程志敏

(西南政法大學 政治與公共管理學院，重慶401120)

康德給自己設定的任務是:拯救已經(jīng)陷入“無休無止爭吵的戰(zhàn)場”(Aviii)［1］3的形而上學。

形而上學延伸到康德的時候已經(jīng)破敗不堪，并因其走向獨斷論而無人問津，令康德有赫卡柏之嘆。但康德認為，我們不能因噎廢食，反倒要讓形而上學重放光芒?？档聭{借“不可抗拒的必然性法則”語重心長地勸誡道:“人類精神一勞永逸地放棄形而上學研究，這是一種因噎廢食的辦法，這種辦法是不能采取的。實際上無論什么時候都要有形而上學;不僅如此，每人，尤其是每個善于思考的人，都要有形而上學，而且由于缺少一個公認的標準，每人都要隨心所欲地塑造他自己類型的形而上學?！保?］

“批判哲學在很多方面都是一種‘很深的’柏拉圖主義”［3］，不管人們?nèi)绾卫斫膺@種“形而上學”，它的確是柏拉圖主義?？档伦哉J為比柏拉圖更理解柏拉圖，恰好表明康德似乎已經(jīng)越過了柏拉圖為哲學設定的界限，走上了過分形而上學的道路。

一

在康德看來，“形而上學是如何可能的”這個問題甚至不是一個理論上的大問題，反而是一個“驗證人們的目光是否敏銳”的試金石［1］4，因為形而上學乃是人的本質(zhì)屬性，根本不值得剖開來討論。世界上一直有某種形而上學存在，而且這個世界還將繼續(xù)存在形而上學［1］31，因為“形而上學也是人類理性的一切教養(yǎng)的完成;形而上學是不可或缺的，即使人們把它作為科學對某些確定的目的之影響擱置一旁。因為它是按照理性甚至必然作為一些科學的可能性和一切科學的應用基礎的那些要素和準則來考察理性的。至于它作為純?nèi)坏乃急娌皇怯糜跀U展知識，而是用于防止錯誤，這無損于它的價值，而毋寧說賦予它尊嚴和威望，因為審查保障著科學共同體的普遍秩序與和諧乃至幸福，并防止其勇敢且有益的探究遠離重要的目的，即普遍的幸?！保?］550。與亞里士多德一樣，康德也把形而上學這門至高無上的學問視為幸福的保證、甚至幸福的源泉。

在拯救形而上學的過程中，康德把形而上學變成了一種真正的科學，同時也就把神秘主義從哲學中消解掉了［3］185。

形而上學是“純粹理性的思辨科學”，不僅整體上必須是科學，形而上學的每一個部分也必須是科學［3］168。只要理性擴展到了思辨，就將永遠存在形而上學。康德用一種形象的比喻來說明理性和形而上學的關系:“我們的理性，像生了自己的珍愛的子女一樣，生了形而上學;而形而上學的產(chǎn)生，同世界上其他任何東西一樣，不應該看做是出于偶然，而應該看做是為了重大目的而明智地組織出來的一個原始萌芽。因為形而上學有其不同于其他任何科學的基本特點，即它是自然界本身建立在我們心里的東西，我們決不能把它視為一個信手拈來的產(chǎn)物，或者是經(jīng)驗進展中的一種偶然的擴大。”［3］142－143形而上學與理性一樣，內(nèi)在于人的精神之中，甚至就是人的一種高級“本能”，對康德來說，人天生就是形而上學的動物(inherentlymetaphysical animal)，有著“持續(xù)的形而上學的不安”［4］。

康德科學的形而上學能夠讓理性得到持久的滿足，即徹底讓理性實現(xiàn)理性化，從而完成形而上學的最后構建，以至于后人在形而上學的問題上不再有事情可做，在康德那里，“沒有任何一個形而上學問題在這里沒有得到解決”［1］6。從根本上說，經(jīng)驗之外的知識不能來自于外在的存在物，而只能來自于人的理性。于是，“理性”就成了整個近代哲學爭相訴諸的最后原則，直至整個世界都內(nèi)化成了理性的產(chǎn)物，或者反過來說，“理性”成了新的“造物主”或“上帝”。

二

理性取代傳統(tǒng)宗教中的上帝，成為新的造物主，這個過程始于笛卡爾，盡管亞里士多德早就開辟并指明了這條道路。

笛卡爾之所以極力貶低傳統(tǒng)，無非是為(純粹)“理性”清除路障，即“清理和平整雜草叢生的地基”［1］9，或者說他(以及康德)埋葬傳統(tǒng)，就是為了“吹盡黃沙”，甚至把傳統(tǒng)夯實為思辨大廈的地基，或者把傳統(tǒng)當做是新建筑的犧牲或祭品。笛卡爾“只聽信自己理性提供的明證”［5］48，他不認為這種單純的理性主義會“危害宗教、危害國家”［5］48，而這種唯理主義本身就與宗教針鋒相對，甚至與國家的利益也多有沖突。在笛卡爾看來，“理性的光芒”是不容置疑的和終極的，因而直觀乃是最可靠的認識手段，不能再往理性的純粹光芒上面畫蛇添足地增加什么東西了，歸根結(jié)底即在于“一切科學只不過是人類的智慧，而人類智慧從來是獨一的、僅僅相似于它自己的，不管它施用于這樣不同的對象”［6］，人的理性乃是萬物的決定性因素。于是，在這種懷疑和批判之中看到了個人意識的自我膨脹:笛卡爾的《談談方法》和《第一哲學沉思集》恰好都是6個部分(上帝創(chuàng)世用了6天)，這也許不是巧合，而是笛卡爾的“理性創(chuàng)世記”，笛卡爾似乎把自己比作了人類思想界的“上帝”。

之后的康德，在哲學上把理性推上了思想的巔峰。理性的登基是“時代成熟的判斷力的結(jié)果”，這種“自我認識的工作”目的是保障理性，任何事情都需要按照理性永恒的和不變的法則來處理。如此一來，理性變成了法官，也成為了必然規(guī)律的“制定者”?？档掠幸欢握劦健袄硇浴钡匚坏脑挶蝗朔磸鸵玫模诖酥档迷俅沃貜退@段讓人類的理性走向極度輝煌的宣言:

理性只洞察它自己根據(jù)自己的規(guī)劃產(chǎn)生的東西，它必須以自己按照不變的規(guī)律進行判斷的原則走在前面，強迫自然回答自己的問題，必須不讓自己仿佛是被自然獨自用襻帶牽著走?！硇员仨氁皇謭?zhí)其原則，……另一手執(zhí)它按照其原則設想出來的實驗走向自然，雖然是為了受教于自然，但卻不是以一個學生的身份讓自己背誦老師希望的一切，而是以一個受任命的法官的身份迫使證人們回答自己向他們提出的問題。［1］12－13

康德的先驗哲學有一個基本的預設，即人類的先天認知形式和范疇都無法用來認識物自體，人只能認識經(jīng)過先天認知形式整理過后的經(jīng)驗，而這些先天認知形式和先天認知范疇乃是理性的內(nèi)容，因而，人們認識的東西實際上是理性預先置入現(xiàn)象之中的，從這個意義上來說，自然的規(guī)律，其實就是理性設置的，此即“人為自然立法”之說。

既然理性有著如此高的地位，當然不會被自然牽著鼻子走，相反地它要拷問自然，逼迫自然回答自己的問題?？档轮园炎约旱恼軐W叫做先驗哲學，就在于它是“一個純粹理性原則的體系，這體系揭示出自我意識的知性中普遍的和必然的成分，而不去處理對象，也不研究什么是普遍性和必然性”［7］，這種研究固然是“超越的”，卻由于過分超越而流于形式化。但這種抽象的理性卻是知識能夠成立的必要條件，而人們所能夠看到的自然也是經(jīng)理性加工整理過的，理性因而就是自然規(guī)律的法官，甚至就是自然的創(chuàng)立者。

除了本身又是每一個都在其中有發(fā)言權的普遍人類理性之外，人類理性將不承認任何別的法官;而既然我們的狀態(tài)能夠獲得的一切改進都必須來自這種普遍的人類理性，所以這樣一種權利就是神圣的、不可侵犯的。［1］498

黑格爾后來把“笛卡爾—康德”的理性哲學推到了新的無以復加的高度——這種理性是世界的靈魂，理性居于世界之中，理性構成世界內(nèi)在的、固有的、深邃的本性，換言之，理性是世界的共性。

“理性”是世界的主宰，世界歷史因此是一種合理的過程?！伎嫉恼J識在哲學中證明:“理性”——我們這里就用這個名詞，無須查究宇宙對于上帝的關系——就是實體，也就是無限的權力。它自己底無限的素質(zhì)，做著它所創(chuàng)始的一切自然的和精神生活的基礎，還有那無限的形式推動著這種“內(nèi)容”。一方面，“理性”是宇宙的實體，就是說，由于“理性”和在“理性”之中，一切現(xiàn)實才能存在和生存。另一方面，“理性”是宇宙的無限的權力，就是說，“理性”并不是毫無能為，并不是僅僅產(chǎn)生一個理想、一種責任，虛懸于現(xiàn)實的范圍以外，無人知道的地方，并不是僅僅產(chǎn)生一種在某些人類的頭腦中的單獨的和抽象的東西?！袄硇浴笔侨f物的無限的內(nèi)容，是萬物的精華和真相。［8］

到了這種程度，理性的本質(zhì)和地位本來已經(jīng)超出了言辭所能表達的范圍，但黑格爾就這樣讓人清晰地見識了理性這個“概念物自體”。至此，精神世界的格局發(fā)生了根本性的變化——“哲學創(chuàng)立了一個永恒的上帝之國，圣靈繼續(xù)生存在哲學的信眾中，哲學的信眾代替祭司階層來照料真理。”［9］

三

對理性的研究和弘揚不是什么新鮮事——哲學本來就是理性的產(chǎn)物，或者如康德所說，理性像生孩子一樣誕下了形而上學。且不說古希臘哲學大師對理性多有褒獎，就連伊索克拉底這樣的非哲學家都有精辟的論述——

我們所有其他特征都和動物無異，實際上在速度、力量和其他一些方面我們不如許多動物。但是一旦我們獲得了相互說服、向我們表明自己的愿望的力量，我們就脫離了野蠻，走到一起，建立了城邦，制定了法律，發(fā)明了技術。理性話語是我們所有發(fā)明的基礎。它給予了我們給予正義和非正義、可恥和可敬的法律?！ㄟ^理性話語我們教導未經(jīng)開化的人和考驗富有智慧的人?！硇栽捳Z是所有行為和思想的指導，并且最明智的人最經(jīng)常使用它，膽敢侮辱老師和哲學家的人應該像褻瀆神明的人一樣受到憎恨。［10］

這里的“理性話語”即邏各斯(logos)，含義非常豐富，但后來的“理性”卻變得越來越狹窄了。對此海德格爾說，災難性的轉(zhuǎn)折點在于把logos翻譯成拉丁語的ratio，而ratio原先是古羅馬早期的商業(yè)詞匯。無論如何，過分甚至畸形地拔高理性，并由這種頂端高處把理性的范圍縮小到認識論領域，試圖由此演繹出整個世界圖景，就難免墮入荒唐。

理性的純粹性在于其自洽性，即不借助外來物，只在自己內(nèi)部推演生成?？档逻€把這種純粹性等同于先天性:“為了可靠地先天知道某種東西，除了從他根據(jù)自己的概念自己置于事物之中的東西必然得出的結(jié)果之外，不必給事物附加任何東西”［1］12，由此亦可得出“人為自然立法”的宏大結(jié)論——即認為自然的規(guī)律不過是人的理性早就設定好的。然而，哲學如果只研究“理性從自身創(chuàng)造的東西”［1］9，雖然可能極大地提高人的理性的能力，并由此提高人的主體地位，但從整全的角度看，這種研究無論如何都像人類的自說自話，這種自產(chǎn)自銷式的自賣自夸，其實更像理性的監(jiān)守自盜和自吹自擂。純粹主觀主義的哲學由于缺乏外界的參與、溝通和監(jiān)督，總有些癡人說夢的意味。

理性所理解的東西本身就是理性預先置入的，當然不存在理解上的問題，這就是認識論“得以可能”的秘密所在。這種“認識論的循環(huán)”本身既沒有什么了不起的成就，也不會產(chǎn)生多大的壞處，最多讓人覺得是人類理性的一廂情愿而已。但由此進一步，認為理性產(chǎn)生萬物，即便僅僅是哲學的推理，也讓人覺得最理性的理性一定是走向了自己的對立面:發(fā)瘋了。“純粹的存在”作為黑格爾整個思想體系的起點，其實就是“純粹的思想”，也就是“純粹的理性”，在黑格爾看來，世界的構成源于此——正是這個起點的逐漸演繹外化成為萬事萬物。也就是說，黑格爾的理性哲學主張用邏輯去還原和生成存在。對于存在本身而言，這無異于本末倒置。

其實，黑格爾自己也清楚，形而上學雖然被尊奉為“科學的女王”，但歸根結(jié)底不過是一種知識，“形而上學是純粹的、理性的、關于存在物‘一般’和存在物的主要領域中各個整體的知識”［11］。康德自己都說，理性本質(zhì)上不過是“全部高級認識能力”，也就是說，康德的“理性”比古代的“理性”更狹隘，主要限于認識領域(實踐理性也是如此)。黑格爾把哲學的目標界定為“認識真理”，其本質(zhì)無非“思維考察”［12］。但這種考察怎能在真正的意義上進入“世界”，遑論產(chǎn)生出世界了。胡塞爾的先驗主義本身也不過是在為理性哲學的認識論本質(zhì)尋找更為深刻和可靠的基礎而已，即便他后期努力向生活世界回歸，終究沒有能夠擺脫狹隘的知識立場。“笛卡爾—康德—黑格爾—胡塞爾”的哲學路線有一個好聽的名字“先驗”，但實質(zhì)上卻都是某種形式的心理主義，他們把哲學從古代的客觀主義轉(zhuǎn)變?yōu)橹饔^主義，不過是從一個極端走到了另一個極端而已。

四

就理性而言，“在康德的法庭上，理性擔當?shù)慕巧簧儆谖宸N。它既是被告，也是起訴人和辯護人，而且首先是法官，此外它還是頒布法官據(jù)以判案的法律本身”［13］。理性身兼這樣多的角色，看起來像對人類理性的弘揚，實際上可能是對理性的褻瀆。原告、被告、辯護人、法官以及法律，都由“理性”承擔了，這種法庭還有什么公正性可言?不過是哲學的鬧劇而已。理性固然有著極為重要的作用和相當崇高的地位，但如此多的身份集于一身，顯然比古代暴君自封的頭銜還要多、還要荒唐。這種思想的極端情況，比專制社會中對人的控制更為嚴苛，實際上所欲實現(xiàn)的是理性的專制。哲學發(fā)展到這步田地，已經(jīng)不是單單一個“變本加厲”一語可以形容了。

理性的失位來自于闡發(fā)者創(chuàng)制的無度和失控，故后來理性信仰的全面崩潰，不是來自于外力的擠壓，而是由于理性過度膨脹之后的自我爆炸——自我解構，這個過程不是因為“康德之后的形而上學”，而是始于笛卡爾的理性主義及其古希臘的先驅(qū)亞里士多德。作為理性主義發(fā)展最高峰的胡塞爾也愿意承認，“作為啟蒙運動時期的理性主義的那種理性的發(fā)展形態(tài)乃是誤入歧途，盡管這畢竟是一種可以理解的誤入歧途?！保?4］這樣瘋狂的理性的確已誤入歧途，這種失誤似乎也的確“可以理解”——但且不說是否可以原諒，至少不能以一句“可以理解”就完事不管了。

從本質(zhì)上說，近代形而上學化的哲學運動實際上不過與古希臘的智術師運動一樣，是一種新的啟蒙運動而已，只不過“思想更成熟豐滿、種類更豐富多彩、內(nèi)容更深刻，因而矛盾也就更加尖銳”［15］600－601。的確讓人覺得不可思議的是，在古希臘智術師運動與近代形而上學化之間，“整個傾向、思維對象和觀點以及哲學研究成果，在這時間相距遼遠、文化背景又如此懸殊的兩個時代里，卻表現(xiàn)出富有教育意義的相同性和親緣關系。在兩個時代里，占統(tǒng)治地位的是:同樣的對主體內(nèi)在本性的反省，同樣的帶著懷疑的厭惡心情揚棄形而上學無謂的苦思冥想，同樣的喜歡從經(jīng)驗的發(fā)展觀點來考慮人類的精神生活，同樣的對科學知識的可能性和極限性的探索，同樣的對社會生活問題的討論的人情關注?！保?5］600－601正如這些頗具慧眼的哲學史家所見，這場被人頂禮膜拜的哲學造神運動，與備受詬病的古希臘智術師運動一樣，本質(zhì)上并沒有什么不同，所有激動人心的煽動和美麗的許諾，都不過是智術師們的伎倆。

歸根結(jié)底，作為形而上學的哲學如果不可能有所改變、有所發(fā)現(xiàn)和增益，哲學也就沒有必要再追求什么智慧了:擁有這種能夠“認識”乃至“創(chuàng)世”理性的人類本身已經(jīng)成為了神明，當然擁有至高無上的智慧，還用得著費勁去愛什么智慧嗎?

［1］康德．純粹理性批判［M］．李秋零，譯．北京:中國人民大學出版社，2011．

［2］康德．任何一種能夠作為科學出現(xiàn)的未來形而上學導論［M］．龐景仁，譯．北京:商務印書館，1978:163．

［3］羅克莫爾．康德與觀念論［M］．何向東，譯．上海:上海譯文出版社，2011:14．

［4］F．Kerr．After Aquinas:Versions of Thomism［M］．Malden:Blackwell Publishing Ltd．，2002:22．

［5］笛卡爾．談談方法［M］．王太慶，譯．北京:商務印書館，2000:33．

［6］笛卡爾．探求真理的指導原則［M］．管震湖，譯．北京:商務印書館，1991:1．

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［8］黑格爾．歷史哲學［M］．王造時，譯．上海:上海書店出版社，2006:9．

［9］洛維特．從黑格爾到尼采［M］．李秋零，譯．北京:三聯(lián)書店，2006:49．

［10］戴維斯．民主政治與古典希臘［M］．黃洋，宋可即，譯．上海:上海人民出版社，2010:168．

［11］海德格爾．康德與形而上學疑難［M］．王慶節(jié)，譯．上海:上海譯文出版社，2011:6．

［12］黑格爾．邏輯學［M］．梁志學，譯．北京:人民出版社，2002:32．

［13］赫費．康德的《純粹理性批判》——現(xiàn)代哲學的基石［M］．郭大為，譯．北京:人民出版社，2008:26．

［14］胡塞爾．歐洲科學的危機與超越論的現(xiàn)象學［M］．王炳文，譯．北京:商務印書館，2001:393．

［15］文德爾班．哲學史教程［M］．羅達仁，譯．北京:商務印書館，1987．