路 高 學(xué)

(河南大學(xué)哲學(xué)與公共管理學(xué)院， 河南 開封 475001)

郭象對《莊子·齊物論》的自然詮釋

路 高 學(xué)

(河南大學(xué)哲學(xué)與公共管理學(xué)院， 河南 開封 475001)

“自然”一詞在郭象的詮釋體系中占據(jù)著非常重要的地位。郭象在《齊物論注》中，通過對“吾喪我”的自然詮釋，展現(xiàn)了物自然其所然的形態(tài)；用物的自然之境來觀照人，強(qiáng)調(diào)人的自生自是；用自然來詮釋名教，強(qiáng)調(diào)人應(yīng)“各當(dāng)其分”；用自然來批判社會文化現(xiàn)象，否定社會文化上的是非紛爭；用自然來詮釋“道”，強(qiáng)調(diào)“道”之自然“獨化于玄冥”。郭象對《齊物論》的自然詮釋，是其自然哲學(xué)體系中的核心環(huán)節(jié)。

齊物論；物；自然；詮釋；道

郭象的《莊子注》(學(xué)界對于《莊子注》的作者是郭象還是向秀存在著爭議，本文無愿去考證其中的糾紛，默認(rèn)今本《莊子注》為郭象作品)遵循道家“言不盡意”的傳統(tǒng)，采用“寄言以出意”(《莊子注·山木》)的方法，在注解《莊子》的同時，闡發(fā)郭象自己的哲學(xué)思想。后世有言：“無者云：曾見郭象注莊子；識者云：卻是莊子注郭象。”(《大正藏·大慧普覺禪師語錄》)今人劉笑敢認(rèn)為，郭象通過對經(jīng)典的詮釋“提出了許多新的哲學(xué)概念和命題”，賦予了經(jīng)典“新的生命力和時代性”[1]。而《齊物論》作為《莊子》一書中最為艱深晦澀的篇章，自然是郭象詮釋的重點。

一、自然：自然其所然

郭象在詮釋《齊物論》的過程中大量使用“自然”一詞，其思想主旨也被學(xué)者稱為“自然的存有論”。[2]163因此，筆者擬以“自然”一詞為切入點，對郭象對《齊物論》的詮釋進(jìn)行探究。在道家的思想體系中，“自然”是一個非常重要的概念，有其獨特的含義，與我們今天所使用的“自然”有著非常大的差異。如今我們所使用的“自然”一詞多指與社會領(lǐng)域相對的自然界，具有濃厚的客觀意義。而在中國傳統(tǒng)道家的理論旨趣中，自然是指“精神生活上的觀念”，“就是自由自在，自己如此，無所依靠”[3]。在魏晉玄學(xué)家那里，“自然”是與“名教”相對的一個概念，“是指人物之‘自生、自得、自由、自順其性，而非由外物使其必然如此如此然’”的情態(tài)之辭[4]568。

郭象在注解《莊子》中多次使用“自然”一詞，其中內(nèi)七篇注中有64次，僅《齊物論注》中就有19次之多。而《莊子》內(nèi)七篇中“自然”一詞共出現(xiàn)2次，分別在《德充符》篇和《應(yīng)帝王》篇。由此可見，“自然”在郭象《莊子注》中占有非常重要的地位。

要理解“自然”一詞，首先應(yīng)從認(rèn)識“然”開始?！叭弧保磐叭肌?，是指燃燒的意思，后來又衍生出肯定、合理之意，也可以作為形容詞詞尾表示“……的樣子”[5]。唐君毅根據(jù)漢代許慎的《說文解字》記載，認(rèn)為：“此‘燃’之一字，依說文謂從肉(月)在火上，而犬在其旁，即有然悅、肯可之義；而火之炎上，即有生發(fā)之義。故用為‘火之始然’之然?！盵4]567因而“自然”，顧名思義，即為自始之然。老子有言：“道法自然?！?《老子》第二十五章)老子這里所講的“自然”應(yīng)是人與萬物“自順其性”、“自生其所生”、“自由其所由、自得其所得”的“自然其所然”[4]567。而莊子所講的“自然”，強(qiáng)調(diào)主體的普遍性、能動性。

莊子曰：“是非吾所謂調(diào)情。吾所調(diào)無情者，言人之不以好惡內(nèi)傷其身，常因自然而不益生也?！?《莊子·德充符》)

又復(fù)問無名人曰：“汝游心于淡，合氣于漢，順物自然而無容私焉，而天下治矣?！?《莊子·應(yīng)帝王》)

莊子注重人的心靈解脫，“恒指點吾人能不安不忍，于成心之茫昧陷溺中超拔出來，調(diào)適上遂，以安頓吾人之身心性命，自適其適，做自己生命的主人，一心之真淳徹達(dá)，是重主體實踐的主要內(nèi)容?！盵2]164

“自然”一詞在郭象《齊物論注》中占據(jù)著非常重要的地位。有學(xué)者根據(jù)郭象所詮釋的義理，把他的思想歸為“自然的存有論”，認(rèn)為他“論自然，除了老、莊所特重的自然之主體義之外，舉凡命遇奇偶、才知之小大，運(yùn)會之盛衰、事物之形勢逆順、倫常之尊卑分際等，率皆歸屬于自然”，遠(yuǎn)遠(yuǎn)地超越了前代[2]163。郭象繼承王弼等玄學(xué)家關(guān)于“自然”的觀點，通過注解《莊子》來表達(dá)自己的思想，強(qiáng)調(diào)人與物的特殊性和個性，擺脫了莊子過分強(qiáng)調(diào)主體而忽視個體的客體意義的束縛，注重個體各自的“自然其所然”。這種發(fā)展使道家的“自然”學(xué)說達(dá)到了一個新的高度。按錢穆的說法：“必俟有郭象之說，而后道家之言自然，乃始到達(dá)一深邃圓密之境界，后之人乃不復(fù)能駕出其上而別有所增勝?！盵6]

從重心之主體義到重人、物的個體義，從重主體的能動性和普遍性到重個體的特殊性和限制性，道家的“自然”學(xué)說發(fā)展到郭象這里到達(dá)一個更為完滿圓融的境界。郭象也正是以這種圓融的“自然”觀來詮釋《莊子·齊物論》。

二、“重明天籟”：對物的自然詮釋

莊子在《逍遙游》中描繪了一個“游”的極致境界——“逍遙”，并把它歸為自然而然的“道”，鑄就了《莊子》一書的靈魂和基調(diào)?！洱R物論》上承《逍遙游》之精神主旨，郭象以“吾喪我”的“天籟”之境中的“自然”旨趣為切入點，展開了對《齊物論》的自然詮釋。

在進(jìn)入郭象對《齊物論》中物的自然詮釋之前，讓我們先來看他對“齊物論”的解釋。郭象言：

夫自是而非彼，美己而惡人，物莫不皆然。然，故是非雖異而彼我均也。[7]48

郭象認(rèn)為萬物都有一種自我的中心主義：“自是而非彼，美己而惡人”。這里講的“物”應(yīng)該囊括世間的一切，也包括人在內(nèi)。這實際上是一種自我的放大，人為地賦予了人外之物以人的情感，也是一種人作為主體的自我中心主義的表現(xiàn)?？墒牵笥终f“是非雖異而彼我均也”，認(rèn)為萬物雖然有差異但都是一樣的，明顯是要萬物破除“是非”的偏見，認(rèn)識到它們本質(zhì)上的一致之處。所以，這里就存在一個問題：如果“自是而非彼”、“美己而惡人”都是萬物都具有的，是不是一種“均”呢？要如何來破除呢？

莊子在《齊物論》中首先通過子綦和子游的對話為我們呈現(xiàn)了一種“天籟”之境。子綦曰：

夫大塊噫氣，其名為風(fēng)。是唯無作，作則萬竅怒呺。而獨不聞之翏翏乎？山林之畏佳，大木百圍之竅穴，似鼻，似口，似耳，似枅，似圈，似臼，似洼者，似污者；激者，謞者，叱者，吸者，叫者，譹者，宎者，咬者，前者唱于而隨者唱喁。泠風(fēng)則小和，飄風(fēng)則大和，厲風(fēng)濟(jì)則眾竅為虛。而獨不見之調(diào)調(diào)，之刁刁乎？(《莊子·齊物論》)

夫吹萬不同，而使其自己也，咸其自取，怒者其誰邪？(《莊子·齊物論》)

莊子形象地描繪了風(fēng)所產(chǎn)生的不同形態(tài)，用來表示萬物產(chǎn)生的根源，指出了各種現(xiàn)象都是產(chǎn)生于物之自身的。馮友蘭認(rèn)為莊子的本意并不是要提出“怒者其誰邪”的問題，而是要取消問題，因為“‘自己’和‘自取’都表示不需要另外一個發(fā)動者”[8]。而郭象認(rèn)為：

夫天籟者，豈復(fù)別有一物哉？即眾竅比竹之屬，接乎有生之類，會而共成一天耳。無既無矣，則不能生有；有之未生，又不能為生。然則生生者誰哉？塊然而自生耳。自生耳，非我生也。我既不能生物，物亦不能生我，則我自然矣。自己而然，則謂之天然。天然而，非為也，故以天言之。以天言之，所以明其自然也，豈蒼蒼之謂哉！而或者謂天籟役物，使從己也。夫天且不能自有，況能有物哉！故天也者，萬物之總名也，莫適為天，誰主役物乎？故物各自生而無所出焉，此天道也。[7]55-56

郭象是從存在主義的角度把物的“生”看成是其自然而然的結(jié)果，而且把這種現(xiàn)象稱為“天道”。而實際上，“天籟”只不過是人的一種主觀的“吾喪我”之后的精神狀態(tài)，是意識的主觀產(chǎn)物，并不能代表事實即為如此。郭象緊緊抓住了莊子講的“天籟”之意，把它從一種個體的主觀體驗擴(kuò)大到任何一物，認(rèn)為物的存在是一種自然而然的“天籟”，他說：

物皆自得之耳，誰主怒之使然哉！此重明天籟也。[7]56

郭象所理解的“天籟”和莊子的原意是有差異的。莊子側(cè)重于主體主觀上的境界感知；而郭象則側(cè)重于個體的存在現(xiàn)象。

綜上所述，《齊物論》是從對“物”的理解開始，把“天籟”之境看作是“物”自然而然的結(jié)果——無所生，也無所用。郭象也正從對“天籟”的“重明”進(jìn)入到對人、社會文化以及“道”的詮釋。

三、“言其自生”：對人的自然詮釋

在郭象看來，莊子所言之“物”是包括世間一切的，當(dāng)然也包括人及人類社會。這是道家學(xué)說一以貫之的觀點。當(dāng)然，如此之說并不代表道家不言人與社會。道家思想的一個傳統(tǒng)就是以物*此物指與人和社會文化相對之物。之自然主義來觀照人，來批判社會文明，來否定社會文化。

在《齊物論》中，莊子通過對“天籟”之境的論述轉(zhuǎn)向了對人的理解，莊子曰：

大知閑閑，小知間間；大言炎炎，小言詹詹。其寐也魂交，其覺也形開，與接為構(gòu)，日以心斗?？z者，窖者，密者。小恐惴惴，大恐縵縵。其發(fā)若機(jī)栝，其司是非之謂也；其留如詛盟，其守勝之謂也；其殺若秋冬，以言其日消也；其溺之所為之，不可使復(fù)之也；其厭也如緘，以言其老洫也；近死之心，莫使復(fù)陽也。喜怒哀樂，慮嘆變執(zhí)，姚佚啟態(tài)；樂出虛，蒸成菌。日夜相代乎前，而莫知其所萌。已乎，已乎！旦暮得此，其所由以生乎！(《莊子·齊物論》)

莊子在這一部分對“大”、“小”兩種人不同的心理情態(tài)進(jìn)行了生動的描述，說明人雖有才智、德行等不同，但在根本上都是一樣的，都是“莫知其所萌”。馮友蘭認(rèn)為莊子“是用形象化的語言寫心理現(xiàn)象的千變?nèi)f化”，講的是人的主觀世界[8]。而這種人之主觀上表現(xiàn)出的“縵”、“窖”、“密”等精神情態(tài)，都必然會表現(xiàn)出差異性的恐懼之心、是非之心。這樣的人就像自然之物到了秋冬季節(jié)就會衰敗一樣，最后都會衰亡；他們沉溺于自己所做的事情而不能回復(fù)如初；他們“厭沒于欲，老而愈恤”；他們有“耽滯之心”，心靈閉塞受到束縛而不能得到解脫。[7]59在莊子看來，這些“喜怒哀樂，慮嘆變執(zhí)，姚佚啟態(tài)”的各種心理情態(tài)，就好像“樂出虛，蒸成菌”，而那些“大知”、“小知”之人卻沒有認(rèn)識到他們?yōu)槭裁磿沁@樣的。

郭象基本上同意上述莊子對人的心理情態(tài)的描述，但是在如何破除這些情態(tài)的困擾方面兩人的觀點略有不同。郭象通過承認(rèn)個體的差異性，強(qiáng)調(diào)個體的不同，正如其言：

此蓋事變之異也。自此以上，略舉天籟之無方；自此以下，明無方之自然也。物各自然，不知所以然而然，則形雖彌異，其然彌同也。[7]60日夜相代，代故以新也。夫天地萬物，變化日新，與時俱往，何物萌之哉？自然而然耳。[7]60

郭象把人之個性、情態(tài)的不同，也看成是自然而然的結(jié)果，是謂“言其自生”[7]60。

郭象從莊子主觀的否定態(tài)度轉(zhuǎn)向了對個體存在的肯定態(tài)度，以“無方之自然”實現(xiàn)了對人之“形雖彌異，其然彌同”的自然詮釋。郭象把世間的人與物都?xì)w為“自然”，同時也否定了個體的主觀意志，就如其在對《德充符》注解中所說的：

夫我之生也，非我之所生也，則一生之內(nèi)，百年之中，其坐起行止，動靜趣舍，情性知能，凡所有者，凡所無者，凡所為者，凡所遇者，皆非我也，理自爾耳。而橫生休戚乎其中，斯又逆自然而失者也。[7]205

郭象把生命中的一切都?xì)w為自然的結(jié)果，包括人的出生以及存在在內(nèi)，都不是人的意志所能管控的。這是不是一種宿命論的觀點呢？

從表面上看，郭象的自然哲學(xué)在論述人的時候去除了人的主觀意志，或者說把人的各種存在形態(tài)也看成是自然而生的結(jié)果，具有宿命論的傾向，但是他的根本旨趣是通過強(qiáng)調(diào)自然無為的工夫來達(dá)到某種玄冥的境界，是一種除卻人之歡樂憂愁的精神境界。這種境界，不僅表現(xiàn)在對人事現(xiàn)象的認(rèn)識上，而且更為突出地反映在對社會名教的詮釋方面，而這才是郭象自然哲學(xué)的最終導(dǎo)向。

四、“各當(dāng)其分”：對名教的自然詮釋

在道家思想里，物性和人性是沒有分別的，都是自然而然的結(jié)果。郭象和莊子一樣，從“吾喪我”的“天籟”之境來理解人的存在樣態(tài)，把人看成是與物一樣完全稟受自然之理的存在物，從而否定了個體的主體性。但所不同的是，莊子對名教也采取了完全否定的立場。而郭象卻通過承認(rèn)個體的特殊性對名教的存在進(jìn)行了合理性論證，提出了“各當(dāng)其分”的主張。

在《齊物論》中，莊子對是非彼我和現(xiàn)實的禮法關(guān)系持有一種批判態(tài)度，提出一種無是無非和無君的主張，其言曰：

非彼無我，非我無所取。是亦近矣，而不知其所為使。若有真宰，而特不得其眹?？尚屑盒?，而不見其形，有情而無形。百骸、九竅、六藏，賅而存焉，吾誰與為親？汝皆說之乎？其有私焉？如是皆有為臣妾乎？其臣妾不足以相治乎？其遞相為君臣乎？其有真君存焉？如求得其情與不得，無益損乎其真。一受其成形，不忘以待盡。與物相刃相靡，其行盡如馳，而莫之能止，不亦悲乎！終身役役而不見其成功，苶然疲役而不知其所歸，可不哀邪！人謂之不死，奚益！其形化，其心與之然，可不謂大哀乎？人之生也，固若是芒乎？其我獨芒，而人亦有不芒者乎？夫隨其成心而師之，誰獨且無師乎？奚必知代而心自取者有之？愚者與有焉。未成乎心而有是非，是今日適越而昔至也。是以無有為有。無有為有，雖有神禹，且不能知，吾獨且奈何哉！(《莊子·齊物論》)

郭象認(rèn)為，莊子所講的“彼”為“自然”，而“自然生我，我自然生”，由自然而生的“我”完全稟受自然之理，并不受任何力量的支配；因此，人完全可以依靠自己的力量實現(xiàn)自己的目的[7]62。正如成玄英所說：“信己而用，可意而行，天機(jī)自張，率性而動，自濟(jì)自足，豈假物哉?！盵7]62然而，人的這種“信己”而行是看不到的，所表現(xiàn)出來的只是“情智”。在莊子看來，人終生稟受自然之理，但是一旦有了是非之心而“與物相刃相床靡”就會“終身役役不見其成功”，就會“苶然疲役而不知其所歸”，這是非常可悲可哀的，這樣的人活著和死了沒有什么區(qū)別。而郭象則認(rèn)為：“付之自然，而莫不皆存也?！盵7]63郭象也正是在這種“自然”狀態(tài)下采取了肯定的態(tài)度，他說：“君臣上下，手足外內(nèi)，乃天理自然，豈真人之所為哉”，而他所反對的是臣妾不各安其才而“上下相冒”[7]63。

從郭象對名教的態(tài)度來看，他一方面承認(rèn)自然的名教，并維護(hù)名教的真實性；另一方面又批判異化的名教，反對名教的“上下相冒”，主張“各當(dāng)其分”。郭象言：

皆說之，則是有所私也。有私則不能賅而存矣，故不說而自存，不為而自生也。[7]63

若皆私之，則志過其分，上下相冒，而莫為臣妾矣。臣妾之才，而不安臣妾之任，則失矣。故知君臣上下，手足內(nèi)外，乃天理自然，豈真人之所為哉！[7]63

夫臣妾但各當(dāng)其分耳，未為不足以相治也。相治者，若手足耳目，四肢百體，各有所司而更相御用也。[7]64

夫時之所賢者為君，才不應(yīng)世者為臣。若天之自高，地之自卑，首自在上，足自居下，豈有遞哉！雖無錯于當(dāng)而必自當(dāng)也。[7]64

在郭象看來，君臣、妻妾各有其位，各有等級的差別，都是天理自然的，是不能僭越的。然而，郭象不是對現(xiàn)實名教一味地肯定，而是主張“賢者為君，才不應(yīng)世者為臣”，主張在人與人之間有一種才性之分，人人應(yīng)各安于其性，而這種性是自然自生的。因此，從整體上來看，郭象所支持的是“賢者為君”；而從另外一個角度來審視，不賢者就不能為君。從理論上看，這是郭象對名教的一種理想主義態(tài)度；而從魏晉時期的政治生態(tài)來看，郭象的名教思想又有強(qiáng)烈的現(xiàn)實指向?？梢哉f，郭象的自然哲學(xué)是對當(dāng)時社會現(xiàn)實的一種集中反映，是以道家的自然主義精神對現(xiàn)實政治形態(tài)進(jìn)行了一種合理性的證明，正如其言：

天下若無明王，則莫能自得。令之自得，實明王之功也。然功在無為而還任天下，天下皆得自任，故似非明王之功。[7]303

郭象一方面強(qiáng)調(diào)“明王之功”，另一方面又強(qiáng)調(diào)“無為”、“自任”，但是最終還是著重強(qiáng)調(diào)道家的“無為”。

綜合前述，郭象的名教觀和他的自然哲學(xué)是密切相關(guān)的。郭象的自然哲學(xué)一方面繼承了莊子對現(xiàn)實禮法的批判精神，對現(xiàn)實名教中的不合理現(xiàn)象進(jìn)行了批判；另一方面又通過強(qiáng)調(diào)個體存在的特殊性而把名教中的倫常制度、禮節(jié)秩序看成是天理之自然，強(qiáng)調(diào)各依其才、各安其位，“無為”而“自得”，又為魏晉時期的政治生態(tài)提供了合理性的證明，已和莊子的旨趣十分不同。

五、“無是無非”：對文化現(xiàn)象的自然詮釋

郭象在《齊物論注》中除了論述社會倫常的名教之外，對文化現(xiàn)象也進(jìn)行了詮釋。莊子在《齊物論》中把人看成是與物一樣完全稟受自然之理的存在物，否定個體的主體性，并進(jìn)而對文化現(xiàn)象也采取了否定的態(tài)度。按照勞思光的觀點，莊子是從“情意我”的角度對“認(rèn)知我”進(jìn)行了否定，認(rèn)為知識的存在是無意義的[9]。而郭象則通過 “彼我”之“反覆相喻”、“相明”，論證了萬物皆“既同于自是，又均于相非”，強(qiáng)調(diào)“萬物各當(dāng)其分，同于自得，而無是無非”[7]75，并由此指向了莊子“道通為一”的境界。

莊子把“言”與“吹”相比，認(rèn)為“夫言非吹也，言者有言，其所言者特未定也”(《莊子·齊物論》)。莊子是把文化現(xiàn)象與自然現(xiàn)象相比，用自然現(xiàn)象中物的“自然其所然”來觀照社會文化。他認(rèn)為社會上的各家各派都是以自家之說為“是”而以他派學(xué)說為“非”，如其言曰：“故有儒墨之是非，以是其所非而非其所是。”他不但把儒墨各家的言論都看成是“浮辯之辭”，而且認(rèn)為他們是違背“道”的結(jié)果，因此主張泯滅“是非”，對文化現(xiàn)象持有否定態(tài)度。而郭象沒有持明確的否定態(tài)度，而是主張通過儒墨之“反覆相明”來宣揚(yáng)“無是無非”，其言曰：

夫有是有非者，儒墨之所是也；無是無非者，儒墨之所非也。今欲是儒墨之所非而非儒墨之所是者，乃欲明無是無非也。欲明無是無非，則莫若還以儒墨反覆相明。反覆相明，則所是者非是而所非者非非矣。非非則無非，非是則無是。[7]70-71

在郭象看來，是非之言皆是“彼我之情偏”的結(jié)果；有“彼我之情偏”，則有“我以為是而彼以為非”[7]68。如此，世界上就不可能存在一個統(tǒng)一的言論。然而儒墨之士又據(jù)己之言以為有。郭象言：

夫小成榮華，自隱于道，而道不可隱也。則真?zhèn)问欠钦撸杏跇s華而止于實當(dāng)，見于小成而滅于大全也。[7]70

郭象一方面肯定了儒墨之言的存在；另一方面又認(rèn)為他們是“隱于道”的，不是真正的 “道”。如此，郭象就超越了社會文化的是非紛爭，主張一種“無是無非”的文化觀。

郭象所持有的文化觀是對莊子文化觀的一種詮釋，是其自然哲學(xué)邏輯演進(jìn)的自然結(jié)果，與莊子本人的觀點有一定的差異。莊子曰：

物無非彼，物無非是。自彼則不見，自知則知之。故曰彼出于是，是亦因彼。彼是方生之說也，雖然，方生方死，方死方生；方可方不可，方不可方可；因是因非，因非因是。是以圣人不由，而照之于天，亦因是也。是亦彼也，彼亦是也。彼亦一是非，此亦一是非。果且有彼是乎哉？果且無彼是乎哉？彼是莫得其偶，謂之道樞。樞始得其環(huán)中，以應(yīng)無窮。是亦一無窮，非亦一無窮也。故曰莫若以明。(《莊子·齊物論》)

莊子認(rèn)為物本來是沒有是非之分的，但是人卻往往各持己見，“以是其所非而非其所是”，不能認(rèn)識到各自只是偏安一隅、各執(zhí)一詞，由此也不能真正地理解“道”。在莊子看來，真正的“道”是沒有是非紛爭的，只有圣人才能真正準(zhǔn)確理解和把握“道”，才能“樞始得其環(huán)中，以應(yīng)無窮”。對此成玄英認(rèn)為，只有圣人才能做到“是非兩幻，凝神獨見而無對于天下”，才可以“得道樞要”而“會其玄極”[7]73。而郭象則認(rèn)為：“夫是非反覆，相尋無窮，故謂之環(huán)。環(huán)中，空矣；今以是非為環(huán)而得其中者，無是無非也?！盵7]74在郭象看來，是非之爭即為“環(huán)”，而作為“道”之“樞”的“環(huán)中”即是“無是無非”。郭象與莊子在文化觀上的差別主要表現(xiàn)在其特別強(qiáng)調(diào)“物”之“自是”，其言曰：

物皆自是，故無非是；物皆相彼，故無非彼。無非彼，則天下無是矣；無非是，則天下無彼矣。無彼無是，所以玄同也。[7]72

郭象把“物”之自是、自性普遍化、絕對化，強(qiáng)調(diào)個體存在的普遍意義，主張一種“無是無非”的“玄同”狀態(tài)。從根本旨趣上看，郭象和莊子的文化觀是一致的，都主張去除是非紛爭，到達(dá)“道通為一”、“玄同彼我”之境。

由此，郭象的自然哲學(xué)從物的自然主義起，完成了對《齊物論》所論及的文化現(xiàn)象的自然詮釋，進(jìn)入到“道”的詮釋。

六、“獨化于玄冥”：對“道”的自然詮釋

“道”是道家學(xué)說中最為核心的概念，代表了終極真理。與郭象重視個體自然的特殊性不同，莊子重主體普遍的能動性。莊子在《齊物論》中經(jīng)過對物、人、名教和社會文化的論述之后，指向了對“道”的理解，主張“道通為一”。

莊子“道”的境界集中體現(xiàn)在“自得”一詞?！白缘谩迸c“自然”意思相近，代表了莊子的逍遙之心：“逍遙游于天地之間，而心意自得”(《莊子·讓王》)。莊子曰：

道行之而成，物謂之而然。惡乎然？然于然。惡乎不然？不然于不然。物固有所然，物固有所可。無物不然，無物不可。故為是舉莛與楹、厲與西施、恢恑憰怪，道通為一。其分也，成也；其成也，毀也。凡物無成與毀，復(fù)通為一。唯達(dá)者知通為一，為是不用而寓諸庸。庸也者，用也；用也者，通也；通也者，得也；適得而幾矣。因是已。已而不知其然，謂之道。(《莊子·齊物論》)

從中可以看出，莊子所講的“道”是“已而不知其然”，即強(qiáng)調(diào)主體的主觀感覺，通過主觀破除“成”、“毀”之心，使主體從成心執(zhí)著中超拔出來，認(rèn)識到“物無成與毀”，也就是“道通為一”，也就是莊子《齊物論》的主要意旨。而在郭象看來，“道”是“不知所以因而自因”的[7]78，也是自然其所然的，其言曰：

夫莛橫而楹縱，厲丑而西施好。所謂齊者，豈必齊形狀、同規(guī)矩哉？故舉縱橫好丑、恢詭譎怪，各然其所然，各可其所可，則理雖萬殊而性同得，故曰：“道通為一”也。[7]76

由“理雖萬殊而性同得”可知，郭象是從自然之性分來說齊一的。郭象認(rèn)為，萬物之“縱橫好丑、恢詭譎怪”，都是自得的。因此，所謂“齊”或“道”之一，指的都是物物各是其所是，自然其所然。由此可知郭象與莊子二人對“道”理解的巨大差異：莊子“由心上做工夫，欲由成心之執(zhí)超拔出來，無執(zhí)無滯，則物論可齊”[2]174，強(qiáng)調(diào)的是主觀上去除分別之心的“齊”，是一種“道通為一”的精神境界；而郭象則主張物性皆自然自得之“齊”，強(qiáng)調(diào)個體自然而然之“道”。

郭象對自然而然的“道”的理解，最突出地表現(xiàn)在“獨化”一詞。何為“獨化”？萬物“自然其所然”，即為“獨化”。 郭象言：

世或謂罔兩待景，景待形，形待造物者。請問：夫造物者，有耶無耶？無也？則胡能造物哉？有也？則不足以物眾形。故明眾形之自物而后始可與言造物耳。是以涉有物之域，雖復(fù)罔兩，未有不獨化于玄冥者也。故造物者無主，而物各自造，物各自造而無所待焉，此天地之正也。故彼我相因，形景俱生，雖復(fù)玄合，而非待也。明斯理也，將使萬物各反所宗于體中而不待乎外，外無所謝而內(nèi)無所矜，是以誘然皆生而不知所以生，同焉皆得而不知其所得也。[7]117-118

“獨化”在此處說得非常明白：第一，“物各自造”，沒有一個造物者的存在；第二，物“無所待”，是共生共成的；第三，物是自然“獨化”的，“外無所謝而內(nèi)無所矜”。這也就是說，郭象否定了萬事萬物背后有一個創(chuàng)造他們的主宰之物，把物看成是自生的，而且萬物之間也不存在決定與被決定的關(guān)系，而是共生共在的。猶如海德格爾把“存在者”看成是“涌現(xiàn)著的在場”的自然“存在者整體”，“讓存在者是其所是”[10]。如此，我們就可以清楚地看到郭象的態(tài)度：他是把萬物之間的關(guān)系看作是自然的關(guān)系，強(qiáng)調(diào)個體的存在意義，以個體的論述為核心，認(rèn)為應(yīng)“各反所宗于體中而不待乎外”，也就是“獨化于玄冥”。

“道”在郭象的思想里不是一個“造物主”的形象，也不是一個空無的概念，而是指一種無能無為的存在樣態(tài)。而“獨化”，正是對這種存在樣態(tài)的生動詮釋。而對于“獨化”與“道”的關(guān)系，郭象在《大宗師》中說的更為確切，其言曰：

道，無能也。此言得之于道，乃所以明其自得耳。自得耳，道不能使之得也；我之未得，又不能為得也。然則凡得之者，外不資于道，內(nèi)不由于己，掘然自得而獨化也。[7]252

郭象把“道”看成是一個無能、無為的存在，但不是不存在，是存在的無；把物之“自得”稱之為“道”的體現(xiàn)，但又不依賴于“道”，而是由“自得”而“獨化”的。

郭象從“獨化”的角度詮釋了自己對“道”的理解，強(qiáng)調(diào)萬物個體的自然之道?！蔼毣谛ぁ彼赶虻募词侨f物自我實現(xiàn)的最高境界；同時否定了事物外部有一個“造物主”的存在，也否定了事物自身可以有肆意妄為的情識之偏。

郭象在《齊物論注》中所詮釋的哲學(xué)思想，是其自然哲學(xué)體系的核心環(huán)節(jié)。這也充分說明，郭象的哲學(xué)思想具有十分突出的個人特色，不能將它只視作簡單的注解。

通觀郭象的《齊物論注》，“自然”是其哲學(xué)思想中的核心概念。郭象的“自然”觀與其對物、人、名教、文化、道的理解密切相關(guān)，彼此交融，貫穿了郭象思想的始終。而且在“自然”觀的引領(lǐng)下，萬事萬物融為一體，最終走向了道之“獨化于玄冥”的最高境界。

郭象由自然論齊物，就不可避免地強(qiáng)調(diào)個體的特殊性；同時，它也否定了個體具主體性的可能性。郭象一方面重主體之能動的普遍性而否定個體存在的主體性，是對莊子思想的一種繼承；另一方面又承認(rèn)個體存在的特殊性，強(qiáng)調(diào)個體存在的自然意義，是對莊子思想的一種發(fā)展。

[1]劉笑敢．經(jīng)典詮釋與體系建構(gòu)——中國哲學(xué)詮釋傳統(tǒng)的成熟與特點芻議[J]．中國哲學(xué)史，2002(1) ：32-40．

[2]莊耀郎．郭象《莊子注》的性分論[C]//洪漢鼎，傅永軍．中國詮釋學(xué)(第五輯)．濟(jì)南：山東人民出版社，2008．

[3]牟宗三．中國哲學(xué)十九講[M]．上海：上海古籍出版社，2005：103．

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[5]王力，岑麟祥，林濤．古漢語常用字字典 [M]．北京：商務(wù)印書館，2005：322．

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[10]海德格爾．路標(biāo)[M].孫周興，譯．北京：商務(wù)印書館，2000：218-219.

責(zé)任編校：汪沛

2014-02-24

路高學(xué)，男，河南新鄭人，河南大學(xué)哲學(xué)與公共管理學(xué)院碩士研究生。

時間：2014-8-28 15:45 網(wǎng)絡(luò)出版地址：http://www.cnki.net/kcms/detail/34.1045.C.20140828.1545.018.html

10.13757/j.cnki.cn34-1045/c.2014.04.018

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1003-4730(2014)04-0077-06