xiàn)“大一統(tǒng)”國家政體。這是董仲舒在漢武帝朝堂策問時提出的重大思想:

《春秋》大一統(tǒng)者，天地之常經(jīng)，古今之通誼也。(《漢書·董仲舒?zhèn)鳌?

“《春秋》大一統(tǒng)”思想是董仲舒嶄新的理論創(chuàng)造。“大一統(tǒng)”的理念由此誕生。這里的“大”是動詞，意即“突出強(qiáng)調(diào)”?？梢哉f，這是戰(zhàn)國以來任何雄心勃勃的王侯都夢寐以求的理想，也是符合歷經(jīng)戰(zhàn)亂人民的希望。雖然從師承上說，《春秋公羊傳》是漢景帝時的公羊壽口授大意，由弟子胡毋生用漢隸寫成書本，但是其解說、完成今文學(xué)師法則出于董仲舒①參見沈文倬《菿暗文存》，北京:商務(wù)印書館，2006年，第515、517頁。。故《漢書·天文志》云:“董仲舒治《公羊春秋》，始推陰陽，為儒者宗?！薄洞呵铩贰肮?qū)W”后來不僅立博士官于太學(xué)，而且最終成為漢朝的統(tǒng)治意識，首創(chuàng)之功則毫無疑問是董仲舒。這正是劉歆和班固稱董仲舒為“群儒首”、“儒者宗”的來歷。

中國是個多民族的“大一統(tǒng)”國家。這個民族國家的形成，具有歷史的必然性，但也有一個曲折的過程②本文使用的“民族國家”概念，來自意大利哲學(xué)家維科(Giovanni Battista Vico，1668～1744年)的《新科學(xué)》。。中國上古夏、商、周三代，情形頗類似歐洲的中世紀(jì)。雖然都有天子作為最高統(tǒng)治者(《史記》亦記載夏代帝王世系)，但對于各部落的頭領(lǐng)和諸侯而言，天子不過是部族聯(lián)盟首領(lǐng)，或是宗法體制的家長。就像中世紀(jì)羅馬教皇對于法蘭西、意大利、西班牙、英格蘭等國王一樣，只是宗教首領(lǐng)(有時候也有政教紛爭和教派爭議)，沒有民族國家的行政關(guān)系。歐洲從中世紀(jì)經(jīng)歷近代走進(jìn)現(xiàn)代，建立了眾多的民族國家，沒有產(chǎn)生一個“大一統(tǒng)”的民族國家，而劉漢王朝卻能夠建立這樣的“大一統(tǒng)”民族國家。為什么會有這樣的歷史分野?這其中原因很值得我們思考。

西漢王朝確立了“大一統(tǒng)”的國家理念，是一個對于中華民族意義重大、影響久遠(yuǎn)的事件。從文化上說，這個帝國形成的“大一統(tǒng)”觀念，實(shí)際上已經(jīng)成為中華民族的“集體無意識”，成為中華民族國家的國魂③秦漢以降兩千年來，中國歷史上只出現(xiàn)過兩次大的分裂局面。第一次是公元318年司馬睿在健康(南京)稱帝建立東晉，出現(xiàn)南北朝對峙割據(jù)，到公元589年隋文帝楊堅(jiān)統(tǒng)一全國共271年。第二次是唐以后的五代十國分裂，只有53年(公元907年至960年)。。一個中國知識分子甚至普通民眾，對于“大一統(tǒng)”幾乎都是無條件認(rèn)同的。數(shù)千年來，“江山一統(tǒng)”、“全壁河山”，成為無數(shù)偉大政治家的抱負(fù)和雄心。而“半壁江山”則與“山河破碎”同義，是家國分裂的別稱，其中包含多少政治家、知識分子以及普通中國人的遺恨和血淚。南宋陸游的《示兒》詩可謂家喻戶曉:“死后原知萬事空，但悲不見九州同。王師北定中原日，家祭無忘告乃翁?！眹也唤y(tǒng)一，志士仁人死不瞑目。當(dāng)下的中國，在根本的意義上說，也是這個“大一統(tǒng)”的傳承。

為了從政令上實(shí)現(xiàn)“大一統(tǒng)”，“七國之亂”平定后，漢武帝實(shí)行“推恩令”，諸侯王國一再縮小。王、侯國主要官吏由皇帝任免。全國基本實(shí)現(xiàn)郡縣制。中央政府直接掌控全國一百多個郡國，封國下降為郡縣的附庸?？らL官為太守，副手為郡丞，另有都尉掌兵?？じ衷O(shè)諸曹，各有掾史?？は略O(shè)縣，長官稱令或長。西漢約有1587個縣?？h以下有鄉(xiāng)、亭、里，居民還有“什伍”編制，實(shí)行告奸、連坐法。為了監(jiān)察郡縣，將全國劃分為豫、冀、兗、徐、青、荊、揚(yáng)、益、涼、并、幽、交州及朔方等13州部，長官為刺史。監(jiān)察郡守、都尉和王國相，凡違法亂紀(jì)、仗勢欺人、貪污腐敗、結(jié)黨營私，都在監(jiān)察之列。西漢后期，州逐漸變成郡守上司，郡縣兩級制開始向州郡縣三級過渡④參見閻步克《波峰與波谷——秦漢魏晉南北朝的政治文明》第1章。。

西漢王朝還打造了以文官為主的國家管理體制。中央政府機(jī)構(gòu)，以尚書令為主組成內(nèi)朝，為決策機(jī)構(gòu)。以丞相為首的三公(丞相、太尉、御史大夫)列卿(奉常、郎中令、衛(wèi)尉、太仆、廷尉、典客、宗正、治粟內(nèi)史、少府、中尉)，組成外朝，為執(zhí)行機(jī)構(gòu)。親信大臣和將軍由皇帝給以“領(lǐng)尚書事”之名，可參與中樞?！耙慌?xùn)練有素的‘文法吏’承擔(dān)帝國政務(wù)。君主通過郡、縣、鄉(xiāng)、里，有效統(tǒng)治著廣袤的國土和千萬小農(nóng)”⑤閻步克:《波峰與波谷——秦漢魏晉南北朝的政治文明》，第7頁。。又設(shè)司隸校尉，專門監(jiān)察京師百官。監(jiān)官直接聽命于皇帝。軍隊(duì)直接聽命于皇帝。中央政府除全國收稅外，還壟斷鑄幣、鹽鐵等重要經(jīng)濟(jì)活動。

在漢朝之前，官員都是貴族。官員的任命系統(tǒng)主要靠血親(孔子也做過官)。封建宗法制崩潰以后，諸侯國選官沒有制度，十分混亂。戰(zhàn)國時期的策士曾經(jīng)權(quán)傾一時，例如蘇秦、張儀之流，但這不能成為取士的可操作制度。由于新建的漢朝官僚制度不是由貴族世襲組成的，漢帝國為國家官僚的來源建立了一種新的體制，即“察舉”，這就是后來科舉的前身。官員選拔通過“察舉”，即朝廷考察，地方推舉。早在公元前196年，漢高祖劉邦就下過“求賢詔”，要求各地推薦“賢士大夫”。漢武帝時，每年由州郡舉“茂才”“孝廉”二人，成為取士主要途徑。同時，漢武帝還經(jīng)常采用征辟的辦法，將有專長的人士召來朝廷，委以官職。所以漢代很多有作為的大官，都平民出身，出身寒門。由“察舉”演變的古代科舉制度，是當(dāng)時世界上最先進(jìn)的官員選拔體制，直到清末才廢除。

西周的土地有“公田”“私田”之分，但是“土地是屬于封邑主的，他只將土地授予農(nóng)人，利用他們在上面耕種，是他們因而出納賦稅而已”，而且不許買賣①瞿同祖:《中國封建社會》，第89頁。西周的井田制問題十分復(fù)雜，本文暫不討論。。土地私有制是商鞅變法的首要目標(biāo)，在秦國進(jìn)行推廣。秦始皇三十一年(前216年)下令“使黔首自實(shí)田”(《史記·始皇本紀(jì)》)，標(biāo)志土地私有制在統(tǒng)一國家范圍之內(nèi)獲得合法性。西漢時期土地私有制更加鞏固并長期實(shí)行②封建宗法制是天子把土地分封給諸侯。春秋戰(zhàn)國有諸侯國把土地分給農(nóng)民，但是不是全國性的。秦始皇首先征服六國而實(shí)現(xiàn)中國統(tǒng)一，建立郡縣制，但秦統(tǒng)一不過十年便土崩瓦解。漢朝用土地私有制度取代了封建諸侯制。。這個土地制度延續(xù)了兩千多年，一直到1950年中華人民共和國實(shí)行“土改”，才發(fā)生了根本變化③趙翼云:經(jīng)漢之變，“則知人情猶狃于故見，而天意已另換新局……于是三代世侯、世卿之遺法始蕩然凈盡，而成后世征辟、選舉、科目、雜流之天下矣”。(《廿二史札記》，第36頁)。

(二)第二次“體制性文化創(chuàng)生”之思想創(chuàng)生

儒家思想成為統(tǒng)治思想，董仲舒學(xué)說成為漢帝國意識形態(tài)。

與“大一統(tǒng)”觀念一致，董仲舒向漢武帝提出“罷黜百家，獨(dú)尊儒術(shù)”的主張:

《春秋》大一統(tǒng)者，天地之常經(jīng)，古今之通誼也。今師異道，人異論，百家殊方，指意不同，是以上亡以持一統(tǒng)。(《漢書·董仲舒?zhèn)鳌?

實(shí)質(zhì)上，這是建構(gòu)中央集權(quán)帝國意識形態(tài)的艱巨工程的一部分。

中國幅員遼闊，人口眾多，東西南北氣候迥異，物產(chǎn)不同。因此，人們不僅風(fēng)俗習(xí)慣有別，而且思想觀念也有很大差異。如何讓普天之下舉國臣民認(rèn)同劉漢帝國?除了政治、經(jīng)濟(jì)體制建設(shè)，還必須有思想和文化建設(shè)，這是大思想家清醒的認(rèn)識。西周“以德配天”的觀念，經(jīng)過八百多年的漫長歲月，已經(jīng)時過境遷，難以成為時代思想。尤其是戰(zhàn)國以降諸子爭鳴，百家游說，各國諸侯皆為我所用，不拘一說，其結(jié)果必然是百花齊放，莫衷一是。秦始皇信奉韓非子的法術(shù)，以竇太后為代表的漢初統(tǒng)治者推崇黃老之學(xué)。秦亡被認(rèn)為是法家嚴(yán)刑峻法思想所致，而黃老之學(xué)的“清靜無為”思想，只能是慘烈戰(zhàn)爭之后休養(yǎng)生息的權(quán)宜之計(jì)，難以承擔(dān)一個泱泱帝國的意識形態(tài)功能。此時的漢帝國以及整個社會需要新的思想，并留下巨大的真空。在提出“獨(dú)尊儒術(shù)”主張的同時，董仲舒為建構(gòu)劉漢王朝的意識形態(tài)，進(jìn)行了獨(dú)特的理論創(chuàng)造。

秦漢之際的中國思想界，鄒衍學(xué)派在諸子百家之中迅速崛起④參見章啟群《司馬遷“究天人之際”釋義——從占星學(xué)的角度》，《安徽大學(xué)學(xué)報(哲學(xué)社會科學(xué)版)》2010年第6期。。鄒衍學(xué)派開創(chuàng)的占星學(xué)——陰陽五行說，為秦漢之際幾乎所有思想家所接納、吸收，然后加以改造、創(chuàng)新，不僅構(gòu)成了秦漢思想的骨骼，還是它的靈魂。在這樣的思想氛圍之中，董仲舒接受鄒衍學(xué)派的理論遺產(chǎn)，將其與傳統(tǒng)儒家思想進(jìn)行整合，是極為自然的。他將鄒衍的“五德終始”說創(chuàng)造性地改造為“三統(tǒng)”論，并在占星學(xué)——陰陽五行說基礎(chǔ)上，建構(gòu)了他的“天人感應(yīng)”哲學(xué)體系?！疤烊烁袘?yīng)”論一方面是對《春秋》“公羊?qū)W”之“陰陽災(zāi)異”論的哲學(xué)論證，同時也是對西周以來“以德配天”思想的新發(fā)展。董仲舒提出，只有得道者才能成為王，而王能通天、地、人之道，與天地同大。(《春秋繁露·王道通三》)這就從哲學(xué)層面論證了劉漢帝國的合法性。因此，董仲舒不僅借儒家之名，系統(tǒng)闡發(fā)了《春秋》“公羊?qū)W”的“大一統(tǒng)”理想，而且吸收、融化鄒衍學(xué)派思想之實(shí)，為漢帝國的意識形態(tài)打下了“天人感應(yīng)”論的哲學(xué)基石?？梢?，“公羊?qū)W”是董仲舒的政治學(xué)，也是漢帝國的國家學(xué)說;“天人感應(yīng)”論是董仲舒的哲學(xué)，也是這個國家學(xué)說的理論根據(jù)。前者所指是政治，后者所指是思想和哲學(xué)，二者內(nèi)外一體，水乳交融，相輔相成，成就了一個大思想家的完美之作。董仲舒的這兩大貢獻(xiàn)，適應(yīng)了漢朝最高統(tǒng)治者最根本的需要。他不僅成為獨(dú)領(lǐng)風(fēng)騷的漢代思想界領(lǐng)袖，而且其思想影響中國達(dá)二千年之久①董仲舒“天人感應(yīng)”理論又是一把雙刃劍。它既證明最高統(tǒng)治者即天子具有至高無上權(quán)力的合法性，同時又讓這種權(quán)利受到制約。一個不甚恰當(dāng)?shù)谋扔骶褪?，太平天國中的楊秀清，?shí)際上就代表制約這個權(quán)力的人格化的天。。

無論從歷史還是現(xiàn)實(shí)來看，宗教在很多國家具有意識形態(tài)的功能。但是中國自周公“制禮作樂”之后，中土原始宗教式微，禮制昌盛。在漢初要重建一個新的宗教來作為意識形態(tài)，也是絕非可能的。因此，作為帝國意識形態(tài)建設(shè)，不僅“罷黜百家，獨(dú)尊儒術(shù)”是需要的，而且把儒家學(xué)說宗教化也是一個合乎邏輯的選擇。于是，儒學(xué)宗教化運(yùn)動，是由一個巨大的歷史內(nèi)在必然要求推動的。董仲舒的智慧還在于，他巧妙地利用鄒衍學(xué)派的遺產(chǎn)，趁占星學(xué)思潮大興之機(jī)，把他的《春秋》“公羊?qū)W”變成了半宗教化的東西:孔子成為素王，大漢帝國在幾百年前就已經(jīng)被孔子預(yù)言，現(xiàn)在成為現(xiàn)實(shí)?？鬃拥乃枷肜碚摱寂c天或天意、天命相關(guān)。但這與《圣經(jīng)·創(chuàng)世紀(jì)》不同，與《新約》中耶穌基督的末世預(yù)言，以及釋迦牟尼的末法時代預(yù)言，都不盡相同。然而，這個中國式的宗教，即儒學(xué)宗教化運(yùn)動，在那個時代的整個思想界，風(fēng)生水起，蓬蓬勃勃。大漢帝國的意識形態(tài)因此巍巍呈現(xiàn)，水到渠成②李零先生說:“在秦漢時期的宗教改革中，秦皇漢武的貢獻(xiàn)很值得注意。他們的所作所為雖有不少個人因素在內(nèi)，好像相當(dāng)狂熱、迷信、任意胡來，轟轟烈烈而終歸于失敗，但卻對了解中國宗教日趨‘政治化’的傾向是一個合適的觀察點(diǎn)，上可以推求其醞釀過程，下可以尋繹其后續(xù)發(fā)展(以釋、道填補(bǔ)其‘宗教空白’)。其作用正像秦始皇的‘書同文、車同軌’、‘一法律度量’，漢武帝的‘罷黜百家，獨(dú)尊儒術(shù)’，都是奠后世之基，不可磨滅的。雖然秦始皇之后，海外尋仙沒有了，大規(guī)模的巡狩封禪和郊祀也沒有了，剩下的只是縮小為點(diǎn)狀的郊祀和偶爾進(jìn)行的封禪，好像縮微景觀(miniature art)一樣，但這種‘大人國’到‘小人國’的轉(zhuǎn)變，前后還是分不開。”(李零《中國方術(shù)續(xù)考》，北京:東方出版社，2000年，第184～185頁)。

從鄒衍學(xué)派發(fā)軔，經(jīng)過董仲舒，漢代思想界建立了一個完整的天人學(xué)說。這個學(xué)說所建構(gòu)的宇宙時空，從天上七政(日月五星)，到地上五行(金木水火土)，再到人之五藏(肝腎心脾肺)，形成了從天體到人體、宇宙到內(nèi)臟、宏觀到微觀的完整世界。人體的血脈、經(jīng)絡(luò)、五臟等內(nèi)在運(yùn)動，與宇宙天體、自然、社會，都是和諧一致的。整個世界從社會制度(禮)到精神情感(樂)、從外在世界到內(nèi)在身體，都是一體的。音樂(律呂)正是表達(dá)了整個內(nèi)外世界的律動和節(jié)奏。于是，在《漢書·律歷志》的天人范式中，宇宙、自然世界以及人類整個世界，都被視為一個有機(jī)的整體，一個像人的個體生命一樣鮮活靈動的整體。而這個整體中躍動的心臟，則是音樂。如果說歷法從可視與可感的方面(季節(jié)變化)，反映和揭示了外在自然的節(jié)奏與協(xié)調(diào)，那么，音樂(律呂)則是從可聽(可意會不可言傳)的方面，昭示了整個宇宙的內(nèi)在律動和節(jié)奏。因此，歷與律在根本上是和諧一致的，都是一種節(jié)奏。這是秦漢天人思想的終極形態(tài)。這個宇宙論與漢代政治學(xué)說以及社會制度，是完全吻合的。

“大一統(tǒng)”是漢初政治的必然選擇，是歷史發(fā)展的必然，同時也是思想建設(shè)的成果?！傲T黜百家，獨(dú)尊儒術(shù)”，是這個偉大工程的一個重要組成部分。毋庸諱言，“罷黜百家，獨(dú)尊儒術(shù)”對于百家爭鳴的思想發(fā)展是災(zāi)難性的。但是，董仲舒提出的“大一統(tǒng)”觀念，不僅為漢武帝和兩漢王朝，實(shí)質(zhì)上也為兩千年的后來統(tǒng)治者，提供了心靈的鑰匙。歷史的悖謬就是如此。

(三)第二次“體制性文化創(chuàng)生”之學(xué)術(shù)和教育創(chuàng)生

經(jīng)學(xué)是漢代的學(xué)術(shù)主體。五經(jīng)博士是漢代的學(xué)術(shù)領(lǐng)袖。太學(xué)是漢代的學(xué)校教育中心。

漢代形成了以儒家觀念為主的學(xué)術(shù)形態(tài)——經(jīng)學(xué)。古雖有“六經(jīng)”之說③最早見于《莊子·天運(yùn)篇》:“丘治《詩》《書》《禮》《樂》《易》《春秋》六經(jīng)?！?，但《樂經(jīng)》早就亡佚，漢以后只存“五經(jīng)”?！拔褰?jīng)”原初文本本身與漢代經(jīng)學(xué)之間沒有直接關(guān)系?！兑捉?jīng)》是卜筮書，《詩經(jīng)》是上古的詩歌總集，《尚書》是上古政事和文誥等史料的匯集，《禮經(jīng)》記錄的是上古社會各種典禮的具體儀式和貴族的行為規(guī)范及禮節(jié)，《春秋》本是魯國的編年史。所謂“經(jīng)學(xué)”就是對于這五個文本的解釋。兩漢經(jīng)學(xué)是迄今我們見到的第一次關(guān)于“五經(jīng)”的系統(tǒng)解釋。

漢初第一代經(jīng)師都受到鄒衍學(xué)派學(xué)術(shù)的影響，如《詩經(jīng)》之申公、轅固生、韓嬰，《尚書》之伏生，《禮》之高堂生，《易經(jīng)》之田何，都出生在秦火之前，有的還是秦始皇的博士，《春秋》胡毋生、董仲舒、江公生于文帝時代。因此，以“五經(jīng)”博士領(lǐng)銜的漢代學(xué)術(shù)界，把占星學(xué)——陰陽五行說整合進(jìn)入先秦儒家經(jīng)典“五經(jīng)”的解釋之中，是時勢使然。兩漢經(jīng)學(xué)與占星學(xué)——陰陽五行說可謂水乳交融，渾然一體。即使不說兩漢經(jīng)學(xué)的根本觀念和思想都來自占星學(xué)——陰陽五行說，但至少可以認(rèn)為，兩漢經(jīng)學(xué)的靈感和方法，都是占星學(xué)——陰陽五行說的。確切地說，由對“五經(jīng)”解釋形成的兩漢經(jīng)學(xué)，作為儒學(xué)發(fā)展的一個階段，對于“五經(jīng)”原始意義進(jìn)行了重大的顛覆和重構(gòu)，經(jīng)學(xué)思想不僅與漢代統(tǒng)治思想密不可分，而且對于上古思想來說，它的根本理念是嶄新的。

尤其值得強(qiáng)調(diào)的是，兩漢經(jīng)學(xué)不僅是那個時代學(xué)術(shù)和思想的精華，還是兩千年經(jīng)學(xué)傳統(tǒng)之濫觴。漢代經(jīng)學(xué)被后世看作與“五經(jīng)”一體，水乳交融，難分難解。只要研習(xí)“五經(jīng)”，就必須從漢代經(jīng)學(xué)入門。即使在后來“宋學(xué)”的沖擊下，人們也從來沒有在整體上明確切割漢代經(jīng)學(xué)與“五經(jīng)”本身思想的關(guān)系。質(zhì)言之，兩千年以來的“五經(jīng)”文義一直與兩漢經(jīng)學(xué)捆綁在一起，無法分割。從董仲舒即可看出，他集今文學(xué)之大成，其思想影響中國達(dá)千年之久。而《易傳》、《禮記》等，對于其后中國學(xué)術(shù)、思想、文化的影響更是難以估量。因此，從占星學(xué)——陰陽五行說對于兩漢經(jīng)學(xué)建構(gòu)的影響，我們不難看出占星學(xué)——陰陽五行說對于整個中國古代學(xué)術(shù)和思想的重大價值和意義。

兩漢經(jīng)學(xué)的發(fā)展與以儒家思想為主的教育體系確立是同步的?！拔褰?jīng)”的傳習(xí)具有源遠(yuǎn)流長的歷史和學(xué)術(shù)淵源。傳授諸經(jīng)的鼻祖基本上都可追溯到孔門弟子。秦始皇“焚書坑儒”之后，官方的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)中斷，“五經(jīng)”傳習(xí)只能蟄伏在民間。漢惠帝時解除了“挾書律”。漢武帝建元五年始設(shè)“五經(jīng)”博士，徹底打開了經(jīng)學(xué)發(fā)展的大門。沈文倬先生認(rèn)為:“《五經(jīng)》今文學(xué)是在民間形成的。《詩》《春秋》雖在文、景時代立過博士，但那是的博士都是通今古、備顧問的性質(zhì)，無論《詩》《春秋》博士或傳記博士，都沒有在太常官署傳授弟子的任務(wù)，經(jīng)師教授仍在民間。劉歆說:‘至孝武皇帝，然后鄒、魯、梁、趙頗有《詩》《書》《春秋》先師，起于建元之間?！捎谔锿`的推動，武帝在建元五年設(shè)置《五經(jīng)》博士;由于董仲舒、公孫弘的鼓吹，又在元朔五年為博士置弟子員五十人。到這個時候，博士才由顧問官轉(zhuǎn)變?yōu)榻逃?，今文學(xué)也由此而從民間私學(xué)轉(zhuǎn)變?yōu)槌⒐賹W(xué)。從制度上看，這一性質(zhì)的轉(zhuǎn)變具有十分重大的意義?！雹偕蛭馁?《菿暗文存》，第530～531頁?？梢娺@是漢代國家教育的重大舉措。兩漢經(jīng)學(xué)從此在官方扶持下得到蓬勃發(fā)展，而且國家的教育體制由此發(fā)軔。

春秋時孔、墨雖然開課授徒，但是私人辦學(xué)，規(guī)模很小。此后一些孔門弟子以傳習(xí)儒家經(jīng)典為業(yè)，招收生徒，綿延不絕。戰(zhàn)國時期齊國稷下，曾經(jīng)學(xué)者甚眾，學(xué)生云集，但在秦統(tǒng)一時毀廢。至漢代國家的教育體制方才形成。漢代建立了太學(xué)，逐級選拔學(xué)生入學(xué)研修。這個教育體制與官員選拔相輔相成。朝廷選官后來形成“四科”體制，即四項(xiàng)基本標(biāo)準(zhǔn)，“第一科是‘德行高妙，志節(jié)貞白’;第二科是‘學(xué)通行修，經(jīng)中博士’;第三科是‘明曉法令，足以決疑’;第四科是‘剛毅多略，遭事不惑，明足以照奸，勇足以決斷，才任三輔劇令’”②閻步克:《波峰與波谷——秦漢魏晉南北朝的政治文明》，第115頁。?？梢妼W(xué)校教育與此密不可分，成為維系帝國運(yùn)轉(zhuǎn)推進(jìn)器。同時，由于“五經(jīng)”和經(jīng)學(xué)是學(xué)生研習(xí)的主要內(nèi)容，漢帝國的統(tǒng)治觀念和意識形態(tài)，亦如春風(fēng)化雨，深入學(xué)生的思想之中。

簡言之，漢帝國從政治、經(jīng)濟(jì)、教育、思想、學(xué)術(shù)、文化等方面，全面建構(gòu)了中國的中古社會形態(tài)。閻步克教授說:“秦漢王朝是官僚帝國或儒學(xué)帝國的奠基時代，它確定了中華帝國的各種基本特征。此后兩千年中，那些基本特征在制度形式上不斷完善、不斷精致化?！雹匍惒娇?《波峰與波谷——秦漢魏晉南北朝的政治文明》，第12頁。說來也不可思議，一介布衣出身的劉邦，和一幫屠狗賣繒之徒建立的劉漢王朝，轟轟烈烈達(dá)四百年之久。并且，這個王朝所建立的國體和政體，一直延續(xù)了兩千年，直到1911年大清帝國覆滅。而且，從根本上說，現(xiàn)在的中華人民共和國，有很多東西還是它的延續(xù)。無論是中央集權(quán)、官員體制、行政機(jī)構(gòu)，還是包括教育的一些機(jī)制、公務(wù)員錄取制度等等，都是它的延續(xù)。

三、第三次“體制性文化創(chuàng)生”之迫切性及意義

中國中古社會形態(tài)，即主要由漢代建構(gòu)的國家體制、道統(tǒng)、學(xué)術(shù)研究范式以及教育體制等，在清朝末期遭遇多重危機(jī)而解體。這個危機(jī)不僅是自外遭受西方列強(qiáng)肆意蹂躪，自內(nèi)經(jīng)過太平天國的劇烈震蕩，還在于遭遇西方思想、學(xué)術(shù)的狂風(fēng)暴雨。因此，摧毀大清帝國的不僅是政治、軍事、經(jīng)濟(jì)等因素，還有一個很重要的元素——思想和文化。

當(dāng)下中國處在改革和發(fā)展的關(guān)鍵時期，需要解決的問題非常多，在體制、思想以及學(xué)術(shù)和教育諸方面都面臨深層困境和危機(jī)。由史鑒可知，“體制性文化創(chuàng)生”都發(fā)生在極為重大的歷史關(guān)口，即各種矛盾深層交集、利益劇烈沖突不可回避的時刻。在這個“歷史性”時刻，中華民族如果不能進(jìn)行“體制性文化創(chuàng)生”，則一百多年來志士仁人之堅(jiān)苦卓絕甚至舍命奮斗之業(yè)績將前功盡棄，中華民族的未來不堪設(shè)想。而如果能完成這一偉大工程，則不僅實(shí)現(xiàn)民族復(fù)興有望，而且為人類展示出一條嶄新的道路。

因此，第三次“體制性文化創(chuàng)生”，是中華民族當(dāng)下最迫切的必然選擇。無論我們今天如何想象，還難以描述它的偉大和艱巨，也難以估量它的意義。這個偉大而艱巨的工程，呼喚那些站在歷史制高點(diǎn)的巨人們，站在歷史的潮頭，把握歷史的潮向，完成這一歷史使命。任何為個人、家族和小集團(tuán)的利益而葬送這個偉大工程者，將是中華民族千古罪人，萬劫不復(fù)!

以下亦從三個方面簡述之。

(一)對第三次“體制性文化創(chuàng)生”之制度創(chuàng)生的思考

1912年“中華民國”建立，廢除了皇權(quán)、貴族和世襲權(quán)利、封號，確立了共和政體和公務(wù)員制度。1949年中華人民共和國成立，仍然是共和政體，但實(shí)行土地和生產(chǎn)資料國有制。到了20世紀(jì)80年代，中國的政治、經(jīng)濟(jì)體制出現(xiàn)很多問題，中央政府決定進(jìn)行改革。改革，這既是中國當(dāng)下最高領(lǐng)導(dǎo)機(jī)構(gòu)的決策，也是全國各界有識之士的共識。但問題是怎樣進(jìn)行改革?朝什么方向改革?歸根結(jié)底，中國將要建立什么樣的政治、經(jīng)濟(jì)制度?

首先，退回到古代社會肯定不行。有些所謂“文化保守主義”者，試圖建立儒家保護(hù)區(qū)，即回到古代中國。這實(shí)在是迂腐之見。當(dāng)年袁世凱以特殊國情為理由復(fù)辟做皇帝，結(jié)果眾叛親離，以鬧劇結(jié)局。21世紀(jì)的中國，如果要回到古代社會，無論是西周、秦漢，還是盛唐、北宋，只能是做夢而已，大概連鬧劇也演不成。

其次，退回到50年代中國也不行。中華人民共和國建國之初，共產(chǎn)黨官員和解放軍剛剛進(jìn)城，原先艱苦樸素的作風(fēng)得以延續(xù)。政府各級官員幾乎沒有私產(chǎn)，社會主流是貧苦大眾，這種經(jīng)濟(jì)狀況與社會主義的“平均”理念十分吻合。富裕的民族資產(chǎn)階級被認(rèn)為是寄生蟲，遭受社會主流觀念的鄙視和唾棄。甚至大學(xué)教授的典雅生活方式，亦被看成資產(chǎn)階級的享樂主義。整個社會比較而言，風(fēng)氣清明，崇尚簡樸。實(shí)質(zhì)上，這是一種接近清教色彩的社會，是一種在共產(chǎn)主義信念下的一種宗教信徒式生活的社會。在21世紀(jì)的今日中國，政府官員的財產(chǎn)已經(jīng)成為整個社會極為敏感的問題。權(quán)貴階級掌管了社會的巨大財富，民間也有廣大的中產(chǎn)階級，而貧困的農(nóng)民、貧民以及打工仔，已經(jīng)成為最邊緣化的人群，喪失了基本的話語權(quán)。在這種社會貧富出現(xiàn)了極為嚴(yán)重的分化、對立，與社會主義的“平均”理念格格不入的情況下，要回到20世紀(jì)50年代的中國，也絕對無異于“帶著花崗巖頭腦去見上帝”。而且從性質(zhì)上說，20世紀(jì)50年代的中國社會也是“蘇聯(lián)模式”。試看今日之世界，蘇聯(lián)解體，東歐社會主義陣營崩潰，中國還能在其中找到什么出路?

其三，現(xiàn)在有些人討論毛澤東，但毛澤東要實(shí)現(xiàn)的社會目標(biāo)其實(shí)很多人不了解。至少毛澤東晚年要搞的“無產(chǎn)階級專政下繼續(xù)革命”，就是消滅城鄉(xiāng)差別，消滅腦力勞動與體力勞動的差別，消滅資產(chǎn)階級法權(quán)，回到人人平均的理想時代。真正實(shí)踐了毛澤東這個思想的，是柬埔寨波爾布特等人，結(jié)果造成歷史的大倒退。這肯定是走不通的。

其四，由于歷史和文化的原因，完全照搬西方的政治、經(jīng)濟(jì)體制也不行。當(dāng)下中國在政治體制、思想觀念、社會風(fēng)俗和習(xí)慣等方面與西方社會具有巨大差異?？枴ゑR克思與馬克斯·韋伯都論述過，西方資本主義發(fā)展與西方人的精神追求密切相關(guān)。無論是馬克思說的對于財富的貪婪，還是韋伯所說的新教的精神，這些與中國人“君子愛財取之以道”“和氣生財”的理念都有巨大差異。因此，中國歷史上沒有販賣黑奴這樣的罪惡歷史(當(dāng)今中國出現(xiàn)拐賣婦女兒童事件已背離了傳統(tǒng)，值得我們深思)?，F(xiàn)在西方經(jīng)濟(jì)發(fā)展所面對的問題，也與中國當(dāng)下面臨的問題側(cè)重點(diǎn)不同。因?yàn)?，?jīng)濟(jì)活動的主體是人，而人是生活在傳統(tǒng)與文化之中的。例如，中國人的家族觀念、裙帶關(guān)系對于企業(yè)的經(jīng)濟(jì)發(fā)展就會有巨大影響，包括負(fù)面的影響。

而且，馬克思、馬爾庫塞所批判的西方社會體制，至今也沒有完全解決它的頑癥。世界經(jīng)濟(jì)一體化程度越高，越容易崩盤，震蕩的烈度與深度越大。2008年金融海嘯的出現(xiàn)，讓所有的經(jīng)濟(jì)學(xué)家瞠目結(jié)舌，而且至今余波未消。其災(zāi)難性后果隨處可見，仍然讓美國和西方世界心有余悸。我們不能眼看著別人掉到井里，自己還跟著往下跳。世界未來的經(jīng)濟(jì)問題仍然是個巨大的謎團(tuán)和困惑。因此，僅僅跟在西方經(jīng)濟(jì)學(xué)家后面鸚鵡學(xué)舌，不僅不能回答世界經(jīng)濟(jì)問題，更不能回答中國的經(jīng)濟(jì)問題。經(jīng)濟(jì)學(xué)的理論創(chuàng)造，也是思想的創(chuàng)造。誰也不能否認(rèn)，《國富論》《資本論》是真正的新思想的創(chuàng)造。

除此之外，可能還有“拉美模式”“印度模式”“非洲模式”，這些模式也不可能是中國的出路。

中國到底建立一個什么樣的社會體制?鄧小平說“摸著石頭過河”，至今我們還在“摸石頭過河”。然而，僅僅依靠“摸石頭”是難以“過河”的。未來的中國政治經(jīng)濟(jì)體制、社會發(fā)展形態(tài)，需要進(jìn)行極為深刻和嚴(yán)密的探索和研究。認(rèn)真研究中國的社會歷史和現(xiàn)實(shí)，深刻思考民族思想深處的觀念，是研究當(dāng)下中國政治、經(jīng)濟(jì)問題必要的前提。而這一切，絕對需要真正的理論創(chuàng)造。

(二)對第三次“體制性文化創(chuàng)生”之思想創(chuàng)生的思考

實(shí)現(xiàn)中華復(fù)興，絕不僅僅只是解決物質(zhì)層面的問題，必須有思想理論建設(shè)。從近20年的中國政府來看，對于這一重大問題沒有實(shí)質(zhì)性的建樹。

思想建設(shè)之于中國現(xiàn)實(shí)的極端重要性首先在于，它關(guān)系民族國家核心價值觀的建設(shè)。核心價值觀的缺位，對于個體是失去靈魂，對于國家是失去國魂。沒有靈魂的人是行尸走肉，實(shí)際上人生也是痛苦的;沒有國魂的國家，是虛弱的，外強(qiáng)中干，不可能強(qiáng)大?？梢哉f，思想建設(shè)是當(dāng)下中國社會發(fā)展所刻不容緩的緊迫課題。

中國是一個沒有國家宗教的民族國家。與基督教、伊斯蘭、印度教、佛教等國家不同，沒有國家宗教是中國在世界上最與眾不同的特點(diǎn)。中國古代的儒釋道思想和理論，都與基督教、伊斯蘭、印度教、佛教在這些國家的位置和作用不同。三千年前，中國從周公“制禮作樂”之后，原始宗教式微，逐漸消失。國家的管理即處于一種理性的指導(dǎo)之下。因此，春秋時的孔子，從來不說“怪力亂神”，罕言“性命與天道”。儒墨道法諸家皆沒有神秘主義。漢代雖有儒學(xué)宗教化運(yùn)動，但最后失敗。東漢后佛教傳入，道教興起，對中國社會現(xiàn)實(shí)產(chǎn)生了巨大影響，甚至有皇帝本人崇信佛法(梁武帝)，但仍然沒有產(chǎn)生國家宗教。后來傳入的基督教、伊斯蘭教，事實(shí)上也不可能成為國家宗教。瞿同祖先生說中國是世界上唯一沒有神判法的國家①瞿同祖:《中國法律與中國社會》，北京:中華書局，2005年，第272頁。。而佛教、道教對于知識分子的影響，基本上停留在文化層面?，F(xiàn)在世界各國，除中國以外，幾乎沒有一個民族國家沒有宗教，只是有現(xiàn)代宗教與原始宗教之分而已。例如佛教世界、伊斯蘭世界和基督教世界，包括東正教和天主教，都是如此。因此，在幾千年的歷史和現(xiàn)實(shí)中，中國從來沒有產(chǎn)生由宗教引起的戰(zhàn)爭。在當(dāng)今國際和國內(nèi)局勢風(fēng)譎云詭、極為復(fù)雜的情形下，中國的這個傳統(tǒng)，對于避免宗教沖突、減少國際對抗、實(shí)現(xiàn)和平發(fā)展，都是非常有利的、積極的因素。但是，由于沒有宗教的傳統(tǒng)，今天中國也出現(xiàn)了一個非常現(xiàn)實(shí)也是非常迫切需要解決的問題。簡單說，就是核心價值觀的問題。

在西方或很多其他國家，宗教實(shí)質(zhì)上提供了一種核心價值觀。例如，在基督教世界，“上帝的子民”，就是一個極具凝聚力和振奮人心的口號。在宗教戰(zhàn)爭中，譬如十字軍東征，宗教口號就是戰(zhàn)爭動員的最好方式，教徒們同仇敵愾。宗教的力量甚至超過武力。我們看到?jīng)]有文化的哥特人、日耳曼人、汪達(dá)爾人打敗了優(yōu)雅的羅馬人，但是基督教卻戰(zhàn)勝了這些蠻族。時至今日，如果沒有基督教，整個歐美等西方世界，絕不會有如此正常的社會秩序。

在中國傳統(tǒng)社會，以儒、釋、道為內(nèi)核的思想提供了核心價值觀念，實(shí)際上支配了中國人的精神生活。正因?yàn)槿绱耍袊鴰浊甑墓糯鐣@得一種平衡發(fā)展。人們在物質(zhì)和精神層面的追求具有相應(yīng)的目標(biāo)，能夠得到一定的滿足。在四大文明古國中，中國文明延續(xù)至今沒有中斷，這個歷史和現(xiàn)實(shí)本身就是中華文明中必然有一種大智慧的確證。

20世紀(jì)五六十年代，我們宣揚(yáng)社會主義“大公無私”的價值觀，學(xué)雷鋒成為社會風(fēng)尚，社會在整體上呈現(xiàn)出一種有秩序的景象。但是，這種思想與主義一體，“恨斗私字一閃念”，把精神生活過度清教化的做法，最后導(dǎo)致價值觀破產(chǎn)，道德滑坡。80年代以后，我們在思想和精神生活上又放任自流，從一個極端走向另一個極端。當(dāng)下中國社會，突破道德底線的事件可謂比比皆是。從食品、藥品、用品的不安全，江河湖海以及地下水的污染，到官員的貪腐、教師強(qiáng)奸幼女、醫(yī)生倒賣嬰兒、法學(xué)院學(xué)生殺老師、大學(xué)生毒殺室友……皆為千古之未聞，令人發(fā)指!中國的詐騙案無疑是世界第一，而且是高科技。這些社會問題，有制度的原因，其實(shí)根源是人的問題。人的問題根源是思想問題，也就是核心價值觀的問題。就像河流一樣，思想和核心價值觀是社會生活的上游。上游的問題不解決，下游的問題層出不窮，無法根除。

如何建設(shè)、確立當(dāng)今中國社會的核心價值觀?原有的傳統(tǒng)儒釋道思想資源，肯定不能滿足當(dāng)下中國人的精神需求。因?yàn)?，我們面對的全球化的現(xiàn)代社會，自由、平等的理念深入人心，這些與古代中國思想可謂格格不入。由此可見，完全恢復(fù)傳統(tǒng)儒釋道思想作為當(dāng)下的核心價值觀，無異于新版的“刻舟求劍”。因此，很多學(xué)人試圖引進(jìn)西方思想和觀念，特別是西方啟蒙以來的“自由、平等、博愛”等觀念。應(yīng)該說這是必要的。因?yàn)樵?1世紀(jì)的現(xiàn)代社會中，全球化浪潮席卷每一個角落，在地球村范圍之內(nèi)，與世隔絕和特立獨(dú)行，無疑是死路一條。但是，中國社會的發(fā)展不可能完全與幾千年的傳統(tǒng)徹底斷絕。幾千年的中國傳統(tǒng)文化和思想，與西方文化具有巨大的不同，是獨(dú)特的文化和思想。當(dāng)今的中國人既有自由、平等的要求，也有孝敬父母以及家族血親的觀念。從子女教育就可以看出中西之間的巨大文化差異。中國人一般把家庭、家族的利益看得高于自己個人的利益，與西方個體本位的自由思想相距甚遠(yuǎn)。這些問題用西方的觀念，包括基督教的觀念都是無法解決的。

由此可見，核心價值觀的建構(gòu)、確立，需要新的創(chuàng)造，屬于“體制性文化創(chuàng)生”系統(tǒng)。由于核心價值觀念是思想理論體系的概括和提煉，因此，核心價值觀的提出，不是喊幾句口號，不是提出幾條綱領(lǐng)，也不是寫幾篇社論，更不是枯燥的教條、僵死的觀念、無用的廢話、誤人害人的空話，歸根結(jié)底是系統(tǒng)的理論研究和論證。沒有系統(tǒng)理論體系的所謂價值觀，如同紙老虎，只能糊弄傻瓜和弱智。

而恰恰在思想理論建設(shè)上，中國當(dāng)前陷入前所未有的困境。鄧小平在20世紀(jì)80年代提出，理論問題暫不討論。這是權(quán)宜之計(jì)。今日之情形，不討論是繞不過去的。因?yàn)椋螁栴}、經(jīng)濟(jì)問題、倫理道德問題，甚至文化和藝術(shù)問題，等等，今天都匯集一處，指向這一焦點(diǎn)。當(dāng)前的理論建設(shè)涉及以下三個方面:首先，關(guān)于馬克思主義。我們需要進(jìn)一步運(yùn)用馬克思的經(jīng)典論述論證21世紀(jì)中共路線、政策的合理性。其次，關(guān)于毛澤東思想。毛澤東早年有《新民主主義論》《論聯(lián)合政府》《論十大關(guān)系》等著作，晚年有一整套“無產(chǎn)階級專政下繼續(xù)革命”的理論。黨中央《關(guān)于建國以來黨的若干歷史問題的決議》是政治文件，我們還應(yīng)該進(jìn)一步展開理論論證。第三，關(guān)于鄧小平“中國特色社會主義理論”。這個理論與馬克思、毛澤東思想的內(nèi)在關(guān)聯(lián)是什么?關(guān)于這些重大問題，還需要更深入的嚴(yán)肅的理論研究。無視這些重大理論問題的現(xiàn)實(shí)存在，實(shí)質(zhì)上是掩耳盜鈴。人的思考是無法阻擋的。這些問題涉及中國未來的方向，有識之士不能不思考。不解決這些問題，人們思想就混亂，建立核心價值觀也無從談起。因此，如果沒有嚴(yán)肅的理論研究和討論，思想界的所謂“左派”“自由主義”“文化保守主義”等等，混亂會越來越大，最終會影響社會現(xiàn)實(shí)，甚至導(dǎo)致對抗、沖突和分裂。

主義與思想可以分開。中國可以為信仰共產(chǎn)主義者提供一個高的精神要求，也要為整個社會提供一個基本的價值觀念，即道德底線。“高要求”與“低標(biāo)準(zhǔn)”并行不悖，讓一個不信仰共產(chǎn)主義的中國人，也能夠精神愉快地生活。

(三)對第三次“體制性文化創(chuàng)生”之學(xué)術(shù)和教育創(chuàng)生的思考

對于今天的世界各國來說，學(xué)術(shù)與教育關(guān)系到國家發(fā)展、未來，甚至存亡。

就科學(xué)和學(xué)術(shù)而言，自然受到中國政府的重視，尤其是自然科學(xué)研究，受到政府高度重視。但是，仍然存在一些重大問題。

最突出的現(xiàn)象是人才問題。中國目前沒有世界一流的科學(xué)家和學(xué)者。這個現(xiàn)象也導(dǎo)致中國目前的科學(xué)研究，其本質(zhì)是追蹤和模仿。問題的要害還在于，以“兩彈一星”為代表的一代科學(xué)家，很多是世界一流，但這些科學(xué)家都不是新中國培養(yǎng)的。為什么新中國沒有培養(yǎng)出世界一流的科學(xué)家(可能只有陳景潤一個)?而獲得自然科學(xué)諾貝爾獎和菲爾茨獎的所有華人都具有一個共同特點(diǎn)，那就是沒有在1949年以后的中國大陸讀過小學(xué)、中學(xué)、大學(xué)。這就是“錢學(xué)森問題”的要害。而且，我們將來也絕不能指望能夠從海外引進(jìn)世界一流的科學(xué)家?？茖W(xué)源于對世界本源的探討，對于真理的追求。中國的科學(xué)發(fā)展如果沒有自己的道路，就不可能走出模仿別人的窠臼。模仿別人永遠(yuǎn)達(dá)不到科學(xué)的最前沿，即使達(dá)到了，也不會往下走。

另一個突出的現(xiàn)象是整個哲學(xué)社會科學(xué)研究的停滯、萎縮甚至倒退。當(dāng)下中國教授人數(shù)為世界第一，論文數(shù)量是世界第一，出版著作數(shù)量是世界第一，所謂“項(xiàng)目”、獎項(xiàng)、各種“人才”，從國家、省部級到學(xué)校，在名目上是世界第一，學(xué)術(shù)管理人員在世界上是第一。但是，與如此龐大的學(xué)術(shù)研究和管理隊(duì)伍相應(yīng)的學(xué)術(shù)成果，則乏善可呈。我們罕有世界一流的成果，不少學(xué)科基本沒有世界一流的成果。

出現(xiàn)這種現(xiàn)象最直接的原因是中國學(xué)術(shù)共同體的蛻變。學(xué)術(shù)共同體與學(xué)術(shù)本身共為一體，難解難分。其中的機(jī)構(gòu)、規(guī)范、制度，是學(xué)者們按照學(xué)術(shù)研究的規(guī)律和需要設(shè)立的。作為一個學(xué)者之國，學(xué)術(shù)共同體所建立的秩序，即是這個學(xué)者之國的律法和倫常。學(xué)術(shù)共同體中形成的權(quán)威，也在學(xué)術(shù)水準(zhǔn)和學(xué)術(shù)道德兩個方面成為全體學(xué)者的楷模。借此為基礎(chǔ)建立的學(xué)術(shù)秩序，對于每一個學(xué)者具有他律和自律的雙層制約。學(xué)術(shù)共同體的建立，則只有一個原則:學(xué)術(shù)本身。而在這個共同體之內(nèi)，這個原則可以說是自明的，因?yàn)椴恢篮沃^學(xué)術(shù)，則不能成為一個真正的學(xué)者，這是從事這個職業(yè)的一條底線①參閱章啟群《中國哲學(xué)百年之問:路在何方?》，《安徽大學(xué)學(xué)報(哲學(xué)社會科學(xué)版)》2013年第2期。。

如果說中國學(xué)術(shù)界的情景令人悲憤，那么中國教育則已經(jīng)到了最危險的時候了。

教育是整個社會生活的上游。上游被污染了，下游的任何努力也無濟(jì)于事。人才問題與學(xué)校教育密切相關(guān)，而整個社會道德現(xiàn)狀也與教育有內(nèi)在聯(lián)系。1994、1995年發(fā)生在清華大學(xué)的“朱令事件”并沒有根絕，2007年的中國礦業(yè)大學(xué)，以及2012年的復(fù)旦大學(xué)都出現(xiàn)了“朱令事件”新版。發(fā)生在中學(xué)的事件甚至更加觸目驚心。一個極端的例子是2008年10月4日晚，山西朔州一中的郝旭東老師，被16歲的高一學(xué)生李明連捅幾刀，倒在血泊中。這個自稱是“倒數(shù)第一、差生、壞學(xué)生、一塊臭肉壞了一鍋湯”的李明，在一張活頁紙上寫下300余字的“死亡筆記”:

不光是老師，父母也不尊重我，同學(xué)也是，他們歧視我……我也不會去尊重他們，我的心靈漸漸扭曲。我采用了這種最極(端)的方法。我不會去后悔，從我這個想法一出，我就知道了我選擇了一條不歸路，一條通向死亡的道路，我希望我用這種方式可以喚醒人們對學(xué)生的態(tài)度，認(rèn)識社會，認(rèn)識國家，認(rèn)識到老師的混蛋，讓教育業(yè)可以改變。

(《三晉都市報》2008年10月21日)

這是直指現(xiàn)存教育制度的血淚控訴!

教育的問題危機(jī)巨大。教育的危險性還在于，教育的惡果30年之后才能浮現(xiàn)出來。這與政治、軍事、經(jīng)濟(jì)危機(jī)的當(dāng)下性根本不同?！拔母铩笔甏髮W(xué)不招生，并沒有影響當(dāng)時的“兩彈一星”。但今天的人才危機(jī)則是當(dāng)年“教育革命”的后果。今日人們對于教育危機(jī)的嚴(yán)重性遠(yuǎn)遠(yuǎn)估計(jì)不足，這是十分危險的。

還有一個觸目驚心的現(xiàn)象:中國目前出現(xiàn)了留學(xué)大潮。2013年留學(xué)人數(shù)達(dá)49萬。加上歷年人數(shù)，現(xiàn)在海外的中國留學(xué)生估計(jì)至少有200萬。一個學(xué)生的年費(fèi)用至少20萬元人民幣，全部留學(xué)生的費(fèi)用每年可達(dá)幾千億人民幣。很多中國家庭用一輩子積蓄讓子女留學(xué)海外。這些留學(xué)生中除了不到1%的學(xué)生能夠進(jìn)入國外一流大學(xué)，其余學(xué)生大都進(jìn)入二、三甚至不入流的學(xué)校。我們?yōu)槭裁床挥眯碌恼?、法?guī)，讓這筆巨大經(jīng)費(fèi)發(fā)展我們自己的教育?

理論和實(shí)踐都證明了中國當(dāng)下的教育改革，實(shí)行的是一條背離教育規(guī)律的路線。教育行政部門在整個的改革過程中，不但沒有失去權(quán)力，而且權(quán)力越來越大。這是當(dāng)前教育改革的突出特點(diǎn)，應(yīng)該也是我們直面的焦點(diǎn)問題。

四、結(jié)語

總而言之，今日中國正處于歷史的風(fēng)口浪尖，整個民族國家的存亡和未來可謂系于當(dāng)下。第三次“體制性文化創(chuàng)生”需要社會的整體設(shè)計(jì)、頂層設(shè)計(jì)。這是一項(xiàng)嚴(yán)肅的科學(xué)研究。如同自然科學(xué)研究一樣，這種科學(xué)研究是堅(jiān)苦卓絕之事。炒作和模仿不可能發(fā)展科學(xué)，金錢也買不來真正的思想，國家領(lǐng)導(dǎo)人也沒有這種科學(xué)研究的專利。這是人類在智力上的奧林匹克比拼。我們應(yīng)該重溫馬克思的話:

在科學(xué)的入口處，正像在地獄的入口處一樣，必須提出這樣的要求:“這里必須根絕一切猶豫;這里任何怯懦都無濟(jì)于事?！雹佟恶R克思恩格斯選集》第2卷，北京:人民出版社，2012年，第5頁。

對于中華文化具有堅(jiān)定信念的人們，應(yīng)該為此奉獻(xiàn)自己智慧、才華和一切!