郭熙明

(海南大學(xué) 社會(huì)科學(xué)研究中心，海南 ?？?70228)

作為一種哲學(xué)流派，實(shí)存主義②“實(shí)存主義”是對(duì)Existentialisme(法語(yǔ))、Existentialism(英語(yǔ))、Existentialismus(德語(yǔ))的翻譯，在當(dāng)今漢語(yǔ)學(xué)界，這幾個(gè)西文更廣為人知的譯名是“存在主義”;關(guān)于該詞譯名的辨析，可參見孫周興《本質(zhì)與實(shí)存——西方形而上學(xué)的實(shí)存哲學(xué)路線》，載于《中國(guó)社會(huì)科學(xué)》，2004年第6 期，頁(yè)71－2;實(shí)際上，我國(guó)早在20 世紀(jì)80年代思想解放引進(jìn)“實(shí)存主義”初期，就有學(xué)者專門撰文辨析該詞譯法，見劉乃辰《存在主義乎?抑實(shí)存主義乎?》，載于《讀書》1983年第12 期，第135 頁(yè)。為了行文統(tǒng)一，筆者將在正文里把中文舊譯的“存在主義”均調(diào)整為“實(shí)存主義”，而在注釋中則保留原譯者的譯法以示對(duì)原譯者感謝。于20 世紀(jì)首先在歐洲聲名鵲起，隨后愈演愈烈而成為席卷全球的思想運(yùn)動(dòng)。這一歷史事件的發(fā)生，與法國(guó)哲學(xué)家薩特密切相關(guān):兩次世界大戰(zhàn)暴露出的人性丑惡及其帶給人類的痛苦創(chuàng)傷，幾乎是人們生活中濃郁的陰云，沉重壓抑的氣氛讓人渴望積極樂觀思想的療治;在這樣的精神氛圍下，薩特通過《惡心》和《存在與虛無》表達(dá)出的實(shí)存主義思想，被越來越多的人抨擊為“虛無主義的個(gè)人主義”。面對(duì)批評(píng)，1944年12月19日，薩特在《行動(dòng)》雜志上公開發(fā)表《關(guān)于實(shí)存主義的幾點(diǎn)說明》③1945年6月8日，這篇短文在《行動(dòng)》雜志上再度發(fā)表，由此可見其影響力。［1］首次做出回應(yīng);第二次世界大戰(zhàn)結(jié)束后，薩特先后在比利時(shí)的布魯塞爾、法國(guó)巴黎的“現(xiàn)在俱樂部”公開發(fā)布《實(shí)存主義是一種人道主義》［2］7的演講，再度做出回應(yīng)。通過兩次回應(yīng)，薩特成功地將實(shí)存主義解釋為一種積極樂觀的人生哲學(xué)，由于重新解釋過的實(shí)存主義切合于戰(zhàn)后普遍存在的“人生之心境情調(diào)”④對(duì)筆者而言，“人生之心境情調(diào)”這一表述，特別來自于陳家琪的同名文章《人生之心境情調(diào)》，載于《讀書》2002年第9 期，第133 頁(yè)。，薩特的實(shí)存主義迅速成為遍及西方的思想和社會(huì)運(yùn)動(dòng)⑤以上內(nèi)容根據(jù)兩部著作整理而成:伊森·克萊因伯格的《存在的一代——海德格爾哲學(xué)在法國(guó)1927—1961》，陳穎譯，北京:新星出版社，2010年，第201 頁(yè);高宣揚(yáng)的《薩特傳》，北京:作家出版社，1988年，第158－168 頁(yè)。。

在薩特關(guān)于實(shí)存主義的兩次答辯狀中，德國(guó)思想家海德格爾都身陷其中:由于海德格爾在二戰(zhàn)中擔(dān)任過納粹德國(guó)官方任命的弗萊堡大學(xué)校長(zhǎng)這一政治事件的公開，實(shí)存主義面臨著“以德國(guó)納粹哲學(xué)家海德格爾為師”的“指責(zé)”，第一次答辯時(shí)，薩特并沒有否認(rèn)實(shí)存主義與海德格爾的師承關(guān)系，而是一方面通過區(qū)分作為納粹的海德格爾和作為哲學(xué)家的海德格爾為實(shí)存主義辯護(hù)，另一方面冒著觸犯眾怒的危險(xiǎn)從作為個(gè)人可能存在的“害怕”、“野心”或“隨波逐流”的心理狀態(tài)出發(fā)，為海德格爾的納粹行為進(jìn)行“同情的理解”:

海德格爾在成為納粹之前就早已是一位哲學(xué)家了。他贊同希特勒主義是出于害怕，也許是出于野心，但隨波逐流是肯定無疑的，他干的的確不漂亮，這我同意，然而僅僅這一點(diǎn)就足以駁倒你們的出色推論，你們說“海德格爾是國(guó)家社會(huì)黨黨員，所以他的哲學(xué)必然是納粹黨的哲學(xué)”。事實(shí)并非如此，海德格爾沒有骨氣，這才是真相?？墒悄銈兏矣纱说贸鼋Y(jié)論說，他的哲學(xué)就是對(duì)怯懦行為的辯護(hù)詞嗎?難道你們不知道人有時(shí)達(dá)不到其著作的高度嗎?［1］

第二次答辯時(shí)，薩特把自己與海德格爾都看作“無神論實(shí)存主義”的“代表人之一”⑥薩特對(duì)海德格爾作出“無神論”評(píng)價(jià)的時(shí)候，海德格爾作于1936年的《哲學(xué)論稿》(全集65 卷)仍在秘藏狀態(tài)，其中的篇章“最后的神”(Der letzte Gott)應(yīng)當(dāng)知者寥寥;然而，當(dāng)海德格爾接受《明鏡》周刊的采訪以“只還有一個(gè)神能救渡我們”的標(biāo)題1976年刊行于世，薩特的這一評(píng)價(jià)當(dāng)不攻自破;不過，海德格爾思考中的神，終究是一個(gè)問題。對(duì)這一問題的探討參見:張志揚(yáng)的《偶在論譜系》“后記”，上海:復(fù)旦大學(xué)出版社，2010年，第394 頁(yè);劉小楓選編的《海德格爾式的現(xiàn)代神學(xué)》，孫周興等譯，北京:華夏出版社，2008年;劉小楓的《走向十字架上的真》中“期待上帝的思”，上海三聯(lián)書店，2002年，第255 頁(yè)。［2］6－8。顯然，薩特的“知性真誠(chéng)”讓他無法回避實(shí)存主義與海德格爾的思想關(guān)聯(lián)。毫無疑問，二戰(zhàn)之后，薩特對(duì)海德格爾的思想辯護(hù)，在政治上給處于風(fēng)口浪尖的海德格爾提供了很大程度的幫助，但是，它造成了海德格爾的思想“實(shí)事”與實(shí)存主義長(zhǎng)期的糾纏不清——至今，海德格爾仍然常常被看作實(shí)存主義的“代表人之一”。

根據(jù)美國(guó)學(xué)者克萊因伯格《存在的一代》［3］中材料豐富的分析，海德格爾哲學(xué)在法國(guó)最初的接受史被分為三個(gè)階段:1932年，胡塞爾與海德格爾共同的學(xué)生列維納斯在法國(guó)發(fā)表《馬丁·海德格爾與存在論》一文，拉開了海德格爾哲學(xué)在法國(guó)傳播的序幕，盡管這篇文章涉及到海德格爾的存在論差異，但是其解讀方向遵循由笛卡爾開創(chuàng)至胡塞爾達(dá)到頂峰的近代“主體主義”哲學(xué)傳統(tǒng)。因此，通過科耶夫的黑格爾化，當(dāng)法國(guó)思想界對(duì)海德格爾哲學(xué)的第一輪解讀在薩特的實(shí)存主義中結(jié)束時(shí)，海德格爾哲學(xué)已經(jīng)被誤讀成與法國(guó)人笛卡爾引發(fā)的“主體主義”傳統(tǒng)一脈相承的“人道主義”了。1945年11月23日，讓·波夫雷在巴黎金雞咖啡館偶遇讓-米歇爾·帕爾米耶，得知他的朋友即將離開巴黎去弗萊堡，波夫雷匆匆寫就一封短信托帕爾米耶帶給海德格爾，這給了海德格爾陳述自己哲學(xué)志向并辨析它與薩特實(shí)存哲學(xué)之間殊異的機(jī)會(huì)，于是有了海德格爾于1946年秋天寫給波夫雷的《關(guān)于人道主義的書信》。這封信次年在法國(guó)的公開發(fā)表激發(fā)了對(duì)海德格爾哲學(xué)的第二輪解讀，法國(guó)思想界因此注意到海德格爾從《存在與時(shí)間》中的基礎(chǔ)本體論到思考存在歷史的“語(yǔ)言轉(zhuǎn)向”，海德格爾哲學(xué)于是帶著它所有的異質(zhì)性和陌生性回到法國(guó)，它對(duì)作為主體的自我進(jìn)行的批判以及“語(yǔ)言轉(zhuǎn)向”，直接促發(fā)了結(jié)構(gòu)主義于20 世紀(jì)50年代在法國(guó)的興起，同時(shí)拉開了海德格爾與薩特實(shí)存主義、法國(guó)哲學(xué)與笛卡爾主義的思想距離。第二輪解讀扭轉(zhuǎn)了第一輪“誤讀”海德格爾的局面，在以海德格爾自己的語(yǔ)言為基礎(chǔ)理解海德格爾的虔敬追隨中，法國(guó)思想雖然“還原”了海德格爾哲學(xué)，但仍然停留在注解海德格爾階段，只有在以布朗肖“對(duì)災(zāi)難的書寫”以及列維納斯關(guān)注“他者”為代表的第三輪解讀中，法國(guó)思想才開始在實(shí)質(zhì)性地批判海德格爾哲學(xué)的基礎(chǔ)上，為人類的倫理和政治議題做出了自己獨(dú)特的貢獻(xiàn)。

通過以上簡(jiǎn)要概括，能夠明顯看到:克萊因伯格對(duì)海德格爾哲學(xué)在法國(guó)最初的接受史劃分出的三個(gè)階段，分別對(duì)應(yīng)于“誤讀”、“還原”和“創(chuàng)造”，這似乎在有意識(shí)套用黑格爾“正、反、合”的辯證邏輯;同時(shí)，對(duì)于海德格爾哲學(xué)在法國(guó)最初的接受史，克萊因伯格的理解很大程度上受到“海德格爾納粹事件”的限制。盡管看起來存在著這樣的問題，但是，這位美國(guó)學(xué)者對(duì)法國(guó)思想接受德國(guó)哲學(xué)家海德格爾的出色研究，仍然能夠給予人啟示:法國(guó)思想界對(duì)德國(guó)哲學(xué)家海德格爾的接納，一開始就不是盲目被動(dòng)地跟隨，而是從發(fā)源于笛卡爾的“主體主義”這一讓法國(guó)人引以為傲的思想傳統(tǒng)出發(fā)⑦張志揚(yáng)多次強(qiáng)調(diào)過笛卡爾不等于“笛卡爾主義”(亦即“主體主義”)，哲學(xué)史上的“主體主義”實(shí)際上形成于萊布尼茲，笛卡爾本人在《第一哲學(xué)沉思錄》的“第三個(gè)沉思”中“知性真誠(chéng)”地保留了“我”的“先天的時(shí)間缺口”，亦即“我”的“生存時(shí)間”中可以直觀的“死的根性”。因而，如果沒有“上帝”的擔(dān)保，笛卡爾的“我”根本無法跨越成持存在場(chǎng)、永恒現(xiàn)存、絕對(duì)同一的“主體”?？蓞⒁姀堉緭P(yáng)《形而上學(xué)的巴別塔·下篇·重審形而上學(xué)的語(yǔ)言之維》第二章“主體之辨”，上海:同濟(jì)大學(xué)出版社，2004年，第183－200 頁(yè);張志揚(yáng)《有意指的“意識(shí)”與無意指的“存在”》，見于道里書院論壇網(wǎng)，http://daoli．getbbs．com/post/topic．a(chǎn)spx?tid=200655。，積極主動(dòng)地療治“法國(guó)學(xué)院哲學(xué)的嚴(yán)重危機(jī)”，無論“誤讀”還是“還原”，法國(guó)思想始終都沒有放棄為人類倫理和政治處境做出自己獨(dú)特貢獻(xiàn)的理想目標(biāo)⑧關(guān)于法國(guó)哲學(xué)的獨(dú)特氣質(zhì)，直接受到張志揚(yáng)《檢討三代學(xué)人學(xué)術(shù)積累傳承的前提》一文的啟發(fā)，見于愛思想論壇網(wǎng)，http://www． aisixiang．com/data/48300．html。。

在20 世紀(jì)80年代的思想解放運(yùn)動(dòng)中，薩特的實(shí)存主義和海德格爾的存在哲學(xué)先后被引入漢語(yǔ)學(xué)界;更早在20 世紀(jì)60年代，海德格爾《關(guān)于人道主義的書信》就曾經(jīng)被熊偉先生譯成了中文⑨熊偉先生的這篇譯文名為《論人道主義》，1963年被編入《現(xiàn)代外國(guó)資產(chǎn)階級(jí)哲學(xué)資料選輯·存在主義哲學(xué)》“內(nèi)部發(fā)行”，1982年被編入《西方現(xiàn)代資產(chǎn)階級(jí)哲學(xué)論著選輯》首次公開出版;《關(guān)于人道主義的書信》的新譯見于2000年公開出版的《路標(biāo)》，出自熊偉先生的“學(xué)生”孫周興;2004年，《論人道主義》被編入《熊譯海德格爾》，納入同濟(jì)大學(xué)出版社的“同濟(jì)·德意志文化叢書”再度公開出版—20世紀(jì)40年代后期，熊偉先生恰在同濟(jì)大學(xué)執(zhí)教!對(duì)于筆者等后學(xué)而言，海德格爾這篇書信的中譯和出版過程及其帶出的時(shí)間跨度，既體現(xiàn)著這個(gè)民族傳統(tǒng)的師生溫情，又見證著新中國(guó)由自立走向自強(qiáng)的艱難歷史。;然而時(shí)至今日，漢語(yǔ)學(xué)界混淆海德格爾存在哲學(xué)與薩特實(shí)存主義的現(xiàn)象仍在持續(xù)，從薩特實(shí)存主義理解并遮蔽海德格爾存在哲學(xué)的力量依然不小。因此，本文選取薩特和海德格爾均使用過的“本質(zhì)”一詞，以透視并嘗試考辨薩特實(shí)存主義和海德格爾存在哲學(xué)的殊異。

一、“實(shí)存先于本質(zhì)”:亞里士多德的“實(shí)體”與柏拉圖的“理念”

“實(shí)存先于本質(zhì)”是薩特實(shí)存主義的標(biāo)志性口號(hào)，對(duì)這個(gè)命題，薩特自己這樣解釋:

實(shí)存先于本質(zhì)的意思指什么呢?意思就是說首先有人，人碰上自己，在世界上涌現(xiàn)出來，然后才給自己下定義。如果人在實(shí)存主義者眼中是不能下定義的，那是因?yàn)樵谝婚_頭人是什么都說不上的……人性是沒有的，因?yàn)闆]有上帝提供一個(gè)人的概念……人除了自己認(rèn)為的那樣以外，什么都不是。這就是實(shí)存主義的第一原則。［2］8

這段話透露出關(guān)于實(shí)存主義的幾個(gè)要點(diǎn):首先，薩特的“實(shí)存”特指人⑩相應(yīng)于“實(shí)存主義”，“實(shí)存”是對(duì)existentia(拉丁語(yǔ))、Existenz(德語(yǔ))、Existence(英、法語(yǔ))的翻譯，這個(gè)詞在哲學(xué)史上并不一定特指人。參見孫周興《本質(zhì)與實(shí)存——西方形而上學(xué)的實(shí)存哲學(xué)路線》，載于《中國(guó)社會(huì)科學(xué)》2004年第6 期，第71 頁(yè)?？巳R因伯格指出，薩特用“實(shí)存”來特指人與海德格爾的Dasein 密切相關(guān)，特別是在科爾班用法語(yǔ)réalité－h(huán)umaine(人的實(shí)存)來翻譯Dasein 之后，參見克萊因伯格《存在的一代》，陳穎譯，北京:新星出版社，2010年，第159 頁(yè)。，因而薩特的實(shí)存主義是一種人生哲學(xué)(實(shí)踐哲學(xué));其次，薩特認(rèn)為自己和海德格爾都是“無神論實(shí)存主義者”，他在有意拉開自己的實(shí)存主義與神學(xué)的思想距離;第三，“概念”、“下定義”顯然可以追溯到柏拉圖和亞里士多德以來的哲學(xué)傳統(tǒng);第四，也是最廣為人知的，“實(shí)存先于本質(zhì)”顯然在反駁柏拉圖以來的“本質(zhì)主義”哲學(xué)傳統(tǒng)。然而，麻煩在于:這幾點(diǎn)之間相互牽扯關(guān)聯(lián)，如果不能逐條理清，又如何可以給薩特實(shí)存主義在哲學(xué)史上一個(gè)合理的思想定位呢?

在《關(guān)于實(shí)存主義的幾點(diǎn)說明》短文中，薩特對(duì)實(shí)存與本質(zhì)做出了一個(gè)簡(jiǎn)單明了的區(qū)分，并在這個(gè)基礎(chǔ)上給實(shí)存主義定位:

用哲學(xué)術(shù)語(yǔ)來說，一切對(duì)象都具有本質(zhì)和實(shí)存。所謂本質(zhì)就是屬性中恒常因素之總和，而所謂實(shí)存，指的是世界上某種確實(shí)的在場(chǎng)。許多人相信，先有本質(zhì)，然后才有實(shí)存……實(shí)存主義卻相反，主張?jiān)谌四抢?，也只有在人那里，?shí)存先于本質(zhì)。［1］

這番話至少提醒人們，就哲學(xué)史而言，薩特的實(shí)存主義仍然處于亞里士多德主義與柏拉圖主義的傳統(tǒng)爭(zhēng)辯中。因此，首先弄清楚柏拉圖和亞里士多德的區(qū)分，應(yīng)當(dāng)是理解薩特實(shí)存主義的恰切進(jìn)路。在介紹柏拉圖的時(shí)候，亞里士多德如是說:

蘇格拉底……在這些倫理問題中尋求普遍性，并且第一個(gè)把思想專注在定義上。柏拉圖接受了他的教導(dǎo)，但是主張把它不是應(yīng)用于可感覺的事物，而是應(yīng)用于另外一類實(shí)在，理由是永遠(yuǎn)變動(dòng)的感性事物不能有一般定義，于是，他把這另一類的事物叫做理念。他說所有可感覺的事物都是根據(jù)這些理念來命名的，并且都依賴于與這些理念的關(guān)系，因?yàn)樵S多存在的東西由于分有“形式”就獲得了它們具有的同一個(gè)名稱。［4］

這段話十分重要，它在相當(dāng)大程度上確定了傳統(tǒng)哲學(xué)史對(duì)柏拉圖的定位，而且，其中的關(guān)鍵詞與薩特對(duì)“實(shí)存先于本質(zhì)”的界定非常契合，可以從中帶出對(duì)柏拉圖本質(zhì)主義的素描:由巴門尼德和赫拉克利特引發(fā)“真理”和“意見”紛爭(zhēng)，經(jīng)過普羅塔戈拉、高爾吉亞、克拉底魯?shù)戎钦邆冇谩跋鄬?duì)主義”和“虛無主義”的懷疑詭辯之后，使柏拉圖不得不承接蘇格拉底以完成“拯救現(xiàn)象”的重任;對(duì)蘇格拉底開啟的“是什么”這一問題方式，柏拉圖將注意力轉(zhuǎn)到“下定義”，于是在“可感覺的事物”之外設(shè)定“理念”，理念具有“普遍性”因而可以“命名”具體個(gè)別的“可感覺的事物”，“可感覺的事物”只有在“分有”具“普遍性”的“理念”的情況下，才可以獲得讓自身存在的“根據(jù)”。沿著這個(gè)思路繼續(xù)下去，柏拉圖的“理念”自然而然要走到“最具普遍性”的理念“至善”，就邏輯而言，從個(gè)別上升到一般為“歸納”，這似乎暗合于洞喻中的囚徒由洞穴內(nèi)上升到洞穴外;“至善”因而擁有普遍、永恒、先驗(yàn)的確定性，由于獲得了對(duì)如洞穴外太陽(yáng)般“至善”的驚鴻一瞥，憑借對(duì)“至善”理念的分有和回憶，“可感覺的事物”既獲得存在論上的合理性而成為真實(shí)的存在，又在認(rèn)識(shí)論上擁有了相應(yīng)的確定性而成為可靠的真理，這似乎暗合于洞喻中的囚徒由洞穴外再度下降到洞穴內(nèi)。在這一上一下的運(yùn)動(dòng)中，傳統(tǒng)哲學(xué)的存在論、認(rèn)識(shí)論和邏輯學(xué)的“三位一體”得以實(shí)現(xiàn)。正如太陽(yáng)在柏拉圖洞喻中處于中心和絕對(duì)的高位一樣，“至善”在柏拉圖的“理念”中也處于中心和絕對(duì)的高位，柏拉圖因此奠定了傳統(tǒng)哲學(xué)以太陽(yáng)為中心和高位的“白色神話”——擁有普遍、永恒、先驗(yàn)確定性的“至善”，盡管看上去像是基于經(jīng)驗(yàn)地從一上一下的邏輯運(yùn)動(dòng)中推理而出，實(shí)際上則是被柏拉圖像虔敬太陽(yáng)神一樣先驗(yàn)接納和信奉的，就像世間萬物離不開太陽(yáng)一樣。與之相應(yīng)，柏拉圖對(duì)分有和回憶的強(qiáng)調(diào)，是從邏輯上對(duì)演繹的先驗(yàn)設(shè)定。但由此造成理念世界的混亂，特別是理念世界與現(xiàn)象世界的分離，則成了柏拉圖致命的阿基里斯之踵。

柏拉圖先驗(yàn)設(shè)定“至善”以及演繹在邏輯上優(yōu)勢(shì)地位的做法，激起他“吾愛吾師，吾更愛真理”的耿直學(xué)生亞里士多德的不滿。于是，為了拆穿柏拉圖“理念”世界的虛妄，亞里士多德采取了反其道而行的做法。

亞里士多德對(duì)“實(shí)體”給予過看上去不同的說明:在《范疇篇》第五章，亞里士多德區(qū)分了第一實(shí)體與第二實(shí)體，前者是具體個(gè)別的“這一個(gè)”，它“是那既不可以用來述說一個(gè)主體又不存在于一個(gè)主體里面的東西，例如某一個(gè)個(gè)別的人或某匹馬”［5］12;后者則是內(nèi)涵比具體個(gè)別更抽象但外延比具體個(gè)別更豐富的屬和種，“在第二性的意義之下作為屬而包含著第一性實(shí)體的那些東西也被稱為實(shí)體，還有那些作為種而包含著屬的東西也被稱為實(shí)體”［5］12，比如相對(duì)于“個(gè)別的人(如張三)”的“人”這個(gè)“屬”和“動(dòng)物”這個(gè)“種”。第一實(shí)體在語(yǔ)法中只能做主詞，通過系詞“是”的連接被賓詞“種”和“屬”定義，但一個(gè)合理的定義必定要體現(xiàn)出種加屬差，如“張三是好人”、“人是理性的動(dòng)物”，這種邏輯思路是基于具體個(gè)別經(jīng)驗(yàn)的歸納，亞里士多德要借此繼續(xù)“拯救現(xiàn)象”?由此可見，“實(shí)存先于本質(zhì)”的發(fā)明者，恐怕是亞里士多德。亞里士多德的“這一個(gè)”、黑格爾的“感性確定性”、海德格爾的“Dasein”、薩特的“實(shí)存”，在一定程度上有著密切的關(guān)聯(lián)。。

于是，現(xiàn)象世界是真實(shí)存在的“第一實(shí)體”，“本質(zhì)”則成為用來說明并依附于“第一實(shí)體”的“屬性”，“本質(zhì)”的地位僅僅被局限于說明“第一實(shí)體”的認(rèn)識(shí)論和邏輯學(xué)，亞里士多德因此改變柏拉圖集存在論、認(rèn)識(shí)論和邏輯學(xué)“三位一體”于一身的“理念”“本質(zhì)”，但“本質(zhì)”依然擁有普遍、永恒的確定性，“本質(zhì)”因而擁有了先驗(yàn)的地位。本質(zhì)與作為個(gè)體的“第一實(shí)體”之間的關(guān)系，是形式與質(zhì)料的關(guān)系。

在《形而上學(xué)》中，亞里士多德則明確地說到了存在的三類實(shí)體，分別是可毀滅的可感實(shí)體、永恒的可感實(shí)體以及永恒的不運(yùn)動(dòng)的可分離的不可感的實(shí)體;物理學(xué)研究前兩類實(shí)體，形而上學(xué)則研究最后一種實(shí)體，形而上學(xué)之所以比物理學(xué)要高，因?yàn)樗芯康氖恰暗谝粚?shí)體”。然而，這作為“永恒的不運(yùn)動(dòng)的可分離的不可感的實(shí)體”的“第一實(shí)體”，并非可以沿著歸納邏輯一步一步推理而出，歸納邏輯對(duì)動(dòng)靜生滅無效，于是，亞里士多德引“四因”中“動(dòng)力因”和“目的因”補(bǔ)歸納邏輯之不足?黑格爾后來干脆把“目的因”置入邏輯內(nèi)部，改亞里士多德歸納邏輯為辯證邏輯，以讓作為“感性確定性”的“這一個(gè)”在有目的的運(yùn)動(dòng)進(jìn)程中將自己整個(gè)變成“神”。然而，黑格爾要做到這一步，就必須讓歸納邏輯同時(shí)成為演繹邏輯，將“個(gè)別是一般”的邏輯隨時(shí)顛倒為“一般是個(gè)別”，盡管這一點(diǎn)未必會(huì)得到亞里士多德認(rèn)同。參見張志揚(yáng)《偶在論譜系》第八節(jié)“亞里士多德實(shí)體——成為主詞”，上海:復(fù)旦大學(xué)出版社，2010年，第113 頁(yè)。，“潛能”和“現(xiàn)實(shí)”是“動(dòng)力因”和“目的因”的另一表述;“永恒的不運(yùn)動(dòng)的可分離的不可感的實(shí)體”的“第一實(shí)體”因而是“不動(dòng)的動(dòng)力因”的“神”，作為“第一實(shí)體”的“神”和具體個(gè)別的“這一個(gè)”之間的差異通過“目的因”得到了說明——“神”與具體個(gè)別的“這一個(gè)”之間有著自然目的論的等級(jí)秩序;如此，《形而上學(xué)》作為“神”的“第一實(shí)體”與《范疇篇》作為具體個(gè)別的“第一實(shí)體”的天壤之別被亞里士多德“目的”先行的精心策劃所遮蔽;亞里士多德用他對(duì)自然目的論的等級(jí)秩序的信奉，重新同一了《范疇篇》被割裂的存在論、認(rèn)識(shí)論和邏輯學(xué)“三位一體”。

于是，亞里士多德“第一實(shí)體”從“這一個(gè)”到“神”，就像柏拉圖洞喻由洞穴內(nèi)到洞穴外一樣，它同樣是被亞里士多德自己的“目的”先行設(shè)定的，亞里士多德的形而上學(xué)對(duì)確定的“第一實(shí)體”的尋求因而同柏拉圖一樣，均基于對(duì)“確定”的神學(xué)式信奉，與合乎邏輯的理性論證無關(guān)?這部分對(duì)亞里士多德“實(shí)體”的論述，同時(shí)參考了聶敏里《亞里士多德的形而上學(xué):本質(zhì)主義、功能主義和自然目的論》，但在取義的向度上與他有根本不同;參見聶敏里《存在與實(shí)體》“代序”，上海:華東師范大學(xué)出版社2011年，第1－26 頁(yè)。。。

因此，柏拉圖和亞里士多德的差別僅僅體現(xiàn)在各人為自己設(shè)定的起點(diǎn)，而在對(duì)“普遍、永恒、先驗(yàn)確定性”的需求上，二人則如一個(gè)銅板的兩面誰(shuí)都離不開誰(shuí)，于是，西方哲學(xué)史上的柏拉圖主義和亞里士多德主義，在紛爭(zhēng)中雙劍合璧地開拓著形而上學(xué)道路。

真正“把形而上學(xué)帶到邊緣”的是海德格爾。

二、“本質(zhì)的本質(zhì)性”:海德格爾對(duì)“實(shí)體”與“理念”的古希臘還原

以《存在與時(shí)間》為界，海德格爾的思想存在著早期和中晚期的“轉(zhuǎn)向”，如果有保留地接受這一說法?“轉(zhuǎn)向”不意味著海德格爾思想的斷裂，而是說:轉(zhuǎn)向之后的海德格爾，在“返回步伐”中越來越真實(shí)地“切近”存在—思想的實(shí)事，那么，1936—1942年間，海德格爾在弗萊堡大學(xué)做過的6 次尼采專題講座，則在這次“轉(zhuǎn)向”中起了重要作用。克萊因伯格曾言:

從《存在與時(shí)間》的出版到《人道主義書信》的出版期間，海德格爾哲學(xué)還進(jìn)一步遠(yuǎn)離了傳統(tǒng)形而上學(xué)。他已經(jīng)從強(qiáng)調(diào)《存在與時(shí)間》的基礎(chǔ)存在論——這與實(shí)存主義緊密相連——轉(zhuǎn)向了對(duì)存在歷史的研究。［4］384

由于這6 次講座是海德格爾對(duì)“柏拉圖—尼采”的形而上學(xué)歷史的重要清理，可以把它看作是海德格爾“轉(zhuǎn)向?qū)Υ嬖跉v史的研究”的關(guān)鍵步驟。

在《歐洲虛無主義》的講座中，為了“把形而上學(xué)帶到邊緣”，海德格爾對(duì)亞里士多德“實(shí)體”和柏拉圖“理念”進(jìn)行了重新解釋，在松動(dòng)形而上學(xué)的基礎(chǔ)上敞開更切近存在本質(zhì)的古希臘初始經(jīng)驗(yàn)。先看看海德格爾對(duì)“柏拉圖—尼采”的形而上學(xué)歷史的說明:

“形而上學(xué)”這個(gè)名稱所命名的無非是關(guān)于存在者之存在的知識(shí)，而存在者的存在是由先驗(yàn)性來標(biāo)識(shí)的，并且被柏拉圖把握為理念。所以，隨著柏拉圖把存在解釋為理念，形而上學(xué)就開始了。在全部后繼時(shí)代里，形而上學(xué)烙印了西方哲學(xué)的本質(zhì)。自柏拉圖直到尼采，西方哲學(xué)的歷史就是形而上學(xué)的歷史。。?略有改動(dòng)，著重號(hào)為作者添加。［6］852

“存在者之存在”(Sein des Seienden)這一表述，由于德語(yǔ)語(yǔ)法中的“魔鬼第二格”，實(shí)際上有兩種不同含義:當(dāng)?shù)诙駷椤爸髡Z(yǔ)第二格”時(shí)，應(yīng)為“存在者底存在”，“存在者”是主語(yǔ);當(dāng)?shù)诙駷椤百e語(yǔ)第二格”時(shí)，應(yīng)為“存在者的存在”，“存在”是主語(yǔ);因而造成“存在者之存在”這一表述有兩種不同理解方向，由于海德格爾存在哲學(xué)與形而上學(xué)都是對(duì)“存在者之存在”的思考，弄清這個(gè)短語(yǔ)中的“魔鬼第二格”，就能清楚明了地看出海德格爾存在哲學(xué)與形而上學(xué)之間的差異;海德格爾多次談及，形而上學(xué)雖然是對(duì)“存在者之存在”的思考，但卻是把“存在”當(dāng)作“存在者”來看待，顯然，形而上學(xué)所取的理解方向應(yīng)為“存在者之存在”的“主語(yǔ)第二格”，存在者在形而上學(xué)的思考中毫無疑問地處于中心(主語(yǔ))地位;海德格爾自己的存在哲學(xué)，不滿于形而上學(xué)“存在者”對(duì)“存在”李代桃僵的做法，因而要在對(duì)“存在者之存在”的思考中恢復(fù)“存在”的中心(主語(yǔ))地位，無疑，他所選取的理解方向是“賓語(yǔ)第二格”?筆者對(duì)德語(yǔ)“魔鬼第二格”的清醒認(rèn)識(shí)，主要來自于張志揚(yáng)，可參見《是同一與差異之爭(zhēng)，還是其他——評(píng)德法之爭(zhēng)形而上學(xué)對(duì)奠基之裂隙的指涉》，載于《同濟(jì)大學(xué)學(xué)報(bào)(社會(huì)科學(xué)版)》2007年第3 期，第11 頁(yè)。海德格爾在自己的行文中，對(duì)德語(yǔ)“魔鬼第二格”十分清醒，參《關(guān)于人道主義的書信》，載于《路標(biāo)》，商務(wù)印書館，2000年，第367 頁(yè);筆者此處對(duì)海德格爾存在哲學(xué)與形而上學(xué)對(duì)這個(gè)短語(yǔ)理解方向的區(qū)分，在海德格爾自己的文字中亦得到證實(shí)，參《形而上學(xué)的存在－神－邏輯學(xué)機(jī)制》，載于孫周興選編《海德格爾選集》下卷，上海三聯(lián)書店，1996年，第834 頁(yè)。。

如前所述，柏拉圖的“理念”被看作是存在的“本質(zhì)”，一切具體個(gè)別的“存在者”只有分有“理念”才能獲得“存在”的合理性和真實(shí)性，然而，柏拉圖的“理念世界”由此呈現(xiàn)出與“現(xiàn)象世界”相對(duì)應(yīng)的“理念存在者”，因而，柏拉圖才在追求普遍、永恒、先驗(yàn)的確定性中將“理念世界”建立在“至善”這一“最高理念”的“本質(zhì)”基礎(chǔ)上。顯然，柏拉圖的“理念”既是“存在者存在”的根據(jù)、本質(zhì)，同時(shí)又是“存在者”，如此的理解思路便是從“主語(yǔ)第二格”理解“存在者之存在”。

海德格爾認(rèn)為，柏拉圖這種理解“存在者之存在”的方式，是追問“這是什么”中的“什么”、“本質(zhì)”的形而上學(xué)問題方向，亦即“本質(zhì)主義”形而上學(xué)。亞里士多德的“實(shí)體”則代表著形而上學(xué)的另一問題方向，即追問存在者“如何存在”并把結(jié)果導(dǎo)向“如此”的“這一個(gè)”，“如此存在”因而“指示著特殊個(gè)體存在者的存在方式和存在實(shí)情”，這存在者的“如何－如此”，“即是拉丁文的實(shí)存(existentia)的本來意義”，難怪亞里士多德的“實(shí)體”最終導(dǎo)向作為神學(xué)的形而上學(xué)或者具有神學(xué)指向的形而上學(xué)，亦即“實(shí)存主義”形而上學(xué)［7］。然而，這兩種形而上學(xué)的共同點(diǎn)在于，力圖通過確定某個(gè)獨(dú)特的“在場(chǎng)者”遮蔽存在者與存在“非同一差異”中的“裂隙”，并以這個(gè)“在場(chǎng)者”為基礎(chǔ)建立存在者與存在“同一”的形而上學(xué)巴別塔。

為了拆解柏拉圖“理念”和亞里士多德“實(shí)體”中的形而上學(xué)，對(duì)應(yīng)存在者與存在的存在論差異，海德格爾區(qū)分了名詞性的“在場(chǎng)者”和動(dòng)詞性的“在場(chǎng)狀態(tài)”，并且在從“賓語(yǔ)第二格”思考“存在者之存在”的過程中，力圖恢復(fù)被形而上學(xué)奠定的“始基”及建立其上的“巴別塔”所遮蔽的存在者與存在“非同一差異”，還原存在在顯隱相關(guān)中運(yùn)作生成的生成“本源”。對(duì)柏拉圖和亞里士多德來說，“存在意味著在場(chǎng)狀態(tài)，即:進(jìn)入無蔽域之中的持存者的在場(chǎng)狀態(tài)”［6］848，由于柏拉圖和亞里士多德把“持存者”理解為某個(gè)能夠始終在場(chǎng)的東西即“在場(chǎng)者”，他們就看不到與“在場(chǎng)者”密切相關(guān)的“持存者的在場(chǎng)狀態(tài)”，甚至看到了也會(huì)因?yàn)閷?duì)生成運(yùn)作的存在“本源”之不確定的恐懼害怕而寧愿躲藏在自欺欺人的“始基”和“巴別塔”享受安逸的確定。

因此，就柏拉圖的“本質(zhì)”而言，它是確定的、永恒的;經(jīng)過海德格爾所進(jìn)行的古希臘還原而出的“本質(zhì)”，實(shí)際為“本質(zhì)的本質(zhì)性”，它始終在存在者與存在的差異之間經(jīng)受“不確定/確定”、“無/有”悖論式的生成運(yùn)作——“本質(zhì)的本質(zhì)性”，總會(huì)因無而有地“解蔽”同時(shí)又由有返無地“遮蔽”，這種既顯現(xiàn)又隱匿才是始終“在著”而又不終止其在于“某個(gè)具體在者”的“存在”奧秘、奧妙，憑借對(duì)它的悉心領(lǐng)悟和聆聽，才可能讓西方人從形而上學(xué)“迷途”返回存在的近旁“依于本源而居”?不能理解這存在“本源”的顯/隱、解蔽/遮蔽、扭身而去的召喚之“雙重性”，只能將海德格爾特別是其中后期的殫思竭慮，當(dāng)作無聊的玄言或“讓人詩(shī)意發(fā)昏”的昏話輕易打發(fā)掉。。

三、代結(jié):奠基的“始基”，抑或本源的“裂隙”

很久以前，就有傳言哲學(xué)是對(duì)“始基”的尋求，哲學(xué)家因而總是在“始基是X”的問題進(jìn)路中，不斷發(fā)明又推翻各種不同的“X”——從泰勒斯的水、柏拉圖的“理念”、亞里士多德的“實(shí)體”、笛卡爾—萊布尼茨的“主體”、黑格爾的“絕對(duì)精神”、直到胡塞爾的“純粹意識(shí)”，而傳言中的哲學(xué)實(shí)際是形而上學(xué)，一部歷時(shí)幾千年的形而上學(xué)史中不斷重復(fù)上演的奠基、精心構(gòu)建方法體系、筑造巴別塔隨后又眼睜睜目睹巴別塔倒掉的慘劇，在此不斷重復(fù)過程中仍然不能讓人驚覺而恍然大悟奠基不牢、方法體系不良、巴別塔不固，其實(shí)是形而上學(xué)家自設(shè)的迷誤，形而上學(xué)的執(zhí)迷和瘋狂已經(jīng)讓人類在技術(shù)化和物化時(shí)代面臨隨時(shí)毀滅自身的悲慘處境，確定的東西反倒讓人類未來變得越來越不確定，自以為可以像神一樣支配自然的人類受到越來越可怕的支配——這一切多么諷刺，但的確已不再是聳人聽聞的“盛世危言”。

海德格爾的“返回步伐”已經(jīng)先行于人們地到達(dá)本源的“裂隙”，但他深知人們同在一個(gè)星球，于是扭身告訴人們:

在返回步伐中從差異之為差異的被遺忘狀態(tài)而來追思這種作為解蔽著的襲來與自行庇護(hù)著的到達(dá)的分解的差異……只要我們思及解蔽和庇護(hù)，思及過渡(超越)和到達(dá)(在場(chǎng))，我們?cè)谶@種關(guān)于分解的道說中就已經(jīng)使曾在者達(dá)乎詞語(yǔ)了。更有甚者，通過這種深入到作為其本質(zhì)郊區(qū)的分解中的對(duì)存在與存在者差異的探討，也許就有某種自始至終貫通存在之命運(yùn)的一般東西顯露出來。?這里同樣需要尤其注意:解蔽著的襲來與自行庇護(hù)著的到達(dá)、存在與存在者差異區(qū)分化運(yùn)作的分解中的“雙重性”。［8］

但海德格爾仍然不忘告誡人們這有多難。

究竟有多難，一位老者已經(jīng)用他幾十年的艱難跋涉真實(shí)經(jīng)歷過，有他一路黑暗中夜行的文字為證。

［1］薩特．關(guān)于存在主義的幾點(diǎn)說明［J］．潘培慶，譯．法國(guó)研究，1986(2):26－29．

［2］薩特．存在主義是一種人道主義［M］．周煦良，湯永寬，譯．上海:上海譯文出版社，1988．

［3］伊森·克萊因伯格．存在的一代——海德格爾哲學(xué)在法國(guó)1927—1961［M］．陳穎，譯．北京:新星出版社，2010．

［4］亞里士多德．形而上學(xué)［M］．李真，譯．上海:上海世紀(jì)出版集團(tuán)，2005:32－33．

［5］亞里士多德．范疇篇 解釋篇［M］．方書春，譯．北京:商務(wù)印書館，1959．

［6］海德格爾．尼采［M］．孫周興，譯．北京:商務(wù)印書館，2002．

［7］孫周興．本質(zhì)與實(shí)存——西方形而上學(xué)的實(shí)存哲學(xué)路線［J］．中國(guó)社會(huì)科學(xué)，2004(6):71－81．

［8］海德格爾．形而上學(xué)的存在－神－邏輯學(xué)機(jī)制．孫周興，譯．［M］∥孫周興，編．海德格爾選集．上海:上海三聯(lián)書店，1996:838．