郭德君

(重慶醫(yī)科大學(xué)，重慶 400016)

一、以倫理為本位使儒學(xué)的發(fā)展保持了超越性連續(xù)

儒學(xué)的產(chǎn)生有特定的文化背景，由此形成了和西方哲學(xué)迥然不同的風(fēng)格。先秦儒學(xué)具有強(qiáng)烈的入世情結(jié)和無(wú)神論色彩，正如孔子所言:“務(wù)民之義，敬鬼神而遠(yuǎn)之，可謂知矣”(《論語(yǔ)·雍也》);“季路問(wèn)事鬼神。子曰:‘未能事人，焉能事鬼?’曰:‘敢問(wèn)死?’曰:‘未知生，焉知死?’”(《論語(yǔ)·先進(jìn)》)。高度注重人生和現(xiàn)世的特征與孕育儒學(xué)的文化背景有密切的關(guān)系，發(fā)源于內(nèi)陸黃河流域的中華文明屬于典型的內(nèi)陸農(nóng)耕文明，儒學(xué)因而形成了以重視家庭血緣關(guān)系、宗族倫理秩序和強(qiáng)調(diào)對(duì)祖先的絕對(duì)崇拜為顯著特征的思想文化體系。儒學(xué)中的“孝”“悌”之義就是此特征的具體反映:“有子曰:‘其為人也孝弟，而好犯上者，鮮矣;不好犯上，而好作亂者，未之有也。君子務(wù)本，本立而道生。孝弟也者，其為仁之本與!’”(《論語(yǔ)·學(xué)而》)孟子亦云:“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼?！?《孟子·梁惠王上》)從這個(gè)意義上來(lái)講，“孝”“悌”便成了博愛(ài)的道德基礎(chǔ)，“仁”則是涵蓋這些哲學(xué)思想的總體文化外現(xiàn)，因此，先秦儒學(xué)的一個(gè)鮮明特征就是非常關(guān)注人倫理秩序的和諧，這是先秦儒學(xué)倡導(dǎo)“修齊治平”人生發(fā)展道路的一個(gè)重要社會(huì)基礎(chǔ)和歷史文化背景。從高度注重“邏各斯”精神的西方哲學(xué)視角來(lái)看，先秦儒學(xué)具有更多的倫理學(xué)特征，其重要經(jīng)典之一《論語(yǔ)》更像一部倫理道德手冊(cè)。受儒學(xué)的重要影響，在中國(guó)封建社會(huì)的許多大一統(tǒng)朝代，統(tǒng)治階級(jí)紛紛選擇儒學(xué)作為官方哲學(xué)，他們不僅推崇“仁”的治國(guó)理念，而且把“三綱五常”等道德原則固定化，這些價(jià)值原則一直是維系封建社會(huì)穩(wěn)定的重要思想價(jià)值體系。

在中國(guó)罕見(jiàn)的大分裂和大黑暗的魏晉南北朝時(shí)期，連綿不斷的戰(zhàn)爭(zhēng)和頻繁的政權(quán)更迭使這一時(shí)期中華文化的發(fā)展受到特別的影響，其突出表現(xiàn)是玄學(xué)的興起、佛教的快速發(fā)展、道教的勃興等諸多新的文化因素互相影響、交相滲透，因而這一時(shí)期孔子的形象和歷史地位以及傳統(tǒng)儒學(xué)的發(fā)展等問(wèn)題也趨于復(fù)雜化。經(jīng)過(guò)魏晉南北朝的大分裂以后，中國(guó)知識(shí)分子身上一貫具有的深沉歷史責(zé)任感促使他們肩負(fù)起了重構(gòu)儒學(xué)的偉大使命，宋明理學(xué)就是在這一特定的時(shí)代背景下產(chǎn)生的。中國(guó)儒學(xué)出現(xiàn)了和西方哲學(xué)或倫理學(xué)完全不同的發(fā)展路線，它并不是在形而上的層面對(duì)道德法則的依據(jù)進(jìn)行廓清，而是先建立了較為完整的道德原則和規(guī)范，其后才被賦予了形而上的終極含義。以周敦頤、邵雍、張載、程顥、程頤等為代表的儒學(xué)大師，成功地回應(yīng)了佛、道等思想帶來(lái)的巨大挑戰(zhàn)，在吸收這些思想的基礎(chǔ)上建立了以“理”為核心的完整的思想體系，從而成功復(fù)興了儒學(xué)。發(fā)展到南宋，朱熹成為理學(xué)的集大成者。理學(xué)提出“理”先于天地而存在，其為學(xué)主張“即物而窮理”。但是，理學(xué)的根本目的并不是為了構(gòu)建一種單純充滿思辨性的理論體系，而是當(dāng)時(shí)有抱負(fù)的知識(shí)分子力求解決漢末以來(lái)中國(guó)社會(huì)極為嚴(yán)重的信仰和道德危機(jī)發(fā)動(dòng)的一場(chǎng)積極的文化攻勢(shì)。不僅如此，從自身的理論演進(jìn)、具體的社會(huì)背景和歷史因素等宏觀視角來(lái)看，心學(xué)與理學(xué)在許多方面也保持了一種超越性的連續(xù)。理學(xué)中的“理”是一個(gè)位于超驗(yàn)世界的目標(biāo)，但是僅僅靠格物致知的認(rèn)知方式無(wú)法有效實(shí)現(xiàn)內(nèi)在世界與外在世界的統(tǒng)一，為了克服主客的二元對(duì)立，心學(xué)將“理”放在了人的心中，格物由此變成了格心。從道德實(shí)踐的角度來(lái)看，由格物向格心的重大轉(zhuǎn)變更加凸顯了個(gè)人的主觀精神和意志。道德行為的出現(xiàn)不單單是因?yàn)樽裱赖乱?guī)范的結(jié)果，更是發(fā)自個(gè)人內(nèi)心的本然要求，是人天然本性自然顯現(xiàn)的過(guò)程。因此，社會(huì)道德的內(nèi)容并不是人可以創(chuàng)造出來(lái)的生硬的教條規(guī)范，而是源自具有倫理本性的個(gè)體之心，這樣認(rèn)識(shí)論與修養(yǎng)論便在以心為本體的心學(xué)體系中達(dá)到了有機(jī)的統(tǒng)一。

因此，以倫理為本位，以普世主義的價(jià)值作為最高原則并使其與社會(huì)的發(fā)展模式保持高度整合，是儒學(xué)內(nèi)在結(jié)構(gòu)呈現(xiàn)連續(xù)性演化的一個(gè)重要原因。從先秦儒學(xué)到宋明理學(xué)，在封建社會(huì)的發(fā)展過(guò)程中儒學(xué)的理論形態(tài)愈來(lái)愈復(fù)雜，但其核心的價(jià)值并沒(méi)有弱化。隨著社會(huì)的發(fā)展，其價(jià)值功能反而有進(jìn)一步增強(qiáng)的趨勢(shì)，儒家思想內(nèi)在的演繹過(guò)程和整體發(fā)展脈絡(luò)由此得以呈現(xiàn)，這也是了解儒學(xué)核心思想和價(jià)值原則的關(guān)鍵所在。

二、儒學(xué)關(guān)注的根本是超道德的境界

由上所述，特定的歷史文化背景使儒學(xué)的核心價(jià)值追求一直保持了一種內(nèi)在的連續(xù)性，注重人自身和生活世界的基本原則使儒學(xué)有了濃厚的入世情結(jié)，宋明理學(xué)對(duì)終極境域的關(guān)注事實(shí)上是建立在維護(hù)儒學(xué)基本倫理道德法則的需要之上的。但是，由此就認(rèn)為儒學(xué)僅僅是一種道德哲學(xué)是一種片面的、不客觀的觀點(diǎn)。因?yàn)槿鍖W(xué)追求的人生境界不僅僅限于道德境域，而是包括了道德境域的更為宏闊的境界①。馮友蘭先生曾說(shuō):“中國(guó)哲學(xué)有一個(gè)主要的傳統(tǒng)，有一個(gè)思想的主流。這個(gè)傳統(tǒng)就是求一種高的境界。”［1］因此，追求理想的人生境界便成了儒學(xué)家畢生努力去實(shí)現(xiàn)的最高理想。理想人生境界實(shí)現(xiàn)的一個(gè)基礎(chǔ)就在于人自身首先要達(dá)到至高的修養(yǎng)，在此基礎(chǔ)上實(shí)現(xiàn)有效的社會(huì)價(jià)值才能成為可能。儒學(xué)內(nèi)圣外王的追求決定了人不單單需要“格物致知”等認(rèn)知方式，更重要的是需要“正心誠(chéng)意”“主敬涵養(yǎng)”等深刻的生命體驗(yàn)，在此基礎(chǔ)上方可做到知行合一。

在提高個(gè)人修養(yǎng)的過(guò)程中，儒家世界中更深刻的體驗(yàn)逐步得以顯現(xiàn)，人一旦達(dá)到這樣崇高的境界，就會(huì)超越物質(zhì)欲求。“子曰:‘賢哉，回也!一簞食，一瓢飲，在陋巷，人不堪其憂，回也不改其樂(lè)。賢哉回也?！?《論語(yǔ)·雍也》)貧賤當(dāng)然沒(méi)有什么好樂(lè)的，但為什么一般人都不能忍受的貧困憂患不能改變顏回的快樂(lè)呢?程頤曾和他的門(mén)人討論過(guò)這件事:“鮮于侁問(wèn)伊川曰:‘顏?zhàn)雍我阅懿桓钠錁?lè)?’正叔曰:‘顏?zhàn)铀鶚?lè)者何事?’侁對(duì)曰:‘樂(lè)道而已?！链ㄔ?‘使顏?zhàn)佣鴺?lè)道，不為顏?zhàn)右?。’?《程氏外書(shū)·卷七》)在程頤的視角中，顏?zhàn)铀鶚?lè)顯然超越了道的范疇，他認(rèn)為如果顏?zhàn)诱媸菢?lè)道而已，那他就不是顏?zhàn)恿?。顏?zhàn)铀鶚?lè)的是什么呢?道既然不是樂(lè)的對(duì)象，這里的樂(lè)就是一種神秘的類似李翱所講的“寂然不動(dòng)”的深刻體驗(yàn)。如果勉強(qiáng)要用語(yǔ)言來(lái)表達(dá)，也許說(shuō)的就是人與道為一的境界。事實(shí)上，在儒學(xué)家的內(nèi)心深處，他們有著更為深沉的生命體驗(yàn)，這種體驗(yàn)實(shí)際上超越了比道德境界更為本源的領(lǐng)域。在這個(gè)境界中，圣人與天地星辰融為一體，表現(xiàn)出一種極高的精神境界。這種精神境界與其說(shuō)是崇高的宇宙領(lǐng)會(huì)，不如說(shuō)是完美的生活體驗(yàn)。在超道德的境界中，人了解社會(huì)萬(wàn)象，洞悉宇宙的真諦。達(dá)到這一修養(yǎng)境界的人擁有一個(gè)更為廣博的胸懷和更為高尚的品質(zhì)，真正可以與天地比壽，與日月齊光，是真正的天之驕子［2］。因此，顏?zhàn)又畼?lè)是一個(gè)既不脫離世俗生活，情志又超乎物外的至高的超道德境界。在此境界中，人與萬(wàn)物相融，精神極度自由，道德原則在這個(gè)過(guò)程中自然得以實(shí)現(xiàn)。

超道德的宏闊視閾使得中國(guó)的哲人對(duì)生命和生活本質(zhì)有著更為深沉的思考，并給予了深刻的、滲透著相當(dāng)濃厚生活氣息的哲學(xué)解答。孔子和弟子曾有一段意味深長(zhǎng)的對(duì)話。子曰:“以吾一日長(zhǎng)乎爾，毋吾以也。居則曰:‘不吾知也!’如或知爾，則何以哉?”子路率爾而對(duì)曰:“千乘之國(guó)，攝乎大國(guó)之間，加之以師旅，因之以饑饉，由也為之，比及三年，可使有勇，且知方也?！狈蜃舆又?。“求，爾何如?”對(duì)曰:“方六七十，如五六十，求也為之，比及三年，可使足民。如其禮樂(lè)，以俟君子?！薄俺啵瑺柡稳?”對(duì)曰:“非曰能之，愿學(xué)焉。宗廟之事，如會(huì)同，端章甫，愿為小相焉?！薄包c(diǎn)，爾何如?”鼓瑟希，鏗爾，舍瑟而作，對(duì)曰:“異乎三子者之撰”。子曰:“何傷乎?亦各言其志也?！痹?“莫春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，風(fēng)乎舞雩，詠而歸?！狈蜃余叭粐@曰:“吾與點(diǎn)也?！?《論語(yǔ)·先進(jìn)》)這段精彩而深刻的對(duì)話在闡釋了孔子基本政治理想的同時(shí)，映襯出孔子追求一種能充分顯現(xiàn)自己個(gè)性的理想社會(huì)形態(tài)。在這種社會(huì)模式中，孔子孜孜以求的自由、暢適的精神生活，即一種理想的人生境界能最大程度地得以實(shí)現(xiàn)。因此，詠而歸的超脫精神境界是人內(nèi)在氣象的自然展現(xiàn)，這種境界已經(jīng)超越了道德本位、社會(huì)關(guān)懷、文化憂患等較為狹隘的層面，達(dá)到了一種悠然自得、與天地萬(wàn)物上下相融的狀態(tài)，從而進(jìn)入到一種極高的人生境界。這種具有自己獨(dú)立心性見(jiàn)解和自由人生態(tài)度的生存方式遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出了常人的境界，也被稱為圣人境界。但是，悠然自適的精神狀態(tài)并不是指人應(yīng)自然順勢(shì)、消極無(wú)為，而是在對(duì)世事有深刻的洞悉之后所達(dá)到的一種極度自由的精神狀態(tài)。因此，自信、樂(lè)觀的生活態(tài)度和自強(qiáng)不息的人生追求在孔子的精神世界中始終占據(jù)著主導(dǎo)地位。人來(lái)到世上，必須要展現(xiàn)自己存在的意義和價(jià)值，而且必須要以堅(jiān)韌不拔的超人毅力去踐行自己的生活目標(biāo)和人生理想。當(dāng)然，成功與否在一定程度上取決于冥冥之中的“命”:“道之將行也與，命也;道之將廢也與，命也”(《論語(yǔ)·憲問(wèn)》)。當(dāng)人盡了己力之所及后把事情的成敗歸結(jié)于“命”，這并不是一種消極的宿命論的思想，而是將執(zhí)著的堅(jiān)持和勇敢的放棄并行不悖地統(tǒng)一起來(lái)，執(zhí)著的堅(jiān)持是一種智慧;適時(shí)的放棄是一種更高的智慧，展現(xiàn)出經(jīng)歷了世事滄桑后一種非凡的生活睿智和達(dá)觀主義的人生態(tài)度。

三、儒學(xué)超道德境界出現(xiàn)的深層原因分析

由上所述，以倫理為本位、注重人倫關(guān)系是儒學(xué)的一個(gè)重要特征，也是儒學(xué)發(fā)展的一個(gè)持久動(dòng)力。但是，儒學(xué)關(guān)注的對(duì)象不僅僅局限于道德領(lǐng)域，而是追求一種更高的、精神極端自由的境界。儒學(xué)對(duì)生活和生命本質(zhì)深刻體悟的目的不單單是倫理性質(zhì)，而是在于提煉高度的智慧，以達(dá)到一種至高的人生境界。

儒學(xué)中超道德境界出現(xiàn)的一個(gè)重要基礎(chǔ)在于中國(guó)哲學(xué)中獨(dú)特的“天人合一”思維②。雖然“天人合一”的概念是張載明確提出的:“儒者則因明致誠(chéng)，因誠(chéng)致明，故天人合一，致學(xué)而可以成圣，得天而未始遺人”(《正蒙·乾稱》)，但是中國(guó)遠(yuǎn)古的先民很早就形成了從宏觀整體去把握事物的方法論和形象思維，在儒學(xué)的早期經(jīng)典《易經(jīng)》中就以陰陽(yáng)五行、取象比類以及形象化方法去認(rèn)識(shí)對(duì)待周?chē)澜?，從而凸顯出中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)主客不分的獨(dú)特思考方式。在這種思維模式中，天、地、人并沒(méi)有看作是完全對(duì)立的兩極，而是在陰陽(yáng)流轉(zhuǎn)中自然地統(tǒng)一起來(lái)。《周易》中云:“夫大人者，與天地合其德，與日月合其明，與四時(shí)合其序，與鬼神合其吉兇，先天而天弗違，后天而奉天時(shí)?！薄吨杏埂芬嚓U述了至誠(chéng)盡性的“天人合一”思想:“唯天下至誠(chéng)，為能盡其性;能盡其性，則能盡人之性;能盡人之性，則能盡物之性;能盡物之性，則可以贊天地之化育;可以贊天地之化育，則可以與天地參矣?！泵献诱J(rèn)為“萬(wàn)物皆備于我矣”，“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。存其心，養(yǎng)其性，所以事天也。夭壽不貳，修身以俟之，所以立命也”(《孟子·盡心上》)。因此，早期儒學(xué)中“天人合一”的思維對(duì)人生存狀態(tài)和宇宙生成模式進(jìn)行了整體性的闡述。之后的宋明理學(xué)大師更是從異常宏闊的視閾中來(lái)審視人和天地萬(wàn)物的構(gòu)成關(guān)系，不僅人與天地諸物息息相通，而且人的存在價(jià)值也是在天地萬(wàn)物的整體關(guān)系中顯現(xiàn)出來(lái)的，道德責(zé)任因而也是人必須要勇敢承擔(dān)的義務(wù)③。這種精神境界集于張載所著的《西銘》中:“乾稱父，坤稱母。予茲藐焉，乃混然中處。故天地之塞，吾其體;天地之帥，吾其性。民吾同胞，物吾與也。大君者，吾父母宗子，其大臣，宗子之家相也。尊高年，所以長(zhǎng)其長(zhǎng);慈孤弱，所以幼其幼。圣其合德，賢其秀也。凡天下疲癃?dú)埣?，煢?dú)鰥寡，皆吾兄弟之顛連而無(wú)告者也。于時(shí)保之，子之翼也。樂(lè)且不憂，純乎孝者也。違曰悖德，害仁曰賊。濟(jì)惡者不才，其踐形唯肖者也。知化則善述其事，窮神則善繼其志。不愧屋漏為無(wú)忝，存心養(yǎng)性為匪懈。惡旨酒，崇伯子之顧養(yǎng)。育英才，潁封人之賜類。不弛勞而厎豫，舜其功也。無(wú)所逃而待烹，申生其恭也。體其受而歸全者，參乎!勇于從而順令者，伯奇也!富貴福澤，將厚吾之生也;貧賤憂戚，庸玉汝于成也。存，吾順事，沒(méi)，吾寧也?！睆堓d突破了狹隘的世俗之愛(ài)的界限，而是將其推及到了宇宙萬(wàn)物之間，這種綻放宇宙大愛(ài)的價(jià)值理念和精神訴求不僅是對(duì)宋儒哲學(xué)內(nèi)核的高度概括，也彰顯出中華文化最偉大的品質(zhì)和永恒的魅力。程顥也曾不無(wú)自豪地說(shuō)過(guò)，雖然其學(xué)說(shuō)受到別人思想的影響，但“天理”二字卻是自家體貼出來(lái)，因此“理”是理解二程以及朱熹理學(xué)思想最為重要的哲學(xué)范疇。在程朱理學(xué)中，萬(wàn)物通過(guò)“理”彼此聯(lián)系起來(lái)，天人一理，這事實(shí)上是“天人合一”思維在具體哲學(xué)思想體系中的另一種形式表達(dá)。

“天人合一”的整體性思維方式更多需要的是生命體驗(yàn)，在這種思維方式中，主體與客體完整地統(tǒng)一起來(lái)，天、地、人被納入到一種多維度的整體關(guān)系之網(wǎng)，主體自然而然地融入到這種整體的大系統(tǒng)中。這種認(rèn)識(shí)從本質(zhì)上來(lái)說(shuō)并不完全是一種反映與被反映的簡(jiǎn)單過(guò)程，而是需要更多內(nèi)心深刻的精神體驗(yàn)，這是中國(guó)哲學(xué)一個(gè)獨(dú)特的認(rèn)識(shí)域構(gòu)成。通過(guò)深刻的生命體驗(yàn)，形而上和形而下的領(lǐng)域才可相互貫通，宇宙論和價(jià)值論才能密切結(jié)合，因此，深刻的內(nèi)心體驗(yàn)使儒學(xué)中的認(rèn)知主體具有了先驗(yàn)性的傾向，不僅在認(rèn)識(shí)宇宙的最高本體的時(shí)候，就是在提高個(gè)人道德修養(yǎng)的過(guò)程中亦是如此。儒家經(jīng)典《大學(xué)》中言:“古之欲明明德于天下者，先治其國(guó);欲治其國(guó)者，先齊其家;欲齊其家者，先修其身;欲修其身者，先正其心;欲正其心者，先誠(chéng)其意;欲誠(chéng)其意者，先致其知;致知在格物。物格而后知至，知至而后意誠(chéng)，意誠(chéng)而后心正，心正而后身修，身修而后家齊，家齊而后國(guó)治，國(guó)治而后天下平。自天子以至于庶人，壹是皆以修身為本?！边@是一條修身的路徑?！睹献印分幸嘣?“人有恒言，皆曰‘天下國(guó)家’。天下之本在國(guó)，國(guó)之本在家，家之本在身。”程朱理學(xué)則進(jìn)一步轉(zhuǎn)向內(nèi)心，強(qiáng)化了人的內(nèi)省直覺(jué)。程頤曰:“世之人務(wù)窮天地萬(wàn)物之理，不知反之一身。五臟六腑，毛發(fā)筋骨之所存，鮮或知之。善學(xué)者取諸身而已，自一身以觀天地?！?《程氏外書(shū)·卷十一》)朱熹曰:“心之全體湛然虛明，萬(wàn)理具足，無(wú)一毫私欲之間;其流行該遍，貫乎動(dòng)靜，而妙用又無(wú)不在焉。故以其未發(fā)而全體者言之，則性也;以其已發(fā)而妙用者言之，則情也。”(《朱子語(yǔ)類·卷五》)由此可看出，和先秦儒學(xué)保持一致，程朱理學(xué)將成就理想人格的基點(diǎn)建立在了自我身心的基礎(chǔ)上，由內(nèi)而外的自省自察的認(rèn)知路徑和自我價(jià)值實(shí)現(xiàn)方式導(dǎo)致儒學(xué)更多賦予了理想人生境界以精神層面的含義。陸王心學(xué)更是將心的本體作用發(fā)揮到極致，王陽(yáng)明格竹七日以致勞思致疾后，“方知天下之物本無(wú)可格者;其格物之功，只在身心上做;決然以圣人為人人可到，便自有擔(dān)當(dāng)了”(《傳習(xí)錄下》)，以心為本體可以說(shuō)是整個(gè)心學(xué)體系構(gòu)建的邏輯起點(diǎn)。因此，從先秦儒學(xué)到程朱理學(xué)再到陸王心學(xué)，都非常注重而且逐步強(qiáng)化了人的內(nèi)心體驗(yàn)，在此基礎(chǔ)上再創(chuàng)建使人心有皈依的價(jià)值體系，這就是極富魅力的中國(guó)儒學(xué)的一個(gè)獨(dú)特的認(rèn)知視角。

深刻的內(nèi)心體驗(yàn)之所以能發(fā)生，與儒學(xué)對(duì)“天”“道”“理”等哲學(xué)范疇獨(dú)特的釋義有密切關(guān)系。有的學(xué)者認(rèn)為，在傳統(tǒng)西方哲學(xué)中，人們把自然僅僅看作是認(rèn)識(shí)和改造的對(duì)象，由此邏輯的和知識(shí)化的哲學(xué)得到了自身發(fā)展的對(duì)象;而在中國(guó)哲學(xué)中，對(duì)“天”等概念的獨(dú)特理解使人們獲得了倫理價(jià)值和感情的依托，由此可以建立依靠外在力量的價(jià)值體系和理想人格范型。正是基于這種認(rèn)識(shí)上的差異，與西方傳統(tǒng)哲學(xué)中“天”等概念被單純地賦予了自然方面的含義不同，在中國(guó)哲學(xué)中，“天”等概念包含了多重性，不僅指自然現(xiàn)象，也有宇宙的本源、至高無(wú)上的權(quán)威等不同含義，但更多包含了倫理道德方面的內(nèi)涵或使其具有了人格化的特征?！墩撜Z(yǔ)》中多次談到了“天”“道”以及與之相關(guān)的概念:“予所否者，天厭之!天厭之!”(《論語(yǔ)·雍也》)“巍巍乎，惟天為大，唯堯則之?！?《論語(yǔ)·泰伯》)子曰:“天何言哉?四時(shí)行焉，百物生焉，天何言哉?”(《論語(yǔ)·陽(yáng)貨》)“五十而知天命?！?《論語(yǔ)·學(xué)而》)子曰:“君子有三畏，畏天命，畏大人，畏圣人之言。小人不知天命而不畏也，狎大人，侮圣人之言。”(《論語(yǔ)·季氏》)“邦有道，不廢;邦無(wú)道，免于刑戮。”(《論語(yǔ)·公冶長(zhǎng)》)“道不行，乘桴浮于海。”(《論語(yǔ)·公冶長(zhǎng)》)“子曰:‘寧武子，邦有道，則知;邦無(wú)道，則愚?！?《論語(yǔ)·公冶長(zhǎng)》)“憲問(wèn)恥。子曰:‘邦有道，谷;邦無(wú)道，恥也?！?《論語(yǔ)·憲問(wèn)》)“邦有道，危言危行;邦無(wú)道，危行言孫?！?《論語(yǔ)·憲問(wèn)》)……在宋明理學(xué)中，“理”等形而上的哲學(xué)范疇所具有的倫理特質(zhì)更大于本體論方面的含義。它們并不只具有形而上的終極含義，因?yàn)槿鍖W(xué)大師們主要不是從本體論的角度來(lái)構(gòu)建這些范疇的，而是從價(jià)值論的層面使理想道德境界的實(shí)現(xiàn)有可靠元倫理學(xué)的依托而闡釋這些概念的。這樣，人進(jìn)入無(wú)限自由的精神境界才有了可能，至少有了邏輯上的可能。由上面的分析可看出，儒學(xué)思想體系中獨(dú)特的“天人合一”認(rèn)知方式以及對(duì)人生存狀態(tài)和宇宙生成模式的整體性解釋，高度注重人的內(nèi)心體驗(yàn)，對(duì)“天”“道”“理”等概念給予了多重性的釋義等諸多因素結(jié)合起來(lái)，才使得儒學(xué)所追求的超道德境界的出現(xiàn)有了可能。

注釋:

①境界一般指主體的精神感受，境域一般指客體存在的范圍，二者有密切的依存關(guān)系，因?yàn)橹黧w的心靈感受、精神狀態(tài)一般以對(duì)客體的感知為基礎(chǔ)，人生境界并不能脫離生活境域而獨(dú)立存在，故在此將道德看成了客觀存在現(xiàn)象的一部分而用了道德境域一詞。

②“天人合一”不僅是一種獨(dú)特的認(rèn)知方式，也是一種至高的人生境界，即和本文中論述的超道德境界是等同的，但是本文探討的是這種超道德境界何以出現(xiàn)的深層原因，因此此處是從方法論的角度來(lái)理解“天人合一”的。

③對(duì)比來(lái)看，西方哲學(xué)在古希臘時(shí)期就存在著主客不分的思維，將人與自然看成是息息相關(guān)的整體。但是，詳盡闡釋這一構(gòu)成模式卻是在20世紀(jì)的存在主義等哲學(xué)思想中，海德格爾就認(rèn)為，此在的基本建構(gòu)為“在世界之中的存在”，雖然如此，海德格爾依然是從本體論的角度來(lái)闡釋此在的基本建構(gòu)的，此在并沒(méi)有倫理學(xué)方面的深層含義。因此，通過(guò)這一對(duì)比更能顯現(xiàn)出理學(xué)大師思維的超越性。

［1］馮友蘭.三松堂全集［M］.鄭州:河南人民出版社，2000:573.

［2］王曉興，李曉春.宋明理學(xué)［M］.上海:上海古籍出版社，1999:36－38.