林久貴

（湖北大學文學院，湖北武漢430062）

論阮元對傳統(tǒng)經(jīng)學諸范疇的新闡釋

林久貴

（湖北大學文學院，湖北武漢430062）

阮元是清代著名的學者型官員，其經(jīng)學研究注重訓詁基礎(chǔ)上的義理探求，強調(diào)學術(shù)的實踐、實用、實行，與乾嘉諸儒純致力于考據(jù)有別，形成了自己獨具的特色。他的《論語論仁論》、《孟子論仁論》，致力于“仁學”觀的重建；《性命古訓》，新釋“性命”，倡“節(jié)性”之說；《論語一貫說》、《大學格物說》，倡“圣賢之道，無非實踐”新觀念。他對儒學基本概念和范疇的考釋、申發(fā)，不是著力于“向上一層”的探索，而是一一歸本于社會政治與倫理，以為“經(jīng)世之具”。

阮元；經(jīng)學；“仁”；“性命”；經(jīng)世

阮元（1764-1849）是清代著名的學者型官員，他一生學術(shù)成就巨大，在學界被奉為“山斗”。阮元的學術(shù)重心在經(jīng)學，其經(jīng)學研究，一方面在對古名物、典制的考證，力圖還古名物、典制本來面貌，具有典型的乾嘉樸學之風；另一方面在對經(jīng)學領(lǐng)域諸重要范疇的闡釋，努力廓清千百年來重重誤說，推明原始儒家經(jīng)義，倡導新的經(jīng)學觀念及新的經(jīng)學研究范式。他在經(jīng)學研究中，結(jié)合現(xiàn)實問題，努力發(fā)掘那些習見觀念、范疇的新內(nèi)涵，以“推闡古圣賢訓世之意，務(wù)在切于日用，使人人可以身體力行”[1]4328。以下擬就阮元對傳統(tǒng)經(jīng)學諸重要范疇的新闡釋略加論說。

一、《論語論仁論》、《孟子論仁論》——重構(gòu)傳統(tǒng)“仁學”觀

（一）《論語論仁論》——返本求實

“仁”是儒家學說體系中最重要的范疇之一，也是傳統(tǒng)倫理的核心概念。自孔子創(chuàng)發(fā)“仁學”后，歷代儒者對“仁”義多有論述。正如有的學者所言：“每當中國社會歷史和思想嬗變發(fā)生重大轉(zhuǎn)型時，哲學家總要站在時代精神的高度，對‘仁’的內(nèi)涵和外延進行哲學反思，對它作出新的詮釋。一部儒學發(fā)展史，實際上是對儒家‘仁’范疇及其延生概念的不斷詮釋的過程?！盵2]

但是，隨著社會的發(fā)展，后儒對“仁”的解釋，多依時代特點及自己哲學思想體系的需要而進行。因而，“仁”字逐步失去了它本來的意義。尤其是“大約晉以后，異說紛歧，狂禪迷惑”，“一切異端空虛玄妙之學、儒家學案標新競勝之派”[3]180紛出，“仁”已經(jīng)不復為“仁”了。正因如此，阮元在嘉慶十六七年間著成《論語論仁論》一篇，以《論語》為中心，逐一羅列其58章論及“仁”的材料，并加以闡釋，力圖澄清晉、宋以來儒者對“仁”的誤讀，返“仁”之本而求“仁”之實。

首先，阮元就“仁”的本義及先圣“仁學”的內(nèi)涵進行了申說。阮元認為，對“仁”的考釋，其實不必“煩稱遠引”，只三條史料就足以明“仁”之義：一為《曾子·制言篇》“人之相與也，譬如舟車，然相濟達也，人非人不濟，馬非馬不走，水非水不流”，二為《中庸篇》“仁者，人也”，三為鄭玄注“讀如相人偶之人”。因此，“仁”即人，即“相人偶”，亦即“以此一人與彼一人相人偶而盡其敬、禮、忠、恕等事之謂也”[3]176，士庶人之仁體現(xiàn)在宗族鄉(xiāng)黨中，天子諸侯卿大夫之仁體現(xiàn)在國家臣民之間，“同一相人偶之道，是必人與人相偶而仁乃見也”[3]176。

釋“仁”為“相人偶”，雖然漢代鄭玄已經(jīng)提出，似無多少新意。但是，鄭玄對“相人偶”的概念沒有作進一步的說明。時隔近兩千年后，阮元之所以重提鄭玄的“相人偶”之義，主要是因為晉以后釋、老二氏及儒

者對“仁”的意義多憑空臆說，日益乖離“仁”的本旨，即阮元所說“自博愛謂仁立說以來，歧中歧矣”[3]177。因此，有必要正本清源，還“仁”原義。

阮元說，“相人偶者，謂人之偶之也”[3]176，古人所說的“人偶”，意謂人與人之間相互親愛，“獨則無耦，耦則相親”[3]179，故“仁”字從“二”。因此，凡“仁”必須是體現(xiàn)在躬身實踐中，倘若一人閉門齋居、瞑目靜坐，雖然有德、理存于心中，終究不能稱之為“仁”。其實，“仁”的“相人偶”之義，淺顯明白，根本無須過度深求。孔子弟子子夏擔心學人視“仁”過高，將流為虛空，指出：只要“博學篤志，切問近思”，“仁道”就可即類而求。由此看來，晉、宋以后之異端空虛玄妙之學、儒家學案標新競勝之派對“仁道”的追求，偏離了正確的軌途。

其次，阮元認為“仁”是一種切實的人事、切實的實踐行為。這是阮元“仁學”觀的核心。他說：“孔子之道，當與實者、近者、庸者論之。”[3]177他還說：“仁必須為，非端坐靜觀即可曰仁也。”[3]180戴震在《原善》中有“生生之謂仁”的命題。阮元將“仁”揭示為一種切實的人事、切實的實踐行為，與戴震“生生之謂仁”之說暗合。他們均強調(diào)儒學的現(xiàn)實意義，將晉、宋儒推于虛玄之境的孔氏圣門學說重新拉回人間。

阮元還認為，“仁”是有等差的，有王者之“仁”，有諸侯、卿大夫之“仁”，有士、庶之“仁”，有君子之“仁”，各階層的人實踐“仁”的條件和范圍是不同的?！笆ァ睘樽罡呔辰纾话闳穗y以達到，而“仁”的境界是常人通過努力就可以達到的，且孝悌是為“仁”之本，這就為“仁”的普遍推行鋪平了道路。

盡管阮元非常謙恭地稱，他關(guān)于“仁”的論述“乃由漢鄭氏‘相人偶’之說序入”，但是，阮元對“仁”的重新闡釋，拋開了向形上層面的探討，而注重倡導“仁”體現(xiàn)在人際關(guān)系間的普遍價值，這不僅有批判晉、宋儒者關(guān)于“仁”的臆說、還原孔子儒學本真的學術(shù)意義，更有倡導全社會人人都努力去切實實踐“仁”的社會意義。凌廷堪稱頌阮元以“相人偶”釋“仁”為“不刊之識”。

（二）《孟子論仁論》——推“仁”于治道

阮元又著《孟子論仁論》，進一步闡述了他的“仁學”觀。在《孟子論仁論》開篇，阮元先綜論孟子關(guān)于“仁”的思想，之后逐一羅列《孟子》涉及“仁”的8章史料，并以案語的形式，提出自己的看法。阮元還通過比較《孟子》各章關(guān)于“仁”的論述，相互發(fā)明。

阮元認為，孟子是堯、舜、孔子之道的直接繼承者，“孟子之學，純于孔子、堯、舜之道，漢、唐、宋以來儒者無間言矣”[3]195。孟子對堯、舜、孔子之道論說最多的是“仁”。孟子之“仁”直接承襲的是孔子、堯、舜之“仁”，“孟子之仁與孔子、堯、舜之仁無少差異”[3]196。

孟子對“仁”學的發(fā)展，主要是將“仁”推及于治道，即提出“仁政”的主張。因為，孟子生活的時代，“各國皆爭戰(zhàn)不愛民，專欲以利得天下”[3]195，故孟子在齊、梁君主前反復宣傳愛民、行仁政、不尚利的觀點，還說“三代之得天下也以仁，其失天下也以不仁”[3]195。因此，阮元也反復發(fā)明《孟子》七篇中推“仁”于治道的思想。阮元說，“治民者必以仁，暴民者必致亡”[3]196，這是《孟子》七篇的“綱領(lǐng)”，也是“孟子傳孔子、堯、舜之道之據(jù)”[3]196。

同樣，孟子所說的“仁”，也是一種實實在在的行為。阮元說“孟子論仁，至顯明，至誠實，亦未嘗舉心性而空之迷惑后人也”[3]196，孟子所說的“良知”即是“心端”、“良能”即是“實事”，舍棄“實事”而專言“心性”，非孟子本旨。一介之士，仁具內(nèi)心，必著于行事，方可稱“仁”。就“孟子曰：‘仁之實，事親是也’”章，阮元提出了著名的論斷：“實者，實事也。圣賢講學，不在空言，實而已矣?！盵3]206阮元以為，“此‘實’字最顯最重，而歷代儒者忽之”。“仁”既然是一種實實在在的行為，所以，必須在日常生活中去實踐“仁”。阮元說：“仁具于人心性，猶五谷之種，谷種須種之方熟，仁須為之方成?！盵3]202

要之，阮元通過撰著《孟子論仁論》，進一步闡明了他的“仁學”觀，即“仁學”的意義不離“治道”與“日用”二途，這也是原儒“仁學”的核心。

阮元重建其“仁學”觀，有兩層意思：一方面，他通過考釋“仁”的本義，澄清后世儒者對“仁”義的誤說，還“仁”以原儒說之本來面貌；另一方面，在新的時代背景下，他努力重申原儒“仁學”觀念，有其學術(shù)與社會的雙重意義，即作為官員與學者的阮元，始終沒有忘記學術(shù)的社會責任與道德責任。

二、《性命古訓》——新釋傳統(tǒng)“性命”范疇

“性命”也是傳統(tǒng)經(jīng)學史上的重要范疇，歷代學者多有論及。漢以前，儒者于“性命”皆分言之，“命”謂

天道，“性”謂人稟。以“性命”為一詞且表一事，始于《禮記·樂記》之“方以類聚，物以群分，則性命不同矣”。《中庸》“天命之謂性”，即人的稟賦受之于天，此以“天命”釋“性”，明“命”與“性”為一事，“此解近于古訓，古訓性即生也”[4]159。

漢、晉時期，佛教東傳，“道、釋皆有動人之言，儒家獨無自固之論”[4]180～181。韓愈弟子李翱撰《復性書》，大倡“去情欲”、“復人本初之性”說。其意本欲辟佛，而其語卻頗雜禪學，以至后世儒者論“性命”，日益玄虛，不可究詰。清初，反理學思潮興起；乾嘉時期，訓詁考據(jù)之學大行。嘉道之際，社會形勢發(fā)生變化，經(jīng)世實學、今文經(jīng)學萌動，在此背景之下，辨晉、唐、宋、明儒者“性命”之說，復“性命”之原，成為當時學術(shù)題中應(yīng)有之義。

道光元年（1821年）四月，五十八歲的阮元與陳壽祺書信往來，論及新著《性命古訓》。他說：“生近來將胸中數(shù)十年欲言者，寫成《性命古訓》一卷，大抵欲辟李習之復性之書，而以《書·召誥》節(jié)旨為主，少暇當再抄寄?！盵5]58阮元所稱“胸中數(shù)十年欲言者”到底所指什么？傅斯年先生稱，阮氏企望“以語言學的觀點，解決思想史中之問題”[4]1。我們以為，主要涉及以下幾方面：

（一）推“性命”之始，復“性命”之原

阮元撰《性命古訓》，首先要解決的問題，就是要讓“性命”之說回歸先秦原儒“樸實無亂”的古訓。因此，阮元開篇即追溯“性命”的起源及其原義。《尚書·西伯勘黎》有“不虞天性”、“我生不有命在天”，《召誥》有“節(jié)性，惟日其邁”、“今天其命哲”、“祈天永命”，《詩經(jīng)·大雅·卷阿》有“俾爾彌爾性”、“爾受命長矣”。阮元認為，《尚書》中的“虞性”、“節(jié)性”，《毛詩》中的“彌性”，是“最古之訓”，“言性者所當首舉而尊式之”[3]214。

后世孔、孟對“性命”的闡釋“樸實無亂”，如“孟子最深于《詩》、《書》，得孔子、子思之教，故其言之最質(zhì)實無差謬”，其《孟子·盡心下》中的“口之于味也”章“性與命相互而為文，性命之訓，最為明顯，趙氏注亦甚質(zhì)實周密，毫無虛障。若與《召誥》相并而說之，則更明顯”，“此章乃孔子言性與天道之大義，必得此性命兩節(jié)相通互而求之，則五經(jīng)性命之古訓無不合矣”[3]233。

在《孟子論仁論》中，阮元也曾論道：“味、色、聲、臭、安佚五者，孟子明斷之曰性也……告子‘食色性也’之說，亦與孟子‘味色聲臭安佚性也’之說較若畫一……孟子以味色聲臭安佚為性者，乃圣賢之常道，人世之恒情……又孟子曰：‘形色，天性也。’形與色尚直謂之性，何況味色聲臭安佚也。”[3]208

綜上，阮元所推“性命”之始、復“性命”之原，可歸為三點：其一，證《尚書》等典籍于“性命”之說早已言之；其二，漢以前圣賢均以事言“性命”，“皆質(zhì)實，無高妙之旨”；其三，先圣所言“性命”，實際上就是人與生俱來的各種稟賦，包括本能的欲望、情感，乃至人的年壽、才能（智愚）等。

（二）主“性”、“情”合一，倡“節(jié)性”之說

阮元《性命古訓》的主旨就在倡“節(jié)性”之說，全面否定唐李翱（習之）的“復性”觀。他自號為“節(jié)性齋主人”，可見其對“節(jié)性”一說的重視。

阮元首先考釋了“節(jié)性”之所起。他以為，《尚書·皋陶謨》所記禹、皋之訓辭，最為古老，以后商、周之經(jīng)義，均從此出，其中的“慎修身”一句，“即‘節(jié)性’之訓所由來”；而《尚書·召誥》“節(jié)性，惟日其邁”，首出“節(jié)性”一詞。接著，阮元釋“節(jié)性”之“節(jié)”為“節(jié)制”。他說：“節(jié)者，如有所節(jié)制，使不逾尺寸也。以‘節(jié)’字制天下后世之‘性’，此圣人萬世可行，得《中庸》之道也?！盵6]577

在阮元看來，人“性”中存有“情”和“欲”，“情發(fā)于性”，“欲生于情”，“情”、“欲”、“性”是合而為一的。就《周易·文言》“利貞者，情性也”，阮元說，“情”由“性”發(fā)，人的味色聲臭、喜怒哀樂，都是本之于“性”，發(fā)而為“情”。因此，“情”括于“性”內(nèi)，并非別有與“性”相分為對之事。就《禮記·樂記》“感于物而動，性之欲也”，阮元說，“欲”自“情”生，“情”、“欲”皆在“性”內(nèi)，并非“性”內(nèi)無“欲”；“欲”更不是善惡之惡；天既賦予人以血氣心知，則人不可能無欲，只有佛教是教人絕欲的。如若天下的人都像佛一樣絕欲，那么人就如同禽獸一樣了。

在此，阮元肯定“情”、“欲”為人的自然本性，而且“欲不是善惡之惡”。阮元的這一看法，具有一定的合理性。故王國維認為，阮元在此以訓詁為工具所談之理義，“以佛家之說還之佛家，以宋儒之說還之宋儒，以三代之說還之三代”[7]234，使后人明確認識到三代對“性命”、“情欲”的看法與唐、宋以后之人的看法

是完全不同的，阮元的功績不可磨滅。

既然“情”、“欲”等“性”是人與生俱來的，那“性”為什么必須“節(jié)”？阮元說，“性中有味、色、聲、臭、安佚之欲，是以必當節(jié)之”[3]211，“欲在有節(jié)，不可縱，不可窮”[3]228。他還在《節(jié)性齋主人小像跋》中又提到：“《召誥》知‘性’中有‘欲’，必須節(jié)之?！盵6]577

（三）“節(jié)性”——“知命”——“修德”——“盡道”

作為一位重“實行”、“實學”的官員學者，阮元不厭其煩地引經(jīng)據(jù)典來釋說“性命”，除了清理晉、唐以來儒者“援釋入儒”亂先圣之說的學術(shù)意義外，其內(nèi)心世界還有什么更深致的考慮呢？我們以為，阮元詳論“性命”，同樣有“致于實用”的目的。正如他所言：“余講性以淺近明實為主，若言性而不易曉，惟極靈之人始能知之，非天下古今同然之道也?！盵6]577

阮元倡導“節(jié)性”說，那以什么去節(jié)“性”？又如何去節(jié)“性”？阮元說，“須治以禮”[3]226。在《禮記·中庸》“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教”[3]225后，阮元有感而發(fā)，他說，這里的“修道之教”，即《禮運》之“禮”；禮以治人之七情十義；七情，人所具有，但必須以禮治之，這就是《召誥》所說的“節(jié)性”。在此，阮元明確表示，要以儒家傳統(tǒng)的“禮”去節(jié)制人天生的喜、怒、哀、樂、愛、惡、欲等性情，從而達到父慈、子孝、兄良、弟悌、夫義、婦聽、長惠、幼順、君仁、臣忠“十義”的和樂之境。

人不僅要“節(jié)性”，還應(yīng)當“知命”。因為“君臣貴賤，群類不同，各有性命”，“天正性命以與人，人必正性命以事天，乃所謂知命，乃所謂盡性”[3]232。而“命”即“性”、“性”即“命”，“命”包含于“性”之中。《禮記·禮運》中的“七情”，即包含在孟子所說的“性”中；《禮記·禮運》中的“十義”，即包含在孟子所說的“命”中。由此看來，阮元把“十義”也看成了人的天性，是與生俱來的。對于天生的“性”要“節(jié)”，對于天生的“命”要“修”。也就是對于人之“七情”，必須以禮“治”之；對于人之“十義”，必須以禮修之。這即是阮元所說的：“故圣人之所以治人七情，修十義，講信修睦，尚辭讓，去爭奪，舍禮何以治之！”[3]227

阮元還借釋“性命”古訓，大倡“威儀”之說，并別寫《威儀說》一篇，插于《性命古訓》之中。他說：“威儀乃為性命所關(guān)，乃包言行在內(nèi)，言行即德之所以修也。”[3]216原來，“威儀”不僅為“性命”所關(guān)，更因為“威儀”能表現(xiàn)一個人的“言行”，即“威儀者，言行所自出”，而“言行”又是一個人道德修養(yǎng)的表現(xiàn)。所以，重視“威儀”，就是重視“修德”。任何時代，家國之治當莫重于人之“修德”。這大概是阮元在闡“性命”之原時，另說“威儀”之目的所在。

人既“知命”矣，就必須盡“命”之“道”。而“道以忠孝為本”，“盡其道則盡忠孝”[3]232。為國盡忠，為家盡孝，這是做人的根本。阮元還就李翱言“性以靜而通照，物來皆應(yīng)”評論道：“試問：忠孝不能說在性之外，若然則是臣子但靜坐無端倪，君來則我以忠照之，父母來則我以孝照之，而我于忠孝過而曾無留滯，試思九經(jīng)中有此說否？”[3]229可見，阮元強調(diào)，“性”內(nèi)之“忠孝”，必須踐履于實事實行中。

綜上，推性命之原，主性、情合一，倡節(jié)性之說，乃至教人“知命”、“修德”、“盡道”，其最終的落腳點就是要為家國盡“忠孝”，致天下之太平。至此，阮元釋說“性命”之旨昭然。

江藩真可謂深獲阮元之意，他說：“宋儒性命之學，自謂直接孔孟心原，然所謂因其所發(fā)而遂明之以復其初，實本李翱《復性書》，以虛無為指歸……云臺尚書述圣經(jīng)古訓以詘之，使千古沉霾之精義一旦軒露，可謂功不在禹下。讀是書者，勿以躁心乘之，勿以舊說汩之，盡心以求其蘊，存性以致其用。大可以探禮樂之原，致治平之要；小可以進徳居業(yè)，樂行憂違矣。”[8]584

實際上，《性命古訓》已經(jīng)涉及到人的自然欲望與社會責任之間的矛盾問題。阮元明確肯定了人的自然本性與人欲的存在，但“欲在有節(jié)，不可縱，不可窮”，要對人性中的各種欲望“節(jié)之以禮”，使人承擔起為家國盡“忠孝”的社會責任。因此，阮元對“性命”這一傳統(tǒng)哲學命題重加討論，“有彼為儒家道德論探其原始之見解”[4]引語，“一方復活先秦之古學，一方又加以新解釋”[7]234，盡管此“新解釋”不過是“新瓶”里面的“舊酒”，但在嘉、道之際的歷史現(xiàn)實下，仍有其學術(shù)與社會的意義。

三、《論語一貫說》、《大學格物說》——倡導“圣賢之道，無非實踐”新觀念

（一）《論語一貫說》——新釋“一貫”，申“實行”之旨

“一貫”亦是經(jīng)學史及儒學史上的重要命題，對《論語》中“一貫”的不同釋解，代表的卻是不同的經(jīng)學及儒學觀念。在《論語》中，“貫”字共出現(xiàn)過三次，分別是《里仁篇》“吾道一以貫之”、《先進篇》“仍舊貫”及

《衛(wèi)靈公篇》“予一以貫之”。對于此三篇中“貫”的含義，歷來眾說紛紜。

對于“仍舊貫”中的“貫”字，注家多釋為“事”。對于“予一以貫之”中的“貫”字，注家多釋為“通貫”。而對于“吾道一以貫之”的“貫”，注家多釋為“統(tǒng)”，如《論語集解義疏》皇侃疏云：“道者，孔子之道也。貫，猶統(tǒng)也。譬如以繩穿物，有貫統(tǒng)也?？鬃诱Z曾子曰：‘吾教化之道，唯用一道以貫統(tǒng)天下萬理也。’故王弼曰：‘貫，猶統(tǒng)也?！庇秩纭妒?jīng)注疏》之《論語注疏》卷4邢昺疏：“《正義》曰：貫，統(tǒng)也。孔子語曾子言，我所行之道，唯用一理以統(tǒng)天下萬事之理也……夫子之道，唯以忠恕一理以統(tǒng)天下萬事之理?！敝祆溽尅柏灐睘椤巴ā?，其《論語集注》曰：“貫，通也……圣人之心，渾然一理，而泛應(yīng)曲當，用各不同?！盵10]72朱熹對“一貫”的解釋，成為宋儒依據(jù)的范本。如蔡節(jié)：“‘吾道一以貫之’者，圣人之心，渾然一理，無所不該，其于應(yīng)事接物之際，雖曰理各有所止，然而眾理本一理也。”“其所為‘一’者，則理而已。其所謂‘貫’，則是理行于事物之間，而無有不通者也。”[11]

到了清代，諸家對“仍舊貫”中的“貫”字似無異說，而對于“吾道一以貫之”及“予一以貫之”中“貫”字的解釋卻存在明顯的分歧。如程樹德《論語集釋》載：“王念孫《廣雅疏證》‘《衛(wèi)靈公篇》……一以貫之即一以行之也’……洪頤煊《讀書叢錄》‘《論語》一貫之旨，兩見于經(jīng)’……按《爾雅·釋詁》云：貫，事也。又云：貫，習也。古人解‘貫’字皆屬‘行’說，即孔子所謂道也?！笨梢?，清代學者多釋“貫”為“行”。

阮元也是這樣看的，他在《論語一貫說》中說，《論語》中的三“貫”字，“其訓不應(yīng)有異。三者皆當訓為行事也”[3]53。他的文獻依據(jù)是：《爾雅》“貫，事也”，《廣雅》“貫，行也”。且《詩·碩鼠》“三歲貫女”、《周禮·職方》“使同貫利”、《論語·先進》“仍舊貫”、《漢書·谷永傳》“以次貫行”、《后漢書·光武十五王傳》“奉承貫行”，各家傳、注皆訓為“事”。因此，阮元只以“行事”訓釋《論語》中的“貫”字。

盡管阮元的訓釋可能還存在問題，甚至他的老師王念孫及同齡人洪頤煊也都提出了訓“貫”為“行”的看法，他的訓釋已不是什么“新釋”，但阮元釋“貫”為“行事”的思想史意義遠大于其經(jīng)學訓詁的意義。因為，阮元訓“貫”為“行事”，當是有所指而發(fā)，同樣是想“以訓詁學的方法，解決思想史中之問題”，即批判宋、明儒空言說理，力倡重訓詁考據(jù)、重實踐實行的學風。

在《論語解》一文中，阮元繼續(xù)為其“重行”找依據(jù)。他認為，“重行”是圣人的一貫主張。他說，“學而時習之”中的“學”兼有“誦”與“行”之義，“時習之習，即一貫之貫。貫主行事，習亦行事。故時習者，時誦之，時行之也……圣人之道，未有不于行事見而但于言語見者也”[3]49。

因此，阮元撰《論語一貫說》的根本目的，就是為了對宋、明儒的虛玄之學進行批判，倡導實踐、實行的學術(shù)宗旨?；蛘哒f，是為“重行”思想找權(quán)威依據(jù)。

（二）《大學格物說》——另說“格物”，明“實踐”之道

《大學》本為《禮記》中的一篇，自宋代朱熹將其抽出并予注釋以入“四書”后，迅速受到世人的重視，為之釋解者紛起，但爭議也不斷，尤其是對其中的“格致”之義，更是歧說紛紜，聚訟尤多，僅明代“前后言‘格致’者七十有二家”[12]。宋以前，“格物”的權(quán)威注釋是鄭注。鄭玄說：“格，來也。物，猶事也。其知于善深則來善物，其知于惡深則來惡物，言事緣人所好來也?！盵9]1673宋、明時期，朱熹和王陽明對“格物”的注釋是權(quán)威。朱熹在《四書章句集注》中注“致知在格物”曰:“致，推極也。知，猶識也。推極吾之知識，欲其所知無不盡也。格，至也。物，猶事也。窮至事物之理，欲其極處無不利也?！盵10]4王陽明：“物者，事也……格者，正也。正其不正，以歸于正之謂也?！庇盅裕骸叭舯扇怂^致知在格物者，致吾心之良知于事事物物也?！盵13]172

對于歷代學者的注釋，阮元以為：“先儒論格物者多矣，乃多以虛義參之，似非圣人立言之本意?！盵3]55阮元所謂“先儒”當指鄭玄、朱熹和王陽明等，他既不滿于鄭玄以“緣好”之言釋“格物”，也不滿于朱熹以“窮理”釋“格物”，更不滿于王陽明以“良知”解“格物”。鄭玄的“緣人所好”、朱熹的“窮理”以及王陽明的“致吾心之良知”，都是“虛義”。他在《大學格物說》最后的按語中明確指出：“《大學集注》‘格’亦訓‘至’，‘物’亦訓‘事’，惟至‘窮至事物之理’，‘至’外增‘窮’字，‘事’外增‘理’字，加一轉(zhuǎn)折，變?yōu)椤F理’二字，遂與實踐迥別?！边€說：“若以格物為心靈窮理，則猶是致知際內(nèi)之言，非修身際內(nèi)之事也?！盵3]56

阮元又是如何訓釋“格物”的呢？他說：“《禮記·大學篇》曰：‘致知在格物，物格而后知至?！硕潆m從身心意知而來，實為天下國家之事。天下國家以立政行事為主，《大學》從身心說到意知，已極心思之用矣，恐學者終求之于心學而不驗之行事也，故終顯之曰‘致知在格物’。物者，事也。格者，至也。事者，家國

天下之事，即止于五倫之至善、明徳、新民皆事也。格有至義，即有止意，履而至，止于其地，圣賢實踐之道也?！盵3]55阮元訓“格物”之“格”為“至”、“物”為“事”，似無多少新意。但他進一步把“格”訓為“履而至”、訓為“實踐”，把“物”訓為“家國天下之事”，因而把“格物致知”上升到“天下國家之事”的高度，這是他與先儒訓釋迥別的地方。阮元的訓釋，不僅契合《大學》“修齊治平”的整體精神，也彰顯了個人治學及為政的身份特點。

阮元治學，力主“實踐”、“實行”，強調(diào)學術(shù)與現(xiàn)實生活的結(jié)合，致“學”于“用”。他說：“凡家國天下五倫之事，無不當以身親至其處而履之，以止于至善也?！盵3]56孔子儒學，向來是主張“踐履”的，這由以上阮元訓“貫”義可證?！洞髮W》亦倡“踐行”，“如切如磋者，道學也；如琢如磨者，自修也”，既講“學問”，也講“修為”，更強調(diào)二者的結(jié)合，“學問”可在實踐中恢弘擴大。因此，阮元還在此篇中提出了“圣賢之道，無非實踐”的著名論斷。盡管阮元聲稱：“元之論格物，非敢異也，亦實事求是而已?！盵3]55正是這一“實事求是”，把他治學的宗旨與精神同前人區(qū)別開來。他以訓詁考據(jù)的方法，還經(jīng)學諸范疇以先圣經(jīng)典本義，是為“求是”；他倡導踐行先圣之“學”與“道”于社會生活的各個方面，是為“實事”。正如前面所言，阮元在經(jīng)學研究中，結(jié)合現(xiàn)實問題，努力發(fā)掘那些習見觀念、范疇的新內(nèi)涵，以“推闡古圣賢訓世之意，務(wù)在切于日用，使人人可以身體力行”[1]4328。

嘉慶十五年（1810年），阮元在京向臧庸出示新撰《大學格物說》，臧庸讀而悅之，欣然作跋：“考《爾雅》‘來’、‘格’并詁為‘至’，則‘來’與‘至’義通。然以為‘善惡緣人所好’，已啟宋儒心性之說矣。此以‘格物’為‘至事’，即本經(jīng)之‘知止’，與‘明徳’、‘親民’、‘至于至善’為一事，不特破后儒逃空之見，勝漢注‘緣好’之言，直探圣人立言本旨，教人實踐之意矣?！盵14]515

關(guān)于阮元對古圣賢重要哲學命題的闡發(fā)，當代學者葛兆光先生給予了很高的評價。他說，乾嘉時代，由于文字、音韻、訓詁學日趨精密，學術(shù)上開始出現(xiàn)通過疏解古代儒學上的一些關(guān)鍵字詞來表達思想的風氣，接著，“重建對知識世界整體理解的通例”。在這一過程中，戴震、錢大昕開其端，稍后的凌廷堪、焦循、阮元承其緒，一當考據(jù)學介入思想界，“它在思想史上確實隱含了革命性的意義”[15]414～415。

[1]徐世昌.清儒學案[M].石家莊：河北人民出版社，2008.

[2]葛榮晉.儒家“仁學”的現(xiàn)代詮釋——對儒家“仁學”的兩點新認識[J].中共中央黨校學報，2009，（2）.

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[5]陳壽祺.左海文集[M]//續(xù)修四庫全書本.上海：上海古籍出版社，1995.

[6]阮元.揅經(jīng)室集·再續(xù)集[M]//續(xù)修四庫全書本.上海：上海古籍出版社，1995.

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[13]陳榮捷.王陽明傳習錄詳注集評[M].臺北：臺灣學生書局，1983.

[14]臧庸.拜經(jīng)堂文集：卷2[M]//續(xù)修四庫全書本.上海：上海古籍出版社，1995.

[15]葛兆光.中國思想史[M].上海：復旦大學出版社，2001.

［責任編輯：黃文紅］

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1001－4799（2014）06－0068－06

2014-03-14

林久貴（1963-），男，湖北麻城人，湖北大學文學院副教授，歷史學博士，主要從事古籍整理與傳統(tǒng)學術(shù)史研究。