曾春海

(中國文化大學(xué) 哲學(xué)系，臺(tái)灣 臺(tái)北 100)

放眼當(dāng)前世界，人與自我、人與人、人與歷史文化以及人與自然，因種種復(fù)雜多樣因素造成了不同形式的疏離、冷漠和沖突。在動(dòng)蕩不安的世局和世態(tài)中，人類常處在此起彼落的危機(jī)中，焦慮不安、精神得不到安頓、各種禍害和痛苦的共同根源可以用“沖突”這一概念藉以說明。沖突是由哪些潛在因素所突發(fā)造成的？沖突的型態(tài)和原因不同，人類企圖化解沖突，追求和睦、安定與和諧的途徑和愿景也隨之而異。沖突常來自差異，但是差異不必然造成沖突。回顧中國古籍的經(jīng)典智慧，諸如《國語·鄭語》：“和實(shí)生物，同則不繼?！薄墩撜Z·子路》載孔子言：“君子和而不同，小人同而不和?！薄独献印に氖隆罚骸叭f物負(fù)陰而抱陽，沖氣以為和?！标幣c陽在性質(zhì)、功能、作用上雖有差異，不但不沖突，卻能和諧感通，相輔相成，和合生成萬物。因此，差異若能在和諧的秩序結(jié)構(gòu)及各盡其長、互補(bǔ)其短的整體律動(dòng)下，能使團(tuán)體更有活力生機(jī)，創(chuàng)造出良序社會(huì)下更豐富多彩的和睦和樂之人類共同生活。

至于如何營造多元并存的和諧社會(huì)，其途徑不一而足。西漢司馬談《論六家要旨》在面臨六大學(xué)派的差異時(shí)，以兼容并蓄的宏觀、樂觀心態(tài)說：“《易·大傳》：‘天下一致而百慮，同歸而殊途?！蜿庩?、儒、墨、名、法、道德，此務(wù)為治者也。”《左傳·昭公二十年》載晏子論“和”與“同”之差異時(shí)曰：“和如羹焉，水、火、酰、醢、鹽、梅，以烹魚肉，燀之以薪，宰夫和之，齊之以味，濟(jì)其不及，以泄其過。君子食之，以平其心?！韧踔疂?jì)五味、和五聲也。以平其心，成其政也?！泵鎸Χ嘣町惖纳鐣?huì)和世界，我們?nèi)绾斡擅朗持{(diào)眾味為啟發(fā)，引申至和諧美善社會(huì)之營造，除了心存清明節(jié)飲水思源的感恩，以及集思廣益共構(gòu)合乎社會(huì)正義的各種制度和運(yùn)作機(jī)制等多渠道中，如何透過美感教育、藝術(shù)化的生命情調(diào)以化解人世間丑陋的種種沖突轉(zhuǎn)向以和諧美這一端向營造和諧社會(huì)，是一不容忽視的課題。本文試圖透過當(dāng)代中國美學(xué)名著徐復(fù)觀《中國藝術(shù)精神》中論孔子音樂的倫理美學(xué)以及莊子《逍遙游》的精神美學(xué)來探索這一論題。

一、社會(huì)沖突與社會(huì)和諧

“沖突”一詞雖然人人都有感受到其存在的不同經(jīng)驗(yàn)，但是我們要透過概念的思辨試圖做出普遍確切的涵義界說，則有眾說紛紜、莫衷一是之嘆。盡管如此，我們?nèi)钥蓪⑵洮F(xiàn)象描述為對立的兩方，有不可協(xié)調(diào)的差異立場且在互動(dòng)中產(chǎn)生無法溝通以取得共識(shí)，因而陷于一種相互矛盾、緊張、焦慮不安的心理與現(xiàn)實(shí)狀態(tài)，甚至進(jìn)行相互斗爭以否定、消滅對方為目的之言行，釀成人間種種的災(zāi)難和悲劇。導(dǎo)致沖突的因素不一而足，如角色、認(rèn)知、訴求目標(biāo)、價(jià)值觀、道德觀、利益等矛盾。在形式上沖突，也非常多樣化，如人的自我沖突、家庭人際沖突、社會(huì)人際沖突、人與自然之沖突、社群團(tuán)體或國家與國家之間的種種沖突(包括經(jīng)濟(jì)、文化、領(lǐng)土、政治、軍事等)。社會(huì)沖突主要指個(gè)人與社會(huì)，或社會(huì)中不同的次級(jí)團(tuán)體因宗教、階級(jí)、文化、經(jīng)濟(jì)利益、倫理規(guī)范等差異而引發(fā)的互不信任，故意明爭暗斗，甚至流血暴力之互相傷害。

就社會(huì)沖突與和諧的兩種相反狀態(tài)而言，前者為造成社會(huì)不安和痛苦的負(fù)向價(jià)值，后者起于營造安定與幸福的正向價(jià)值。在中國哲學(xué)史上荀子哲學(xué)首先對此做出了深刻的論述，《荀子·性惡》云：“凡古今天下之所謂善者，正理平治也，所謂惡者，偏險(xiǎn)悖亂也。是善惡之分也。”我們分析其蘊(yùn)意，可推導(dǎo)出一社會(huì)生活若呈現(xiàn)出“正理平治”的狀態(tài)，當(dāng)是社會(huì)和諧的理想狀態(tài)，可謂社會(huì)善；相反的，若呈現(xiàn)出“偏險(xiǎn)悖亂”的現(xiàn)象，則是社會(huì)失序的社會(huì)沖突狀態(tài)，可稱為社會(huì)惡。荀子還進(jìn)一步說明了社會(huì)生活的必要性及良序社會(huì)有賴當(dāng)權(quán)者制定禮義法度的客觀化規(guī)范來運(yùn)行群體生活，《荀子·富國》篇說：“人之生不能無群，群而無分則爭。爭則亂，亂則窮矣。故無分者，人之大害也。有分者，天下之本利也。而人君者管分之樞要也?！薄盾髯印ね踔啤菲赋觯骸疤斓卣撸家?；禮義者，治之始也；君子者，禮義之始也?！薄盾髯印ば詯骸分薪忉屔鐣?huì)生活須必建立禮義法度的人性原因在于人生理、心理的情欲生活傾向于好利疾惡，易流于淫亂和爭奪，這是造成偏險(xiǎn)悖亂之無序社會(huì)的原因。《荀子·解蔽》及《荀子·禮論》又指出人有條理之心能分辨和區(qū)分客觀事物之不同性質(zhì)而予以分類列序，在當(dāng)權(quán)者明分使群的社會(huì)建制和統(tǒng)治下，只要人人能積思慮和習(xí)偽故，涵化出井然有序的社會(huì)人格，在禮義法度規(guī)范下仍可步上群居合一的和諧社會(huì)。然而，對孔子而言，禮義法度是外在的規(guī)范，《論語·陽貨》：“禮云、禮云，玉帛之乎哉！……人而不仁如禮何？”“仁”是人的靈性生命所在，能愛人且免于趨向惡。孟子將孔子的“仁”落實(shí)在人人內(nèi)在的心靈中：“仁，人心也。”《中庸》以“仁”來界說人之所以為人的超越性本質(zhì)：“仁者，人也?！睂π鞆?fù)觀而言，儒家的禮樂教化不能只局限于荀子般的禮義法度及名物度數(shù)之外鑠性規(guī)范，應(yīng)該在人心的內(nèi)在道德本性上立根基，只有如此，道德實(shí)踐才能是有根之木、有源之水。他根據(jù)孔子所言：“興于詩，立于禮，成于樂”的人文教育之階梯法，以及《周禮·春官·宗伯》所載：“大司樂掌成鈞之法，以治建國之學(xué)政……以樂德教國子：中和、祇庸、孝友。以樂語教匡子：興道、諷誦、言語。以樂舞教國之舞《云門》、《大卷》、《大咸》……以和邦國，以諧萬民。”徐復(fù)觀提出獨(dú)道的見解，斷言能和邦國，諧萬民的樂教才是儒家營造出和諧社會(huì)的中心。其中，他又強(qiáng)調(diào)能感通人心、融洽人與人之情感交流、具和諧美的音樂才是儒家存養(yǎng)和推擴(kuò)仁德的立基點(diǎn)，蓋此一論點(diǎn)仍可本之于孔子所言：“樂云、樂云，鐘鼓之乎哉！……人而不仁如樂何？”

二、徐復(fù)觀論音樂的中和之美與和樂社會(huì)

徐復(fù)觀對先秦儒家、道家人性論的詮釋直溯人之所以為人的心性主體。他認(rèn)為儒家在天人一本的天道與性命相貫通的道德原理中，仁心仁性的仁心是貫通生生不息的天道與四端之性的統(tǒng)轄處，他在所著《中國思想史論集》一書中綜攝北宋理學(xué)家程明道與明代心學(xué)大家王陽明的心論，整合出儒家心論的數(shù)項(xiàng)特征[1]。宣稱：“人生價(jià)值的根源在心的地方生根，也即是在具體的人生命上生根?！厝皇侵杏怪馈?、“擺脫私念成見即可體驗(yàn)到心的作用，心的文化是非?，F(xiàn)成的、大眾化、社會(huì)化的文化”、“心的文化不需外在的追求和斗爭，是和平的文化。”質(zhì)言之，立基于道德心源的心是以七情發(fā)而中節(jié)的中和道德狀態(tài)、不偏執(zhí)于私念成見的平常心、和諧心。人人所普遍內(nèi)具的仁心是共同認(rèn)同、歸屬于安定自我生命、融通人我關(guān)系的中庸之道。因此，他指出中國文化是心的文化，人心是價(jià)值的根源，心是道德、藝術(shù)之主體。質(zhì)言之，立基于價(jià)值本心的文化是和諧社會(huì)、和平人類的核心文化。若我們追問，價(jià)值的心靈可發(fā)展和創(chuàng)造出哪些人文價(jià)值？徐復(fù)觀說：“人生的價(jià)值主要表現(xiàn)于道德、宗教、藝術(shù)、認(rèn)知等活動(dòng)之中。中國文化，主要表現(xiàn)在道德方面。......到孔子才體認(rèn)道德根源乃在人的生命之中，故孔子說：仁遠(yuǎn)乎哉？我欲仁，斯仁至矣。又說：為仁由己?！?/p>

《中國藝術(shù)精神》一書被公認(rèn)為當(dāng)代對中國藝術(shù)精神有系統(tǒng)探討之名著[2]。徐復(fù)觀在該書中從中國文化的脈絡(luò)與中國哲學(xué)的精神為立足點(diǎn)，透過對儒、道兩家藝術(shù)精神之探索，建構(gòu)其心性美學(xué)的詮釋體系。他在書中指出，道德、藝術(shù)和科學(xué)是人類文化的三大支柱。他心目中的中國藝術(shù)精神不只是藝術(shù)，且融注了道德實(shí)踐，其意義不僅止于中國文化，且是人類文化的三大支柱。他企求“使世人知道中國文化，在三大支柱中，實(shí)有道德、藝術(shù)的兩大擎天支柱。”劉桂榮肯切地指出徐復(fù)觀采用歷史的視角以及中西文化對比的視域來撰寫該書。劉桂榮以“追體驗(yàn)的審美理路，現(xiàn)象學(xué)‘還原’，詮釋學(xué)的現(xiàn)代視角諸方法，……著重從人性本根的生命蘊(yùn)涵‘心的文化’的美學(xué)詮釋、生命境界的會(huì)通、‘憂患意識(shí)’所呈現(xiàn)的‘天地境界’四方面展開徐復(fù)觀美學(xué)思想的生命歸屬的探討，試圖在哲學(xué)、文化、美學(xué)、藝術(shù)多維世界的融合中把握徐復(fù)觀美學(xué)思想的精神內(nèi)涵，并通過藝術(shù)精神的審美觀照與現(xiàn)代文化性格的反思?！毙鞆?fù)觀將中國藝術(shù)與美感的心源透過四方面來展現(xiàn)，本文無法贅述，卻可從他把儒、道藝術(shù)源頭區(qū)分的“樂”和“畫”，且以孔子和莊子分別代表的兩類典型來扼要論述。

若就理想的和諧社會(huì)而言，儒家的禮樂教化有其不可忽視的功能[3]。眾所周知，禮主別，樂主和，共構(gòu)了社會(huì)的和諧性。徐復(fù)觀指出，“禮”指的是社會(huì)生活的秩序，“樂”指的是社會(huì)生活的和諧。值得我們關(guān)注的是他所理解的儒家音樂的本質(zhì)及和諧化社會(huì)的教化功能之內(nèi)涵究竟是什么呢？首先，我們可上溯儒典所承傳的《周易》與《尚書》，《周易》豫卦云：“象曰：雷出地奮，先王以作樂崇德，殷薦之上帝，以配祖考。”《大象傳》釋豫卦的旨意系指“雷”是陽氣之聲，雷聲一發(fā)，則大地也隨著震動(dòng)，狀如陰陽通感，啟發(fā)先王以比、興之思緒作樂以頌揚(yáng)上帝與祖先，企求與之產(chǎn)生感通性的聯(lián)系。

《尚書·堯典》載：“帝曰：‘夔’，命汝典樂，教胄子。直而溫，寬而栗，剛而無虐，簡而無傲。詩言志，歌永言，聲依永，律和聲。八音克諧，無相奪倫，神人以和。”其意謂舜派命夔作樂官，主管樂教，對部落聯(lián)盟內(nèi)一切未成年人施行樂教，期待陶冶成“直而溫”等人文美德。“詩言志”表示以富情感的聲音委婉地表達(dá)心意?！案栌姥浴币庵敢愿柙伒男问桨言姵鰜?。“聲依永”有詮解者謂：“聲之抑揚(yáng)頓挫高下疾徐委曲通過詠唱表現(xiàn)出來。”“八音克(能)諧”指八種音樂能夠以諧和關(guān)系構(gòu)成樂曲。“無相奪倫”意指詩、歌、聲、音相互協(xié)調(diào)配合成“樂”后應(yīng)當(dāng)能反映人倫政事?！吧袢艘灾敝笜方谈谢诵闹畼O致，臻于神鬼和、人和、神鬼人共融于和諧一體的境界。

西周以前，樂教是教育的核心，其所具有的感人力量主要呈現(xiàn)在節(jié)奏和對人行為的制約上，但是仍未深入到人的內(nèi)在心志。徐復(fù)觀認(rèn)為，音樂的陶冶功效若表現(xiàn)在外在的、規(guī)范性的，這在人智未開的人性純樸時(shí)代也許有效，但是在人智發(fā)達(dá)、社會(huì)繁雜的時(shí)代則無必然的有效性。因此，春秋時(shí)代禮教取代樂教之地位，但是徐復(fù)觀批判禮教說：“表現(xiàn)在外面的知識(shí)、行為，都是在客觀世界的相互關(guān)系中所比定出來的，還不能算意識(shí)地開辟了一種內(nèi)在地人格世界?！倍Y教若缺乏人心的價(jià)值泉源，只是一味講求名物度數(shù)、儀節(jié)規(guī)范的禮文失去實(shí)質(zhì)的人性內(nèi)在道德功力的支撐，則易不自覺地舍本逐末而流于虛文的形式主義。猶如錢穆所批評的：“玉帛，禮之所用。鐘鼓，樂之所用。人必先有敬心將之以玉帛，始為禮。必先有和氣而發(fā)之以鐘鼓始為樂，遺其本，專事其末，無其內(nèi)，徒求其外，則玉帛鐘鼓不得為禮樂?！毙鞆?fù)觀認(rèn)為儒家立教能直接于內(nèi)在生命開辟價(jià)值之源，確立德性主體之仁者，“樂”勝于“禮”。他說：“孔子依然把規(guī)范性與藝術(shù)性的諧和統(tǒng)一，作為禮的基本性格?！褬钒卜旁诙Y的上位，認(rèn)定樂才是一個(gè)人格完成的境界，這是孔子立教的宗旨”、“孔子可能是中國歷史中第一位最明顯而又最偉大的藝術(shù)精神的發(fā)現(xiàn)者?！薄墩撜Z·述而》：“子在齊聞《韶》，三月不知肉味，曰：‘不圖為樂之至于斯也。’”孔子所崇尚的《韶》樂當(dāng)然是中正平和的雅樂，可惜已失傳，不能再為我們所聆賞，可是我們?nèi)钥赏高^史料所載孔子對音樂層層之滲透至人格之精神世界的陳述，來領(lǐng)悟其中的深意。《史記·孔子世家》載：“孔子學(xué)鼓琴師襄子，十日不進(jìn)。師襄子曰：‘可以益矣?！鬃釉唬骸鹨蚜?xí)其曲矣，未得其數(shù)也。’有問，曰：‘已習(xí)其數(shù)，可以益矣?！鬃釉唬骸鹞吹闷渲疽??！袉枺唬骸蚜?xí)其志，可以益矣。’孔子曰：‘丘未得其為人也。’有問，有所穆然深思焉；有所怡然高望而遠(yuǎn)志焉。曰：‘丘得其為人，黯然而黑，幾然而長，眼如望羊，如王四國，非文王其誰能為此也！’”

徐復(fù)觀詮釋其蘊(yùn)義，認(rèn)為“曲”與“數(shù)”是技術(shù)性問題，精神性的心志在是音樂的心、音樂的情理、音樂的靈魂。孔子對音樂的學(xué)習(xí)是透過樂理和技術(shù)逐步深入滲透到作曲、奏樂者最深沉處的心靈積淀，領(lǐng)悟到其人格深層處?？鬃铀阅苡汕c數(shù)的歷程而識(shí)出文王的人格精神有兩個(gè)條件：一是孔子以其已修得的高尚人格而與之契應(yīng)共鳴，二是孔子在音樂的陶冶中，心境不斷精進(jìn)，人格也不斷提升到文王的內(nèi)心世界，這是儒家樂教的起始點(diǎn)和目的地。徐復(fù)觀把孔子的樂化人生和人格作為中國最高藝術(shù)精神。這也是儒家以人文化與和諧天下的途徑。

徐復(fù)觀認(rèn)為孔子樂教的人格教育，其精義在以中正平和的音樂和諧美陶冶人的情性，潛移默化人格精神，融洽人心，和諧化善良的際性倫理。雅樂可感通和誘發(fā)仁德，仁與樂、仁愛的美德與和諧美的雅樂可雙向交流，互相滲透、水乳交融于和諧的精神狀態(tài)之中。仁心的發(fā)用有感通無間、覺潤無方的融和性，融和性亦是音樂和諧美的主要特質(zhì)?！昂汀笔恰叭省迸c雅樂共通的基本屬性。我們可從古代典籍中檢證這一特質(zhì)。例如《禮記·樂記》云：“樂者，天地之和也。禮者，天地之序也。和，故百物皆化；序，故群物皆別。”《史記·滑稽列傳》載：“孔子曰：六藝于治一也。《禮》以節(jié)人，《樂》以發(fā)和?！毙鞆?fù)觀總結(jié)說：“儒家在政治方法，都是主張先養(yǎng)后教?！Y者禁于將然之前’，依然是消極的。樂順人民的感情將萌未萌之際，加以合理地鼓舞。在鼓舞中使其惡異而向善，這是沒有形跡的積極地教化；所以荀子說：‘其感人深，其移風(fēng)易俗易。’司馬遷《史記·樂書》言先王音樂之功用是‘萬民咸蕩滌邪穢，斟酌飽滿，以飾厥性?！寮业恼危字亟袒?；禮樂正是教化的具體內(nèi)容。由禮樂所發(fā)生的教化作用，是要人民以自己的力量完成自己的人格，達(dá)到社會(huì)(風(fēng)俗)的諧和?！?/p>

三、莊子齊物逍遙的和諧美

莊子認(rèn)為人際沖突是煩惱與痛苦的原因，他深究人際沖突的根源系肇因于人的“成心”，亦即主觀的片面之知和個(gè)人嗜欲的偏執(zhí)。他從檢討人對世界的認(rèn)識(shí)能力上肯認(rèn)人認(rèn)知能力的局限性?！肚f子·養(yǎng)生主》說：“吾生也有涯，而知也無涯，以有涯隨無涯，殆矣，已而為知者，殆而已矣?！币?yàn)槿f物存在及變化的根源在“道”于“氣”中的運(yùn)行，形上的“道”有無法窮盡的無限屬性，其透過氣化所呈現(xiàn)的現(xiàn)象又是變化莫測、妙不可言的。人受制于有限的時(shí)空條件、生命以及自身的認(rèn)識(shí)能力限制，若一往不返地追求現(xiàn)象界對立與分化的概念知識(shí)，則雖已落到筋疲力竭的地步，但是現(xiàn)象之知仍無法窮盡。同時(shí)，我們所獲得的對象化的概念之知，常是在不同條件系列下所獲知的相對之知、片面之知，無法掌握全面的、究竟性的真理。然而，一般嗜欲深、天機(jī)淺的世俗眾生不但在知識(shí)的專精度和寬廣度不如好學(xué)者，而且在名利熏心下，隨著主觀愛好及需求有主觀偏好及欲望追求。因此，平庸俗眾在自我意識(shí)的執(zhí)取和強(qiáng)化下，而更顯得認(rèn)知上的獨(dú)斷及個(gè)人嗜欲追求上的貪婪無厭。因此，世俗之人對外物(名、利、權(quán)位等)之盲目追求，像夸父追日般的欲壑難填和身不由己的疲累不堪。徐復(fù)觀強(qiáng)調(diào)在中國文化的生活天地中，審美主體的精神境界系中國藝術(shù)的價(jià)值所系存之處，他以闡發(fā)中國藝術(shù)精神的審美主體性為其中國美學(xué)的理論核心。于是，他所闡釋的“主體性”系立基于有機(jī)整體的世界觀來進(jìn)行脈絡(luò)化的論述。因此，主客的有機(jī)互動(dòng)和“情”與“景”的涵攝和交融關(guān)系是他審美理論的內(nèi)核，且一以貫之。

徐復(fù)觀認(rèn)為審美主體所企求的美感人生，是人所向往的最高藝術(shù)精神之價(jià)值所在。至于人如何臻于最高藝術(shù)精神，則有待于人能否自覺地超脫一切對世俗價(jià)值之算計(jì)、執(zhí)著而能在心境上修養(yǎng)出精神的絕對自由，使人的生命能從凡俗化的狀態(tài)超脫出來歸真返樸于人純真的原我。人的心靈之所以淪于不自由，大約來自三種限制：一是系來自現(xiàn)實(shí)世界對個(gè)人生命的壓迫；二是受制于個(gè)人形體、生命的生理?xiàng)l件和心理?xiàng)l件種種制約與反應(yīng)的限制；三是自我封閉而與他者(他人、天地萬物、形上的本體)隔而不通，生命難與他者交流感通，作繭自縛，不易開展存在的范域，從而實(shí)現(xiàn)生命豐富的內(nèi)涵和價(jià)值理想。綜觀這三種造成對人之生命限制而不自由的原因，乃是環(huán)環(huán)相因的。莊子已表明嗜欲深者天機(jī)淺，人若將生命活動(dòng)局限于情欲生活的外逐，失去靈覺心智的自我省察能力和自主性，則心為形役，將不自覺地深陷自我矛盾和與他人兢求欲望標(biāo)的之沖突、禍害、痛苦中?！肚f子·在宥》謂：“天下脊脊大亂，罪在攖人心?！贝颂幍摹叭诵摹敝冈谟邢薜臅r(shí)空條件制約以及個(gè)人狹窄的知識(shí)視角所獲致的小知，世俗之人擁“小知”而狂妄地自以為是，且又常陷溺在貪婪與執(zhí)求中，一味地與人斗爭，《莊子·在宥》篇斷言“多知為敗”，《莊子·天地》篇指出多知者用“知”之心乃“機(jī)心在于胸中”?！皺C(jī)心”指《莊子·逍遙游》中所謂的“有蓬之心。”莊子直言這是人間沖突不斷、禍害不已、煩惱與痛苦相隨不去的深層原因。他認(rèn)為若要消解亂源之心，應(yīng)采取離形去智的“心齋”、“坐忘”工夫。我們可以用今人易懂的語言來理解“心齋”、“坐忘”，當(dāng)指人自覺地凈化心靈，剝落后天的成見和偏好，將人心歸真返樸于空靈明覺、一念不執(zhí)的大清明狀態(tài)。人若能下實(shí)修的凈心工夫，自行釋放相對之知的執(zhí)著與私心嗜欲之貪，才能貫徹《莊子·齊物論》中“吾喪我”的自我超越工夫，臻于能順大化、通大道的“吾”之精神主體。莊子借“氣”之虛靈變化及其具有內(nèi)在道真來喻說人之神與物游的精神境界，即《莊子·齊物論》所謂“與天地并生，與萬物為一”、《莊子·逍遙游》所謂“與天地精神相往來”、“若夫乘天地之正，而御六氣之變，以游無窮者，彼且惡乎特哉！”莊子妙契道真與天地精神相往來的心境中，超越、飛躍于原是苦于形體局限的我，享受神與物游的逍遙之樂，在《莊子》書中，共五處，其基本內(nèi)涵是人以心齋坐忘、離形去智的超越世俗利害之系念，在生命內(nèi)在體驗(yàn)和提升心靈境界的自我轉(zhuǎn)化工夫中，逐步紓解心解、釋放成心與煩惱，使心境升華到空靈明靜的精神狀態(tài)，感受到精神生活上的自在和悠然閑適的舒暢。就中國美學(xué)的源流而言，魏晉的藝術(shù)創(chuàng)作或論美的思想從《莊子》一書汲取了豐富的精神資源，盡管莊子未必有意開出藝術(shù)主體，但是其逍遙無礙、悠游自在的精神主體已蘊(yùn)育了其對審美主體或藝術(shù)主體的轉(zhuǎn)出契機(jī)。

對徐復(fù)觀而言，莊子以虛靜心與道冥合的逍遙精神，已是將心靈凈化、升華至自做生命真宰的極大化自游狀態(tài)。他詮釋莊子這一精神自由的心志說：“他(莊子)所追求的精神自由，實(shí)際乃是由性由心所流出的作用的全般呈現(xiàn)。此作用的一面是‘光’、是‘明’；另一方面又實(shí)含有不仁的‘大仁’，及‘自適其適’的‘天樂’、‘至樂’在里面?！?/p>

他詮解“光”、“明”是以虛靜為狀態(tài)的整全關(guān)照，具有感性知覺所沒有的洞徹事事物物之能力，可洞察事物的本質(zhì)。至于“大仁”、“至樂”則是放下成見的虛靜心對一切分別相、差等相的平等對待。莊子以“道”齊物的平等心，泯除一切人為的壓迫，使自我及所對待的他人皆免除制約而獲致生命自主、自發(fā)的自由感而享受自適其意的快樂。于是，我們所了解的藝術(shù)精神呈現(xiàn)在自我與他者的和諧融洽關(guān)系中。莊子虛靜無執(zhí)的心境是否具有美感的心靈所處的，無世俗利害得失的執(zhí)著和全然的自由呢？莊子逍遙游的無執(zhí)之神游或許可象征為藝術(shù)活動(dòng)的精神自由。徐復(fù)觀頗有見地地提出莊子自由自在、自適其意的“游”有消極條件的“無用”和積極條件的“和”。我們可先了解他如何詮釋、開釋“不自由”的“無用”，他說：“莊子雖有取于‘游’，所指并非是具體地游戲，而是有取于具體游戲中所呈現(xiàn)的自由活動(dòng)，因而把它升華上去，以作為精神狀態(tài)得到自由解放的象征。其起步的地方，也正和具體地游戲一樣，是從現(xiàn)實(shí)的實(shí)用觀念中得到解脫?？档略谄浯笾杜袛嗔ε小分姓J(rèn)為美的判斷，不是認(rèn)識(shí)判斷，而是趣味判斷。趣味判斷的特性，乃是‘純粹無關(guān)心地滿足。所謂無關(guān)心，主要是既不指向?qū)嵱?，同時(shí)也無益于認(rèn)識(shí)的意思，這正是莊子思想中消極一面的主要內(nèi)容，也即是形成其’游‘的精神狀態(tài)的消極條件，以及效用?！?/p>

“無用”不涉及認(rèn)識(shí)判斷，則無真?zhèn)?、正誤的計(jì)較，也無概念抽象思考時(shí)的主客之對立、分化和執(zhí)著，“無用”也不涉及現(xiàn)實(shí)上是否能滿足實(shí)用之利用價(jià)值或工具價(jià)值。同時(shí)，“游”雖有具體游戲中所呈現(xiàn)的自由活動(dòng)，卻不涉及生理及心理?xiàng)l件系列下之具體游戲。因此，徐復(fù)觀認(rèn)為莊子的逍遙游不涉及時(shí)空條件制約下的經(jīng)驗(yàn)性認(rèn)知和具體性的游戲。要而言之，逍遙游超脫了現(xiàn)實(shí)的實(shí)用觀念和主客對立及分化，獲致精神上不受限制活動(dòng)的自由狀態(tài)。換言之，逍遙游解除了對其自由自在的限制，即是消解了造成不自由的主客觀限制。

至于能臻于逍遙游的積極條件，亦即自我形神相親，與他人融洽的和諧之“和”，徐復(fù)觀闡發(fā)其藝術(shù)精神之涵義：“在藝術(shù)精神的境界中，是一種圓滿具足，而又與宇宙相通感、相調(diào)和的狀態(tài)，……在此狀態(tài)中，精神是大超脫，大自由；……這也是‘和’的極致?！?/p>

“和”的極致是人與萬物消解對立后，超脫了意識(shí)分化作用上的我執(zhí)與物執(zhí)。人與萬物的生命在和諧感通的精神狀態(tài)中，超越主客，融化成渾然一體的整全性存在。徐復(fù)觀認(rèn)為藝術(shù)的最高境界是反映天地萬物生命流行暢通的節(jié)奏與和諧。藝術(shù)最高精神不局限于營造孤芳自賞的幻想世界，而是在步步開顯本體(道)的心性實(shí)踐工夫中，使人超越庸俗，歸真返樸于原始天真的生命力，涵融天地萬物，猶如《莊子·山木》所言“浮游乎萬物之初”、《莊子·田子方》所謂“得至美而游乎至樂，謂之至人”。莊子的至人是與道冥合，在悠游于自然美的陶醉中滿全了精神上的“至樂”狀態(tài)。蓋《莊子·知北游》指出：“天地有大美而不言，四時(shí)有明法而不議，天地有成理而不說。圣人者，原天地之美而達(dá)萬物之理，是故至人無為。”莊子以心目中的圣人、至人、神人皆系能獨(dú)與天地精神相往來的典范人格，藝術(shù)化的生命情調(diào)。

徐復(fù)觀認(rèn)為，為美化人生而藝術(shù)的莊子開辟出中國純藝術(shù)精神的泉源，與西方所倡為藝術(shù)而藝術(shù)的說法不同：“西方所謂為藝術(shù)而藝術(shù)，常指的是帶有貴族氣味，特別注重形式之美的這一系列，與莊子的純素地人生，純素的美，不相吻合。……他對于藝術(shù)主體的把握及其在這方面的了解、成就，乃直接由人格中所流出，吸此一精神之流的大文學(xué)家，大繪畫家，其作品也是直接由其人格中流出，并即以之陶冶其人生。所以莊子和孔子一樣，依然是為人生而藝術(shù)?！?/p>

人在現(xiàn)實(shí)世界的現(xiàn)實(shí)生活是受種種主客觀條件系列的制約而覺得受限制以致感受到不自由、不自在。莊子逍遙游的精神是饒富藝術(shù)美感的精神境遇，在轉(zhuǎn)化種種的對立、沖突而不為物累、不為情遷、與人無忤的和諧融洽之人我關(guān)系中，人的精神生活超越了造成人所以不自由的限制，體現(xiàn)了心靈的寧靜、和諧與渾然不覺的自在與自適。對莊子而言，離形去知、心齋坐忘的虛靜無執(zhí)之心，才能妙契道真，以“道”觀物，朗見物物天真自然的本性，以人人有此心境，則能呈現(xiàn)和諧的社會(huì)。徐復(fù)觀認(rèn)為藝術(shù)美感的最高價(jià)值就在于精神自由的實(shí)現(xiàn)、生命本性的復(fù)歸保全，進(jìn)而自我與社會(huì)、自然關(guān)系的一體和諧關(guān)系。我們可以用他所說的一段精辟見解，總結(jié)他對莊子和諧感通之大美的藝術(shù)精神：“莊子只是順著在大動(dòng)亂時(shí)代中，人生所受的像桎梏、倒懸一樣的痛苦中，要求得到自由解放；……心的作用，此狀態(tài)，在莊子即稱之為精神，即是在自己的精神中求得自由解放；而獲得到自由解放的精神，在莊子本人來說，是‘聞道’、是‘體道’、是‘與天為徒’，是‘入于寥天’；而用現(xiàn)代的語言表達(dá)出來，正是最高地藝術(shù)精神的體現(xiàn)；也只能是最高地精神藝術(shù)精神的體現(xiàn)?！?/p>

眾所周知，自我沖突與社會(huì)沖突是使自我身心失去和諧，社會(huì)充滿矛盾、不和諧的主因。藝術(shù)美感企求超越現(xiàn)實(shí)生活的不圓滿。美感人生與和諧社會(huì)是在沖突的現(xiàn)實(shí)世界上建立一價(jià)值理想的世界，使人得以在和諧美中安頓心靈或精神?！肚f子·天道》有言：“與人和者謂之人樂，與天和者謂之天樂?！彼囆g(shù)的和諧美是實(shí)現(xiàn)人“與人和”、“與天和”的重要途徑之一，其更具積極的意義在營造幸福人生，步步實(shí)現(xiàn)和諧社會(huì)中“人樂”、“天樂”的終極性價(jià)值理想。

四、結(jié) 語

人是社會(huì)性的存有，人離不開社會(huì)猶如魚不能離開水，社會(huì)是由眾多具有種種個(gè)別差異的個(gè)人所組成的群體。社會(huì)生活如何合理和睦與和諧安樂，不是任何單一管道可企及，在規(guī)范性的各種相關(guān)制度、律令、規(guī)則外，軟性的社會(huì)人文素養(yǎng)有無形的、關(guān)鍵性的安定力量。在人文化成天下的人文素養(yǎng)中，倫理、宗教已有長期性、大量性論述，唯獨(dú)美感的心靈，審美所需的和諧心對促進(jìn)和諧社會(huì)的潛移默化中的陶冶作用，較少被學(xué)者們所關(guān)注。徐復(fù)觀的心性美學(xué)，強(qiáng)調(diào)審美主體的人格生命之陶成，對這一論題、論點(diǎn)深入頗具啟發(fā)性，他對儒家樂教從音樂的樂曲構(gòu)作的節(jié)奏、旋律及其演奏技法的形式美賦予了人性深層的仁的情性基礎(chǔ)。仁不但是人先驗(yàn)的德性，也是倫理美學(xué)的普遍內(nèi)在基底。他高度肯定莊子心齋坐忘的靈臺(tái)心在精神生于道的存有論立基點(diǎn)上，人形上的虛靜道心與道同根，道心能在心靈凈化的修養(yǎng)中能內(nèi)證“道”的內(nèi)在存有，與道冥合，與道同游，愛慕道的有機(jī)和諧性。莊子虛靜無執(zhí)的平等心、開放心，以有機(jī)的和諧心靜觀萬物皆自得，這一價(jià)值心靈的人生態(tài)度可潛在遷移于社會(huì)生活中，培養(yǎng)出社會(huì)大眾共同的相互欣賞、肯定的和諧心，可裨益于社會(huì)意識(shí)的轉(zhuǎn)化和提升。

[1] 徐復(fù)觀.中國思想史論集[M].上海:上海書店出版社,2005.

[2] 徐復(fù)觀.中國藝術(shù)精神[M].上海:華東師范大學(xué)出版社,2001.

[3] 曾春海.從儒家倫理展望21世紀(jì)的群己關(guān)系[J].中華文化論壇,1999(10):95-97.