吳 倩

（天津外國語大學(xué)馬克思主義理論翻譯與傳播研究中心，天津 300204）

儒家終極關(guān)懷論的現(xiàn)代建構(gòu)
——牟宗三“內(nèi)在超越說”論析

吳 倩

（天津外國語大學(xué)馬克思主義理論翻譯與傳播研究中心，天津 300204）

“內(nèi)在超越說”是牟宗三建構(gòu)的現(xiàn)代儒家終極關(guān)懷論，它基于天人之間的內(nèi)在一致性而肯定人之超越的可能，基本內(nèi)容包含了“境界形態(tài)”和“實有形態(tài)”兩條超越理路，相應(yīng)地體現(xiàn)出“注重理則”與“注重實踐”兩大理論特征。相對于西方哲學(xué)中唯理論與經(jīng)驗論的對峙，“內(nèi)在超越說”借鑒中國哲學(xué)獨特的實踐觀念得以貫通上述兩個方面，對現(xiàn)代儒家終極關(guān)懷論的建構(gòu)提供了有益的啟發(fā)。

終極關(guān)懷；超越；境界形態(tài)；實有形態(tài)；實踐

探討人之安身立命問題的終極關(guān)懷論是傳統(tǒng)儒家的關(guān)注重點，這種理論傳統(tǒng)在現(xiàn)代儒學(xué)的發(fā)展中被繼承下來。然而，如何使傳統(tǒng)儒家獨特的智慧精神在現(xiàn)代哲學(xué)的話語體系中得到恰當(dāng)闡述？如何在東西方哲學(xué)的碰撞之中回應(yīng)西方哲學(xué)提出的挑戰(zhàn)？這些成為現(xiàn)代儒學(xué)終極關(guān)懷論不可回避的理論難題。針對以上問題，以牟宗三為代表的現(xiàn)代新儒家學(xué)者極力倡導(dǎo)“內(nèi)在超越說”。此說一出，贊同者有之，反對者有之，亦有學(xué)者根本否認以“超越”一詞言說儒學(xué)的可能性，引起了大陸和海外學(xué)界的廣泛爭鳴。本文擬對牟氏“內(nèi)在超越說”的基本內(nèi)容、理論特征展開深入分析，以展現(xiàn)其對儒家終極關(guān)懷論進行現(xiàn)代探索的理論啟示。

一、“內(nèi)在超越說”的基本義涵

牟宗三認為，以傳統(tǒng)儒家為代表的中國哲學(xué)對于人生終極關(guān)懷問題的思考體現(xiàn)出“即內(nèi)在即超越”的思想特質(zhì)。具體而言，一方面，中國哲學(xué)具有足以與西方文化相匹敵的“極圓成之教”的超越精神；另一方面，這種超越性與西方“天人兩隔”的“宗教的超越性”不同，是一種獨特的“內(nèi)在超越說”。

對此“內(nèi)在超越說”，牟氏在許多著作中進行過闡釋，其中最為明確的論述如下：“天道高高在上，有超越的意義。天道貫注于人身之時，又內(nèi)在于人而為人的性，這時天道又是內(nèi)在的（immanent）。因此，我們可以康德喜用的字眼，說天道—方面是超越的（Transcendent），另一方面又是內(nèi)在的（Immanent與Transcendent是相反字）?！盵1]分析起來，“內(nèi)在超越說”的基本意涵包括以下三點：

（一）就天而言，天道作為世界萬物的創(chuàng)生本體具有與西方哲學(xué)的最終本體以及基督教信仰中的上帝同樣高妙的超越屬性。但區(qū)別于西方哲學(xué)與宗教的是，中國哲學(xué)之天道又同時內(nèi)在于每個生命個體的心中而為其性，對于每個人來說天道都是先天本有、不假外求的內(nèi)在根基，因此天、天道是“既超越又內(nèi)在”的。

（二）就人而言，每個人都內(nèi)在地具有發(fā)動道德行為的全部根據(jù)，稱為良知良能、本心本性。這種內(nèi)在的道德根基是人之所以為人、所以異于禽獸的最重要特質(zhì)；同時這內(nèi)在的心性之根又不僅僅是一個個體的道德根據(jù)，而是與世界的創(chuàng)生本體通而為一，或者說作為道德根據(jù)的本心本性同時就是創(chuàng)生世界的天道本體。因此在這個意義上講，人只要反身而誠，在道德實踐中覺悟、“推擴”自己的內(nèi)在根基，便可以是“即內(nèi)在即超越”的。

（三）就物而言，同樣稟賦了“天命之性”的世間萬物因為自身氣稟的缺陷，難以覺悟或“推擴”自己“本體宇宙論地圓具”的性體，因而不能通過道德實踐真正具有“天命之性”，與人相比便成為難以實現(xiàn)“超越”的存在。

由此可知，在這種終極關(guān)懷論中，基于傳統(tǒng)儒學(xué)智慧所建構(gòu)的“道德的形上學(xué)”之超越對象——上天不是一個高不可攀的、離世而獨立的神明，作為超越主體的個人對于這一終極目標的追尋也不是有待于外、弛逐不返的，整個超越的過程是根據(jù)超越者自身內(nèi)在的本性之靈明，反身而誠，上達于天，自做主宰，當(dāng)下即是的。因此，牟宗三的生命超越觀主要是由內(nèi)在的心性之路契悟天道創(chuàng)生實體的 “內(nèi)在超越論”。之所以名之為“內(nèi)在超越”，就是凸顯其由“內(nèi)”而發(fā)、依靠自身內(nèi)在的根據(jù)而實現(xiàn)生命超越的理論特征。

進一步的，“內(nèi)在超越”的終極關(guān)懷論可以達到兩種人生境界，一方面，“要說不圓滿，永遠不圓滿，無人敢以圣自居”；另一方面，“要說圓滿，則當(dāng)體即圓滿，圣亦隨時可至”[2]。這兩種境界標明了“內(nèi)在超越說”所包含的兩個重要的理論向度：一是“踐仁以知天”的實有形態(tài)的超越之路，二是“當(dāng)體即圓滿”的境界形態(tài)的超越之路。

具體說來，所謂“境界形態(tài)”是從“本體宇宙論”的“理”上來講的超越之路。人先天地具有內(nèi)在的“本心性體”，由于性體是來自天道創(chuàng)生實體（為上天所“命”）并且在根本的意義上與天道同一，因此人所本有的內(nèi)在性體就是絕對普遍的天道創(chuàng)生之體，那么人人皆得以足具“性體”這一點就使得有限的人與無限的天道在根本的意義上通而為一。由此，人這一有限的存在也就不止具有有限的個體存在的意義，而是“當(dāng)體即圓滿”地展現(xiàn)出“生生”之天道的全部內(nèi)涵，在天道生生大化的洪流中安頓自身存在的終極價值，達成個體生命的超越。由此而達成的生命超越是基于一種理想主義的觀點，是境界形態(tài)的超越。

所謂“實有形態(tài)”是從“道德實踐”的現(xiàn)實上來講的超越之路。牟宗三曾多次強調(diào)，性體心體作為人之稟賦于內(nèi)的超越天理，其真實性就在于它不只是抽象的理念，“其真實性自始就是要在踐仁盡性的真實實踐的工夫中步步呈現(xiàn)的”，“只是在這種知中、行中，乃至一切現(xiàn)實生活中，使性體心體之著見更為具體而真實”[2]（P146）。人們在現(xiàn)實生活中具體而真實地體證“性體”，通過道德實踐步步展現(xiàn)其真實內(nèi)涵，也就越來越多地展現(xiàn)出天道的全部意蘊，同時使自己的真實生命越來越接近于超越的天道本體。人在這種永不停息的躬行踐履之中，最終會趨向于完滿的“圣人”境界，也就是個體的生命真正地“與天地同體”，現(xiàn)實地展現(xiàn)出天道的全部創(chuàng)生之真意，實現(xiàn)生命的最高程度的超越。這是從道德實踐的現(xiàn)實方面所講的實有形態(tài)的生命超越，是出于一種生命實踐的現(xiàn)實關(guān)懷而言的。

以上兩種生命超越的理路在“內(nèi)在超越說”中均有論及，是相輔相成的兩個重要方面。牟氏把自己的終極關(guān)懷論從總體上歸結(jié)為“即內(nèi)在即超越”的，可見他所期望達到的最終境界是一種基于理想主義信念的圓滿境界，力圖超越現(xiàn)實方面所講的“要說不圓滿，永遠不圓滿”的感性生命的局限性。同時應(yīng)當(dāng)明確的是，“內(nèi)在超越說”的圓滿境界又不是脫離了實有形態(tài)之實踐的虛懸之境，而是統(tǒng)合了“境界形態(tài)”與“實有形態(tài)”、貫通了“應(yīng)然”之理與“實然”之現(xiàn)實的。然而，從一般的意義上講，注重觀念的理想主義與注重經(jīng)驗的現(xiàn)實主義向來是非此即彼的理論路線，這種情形在西方近代哲學(xué)的發(fā)展中體現(xiàn)為唯理論與經(jīng)驗論之間的對立，那么“內(nèi)在超越說”對這兩者的并重如何擺脫理論內(nèi)部的緊張而達到自洽呢？進一步的，這種看似自相矛盾的做法是否在一般意義上唯理論與經(jīng)驗論的對立之外蘊含有某些更深一層的思考呢？種種疑問將隨著我們對“內(nèi)在超越說”之理論特征的分析得到進一步解答。

二、“內(nèi)在超越說”的理論特征

（一）著重于“理”的生命超越

牟宗三的“內(nèi)在超越”說多處體現(xiàn)出重“理”的特征，主要展現(xiàn)為以下兩個方面。

1.牟氏著力凸顯了超越的目標（天道）和超越的主體（人心、人性）作為一種普遍性之理的意涵

牟宗三認為，中國哲學(xué)注重探討一種“內(nèi)容的真理”，講的是一種關(guān)乎生命整個存在真實的絕對普遍性之理。雖然這種生命之理的普遍性被概括為一種獨特的“具體的普遍性”，以區(qū)別于西方哲學(xué)中探討現(xiàn)實事物存在規(guī)律的理的普遍性，但其畢竟首先被歸結(jié)為一種“理”，體現(xiàn)出它作為世界存在之規(guī)律的絕對普遍性和必然性。應(yīng)當(dāng)說，在作為根本理則的意義上，牟宗三所講到的中國哲學(xué)之理與西方哲學(xué)之理在哲學(xué)上指涉同一方面的內(nèi)容，也就是相對于經(jīng)驗世界的零散性、偶然性、具體性，而代表著作為世界根本理則的規(guī)律性、必然性、普遍性。我們由此可以看出牟宗三哲學(xué)對于世界人生根本之道的探索注重其作為一種規(guī)律的普遍性、必然性的義涵，整體理路接近于西方哲學(xué)中的觀念論傳統(tǒng)。由此，牟宗三哲學(xué)所講的天、天道作為世界本體的超越性便主要被歸結(jié)為“創(chuàng)生之理”的超越性，作為“人之為人”的基本特征的心體、性體也被歸結(jié)為一種內(nèi)在于人的普遍性法則?？梢哉f牟宗三“內(nèi)在超越說”的超越目標和超越主體都是以“理”之普遍必然性作為根本特征的。

2.人之生命超越境界的達成，或者說天道與人道的合一，可以通過“理上合一”的方式實現(xiàn)

正如上文所論，“內(nèi)在超越說”的一個重要方面就是境界形態(tài)上的生命超越。天道實體、無限智心“是一超越的，普遍的道德實體（賅括天地萬物而言者）而可由人或一切理性存有而體現(xiàn)者?！纸獾匮灾?，它有絕對普遍性，越在每一人每一物之上，而又非感性經(jīng)驗所能及，故為超越的；但它又為一切人物之體，故又為內(nèi)在的?！盵3]根據(jù)天道實體的這種內(nèi)在性，牟宗三認為，盡管現(xiàn)實的人在日用平常之中對于天道的體證是逐步深入地 “分證”（部分的滲透悟入），對于天道實體的真實性也只是“部分的呈現(xiàn)”，但這卻“無礙于它（天道實體）的真實性即絕對的必然性之呈露”。人的道德行為展現(xiàn)出其內(nèi)在之根據(jù)——天道實體的絕對的普遍性和必然性，這就使得人的道德行為頓時超化了有限的現(xiàn)實生命，而具有了無限的超越的意義。牟宗三講道，“一兩金子和一錢金子畢竟同屬金子”，“灑掃童子的良知與圣人的良知，雖在體證上有分全的不同，良知萌芽與良知本體雖亦有體證上的分全之不同，然即同為良知，則即是同具真實性與絕對必然性?！盵2]（P146）因此，有限的人的生命超越可以基于其內(nèi)在所稟賦的超越天道的絕對普遍性而當(dāng)下被證成。這是根據(jù)心中之理的普遍性能夠“當(dāng)下朗現(xiàn)”這一點而講的超越，“要說圓滿，則當(dāng)體即圓滿，圣亦隨時可至”，“要說解脫，此即是解脫；要說得救，此即是得救?！盵2]（P5）基于人道與天道在“本體宇宙論”的“理”上的同一性，有限的人在一種理想主義的基礎(chǔ)上得以實現(xiàn)自身生命的超越。

由此可知，“內(nèi)在超越論”是一種注重現(xiàn)實世界背后之普遍性的“理”的終極關(guān)懷論，其實現(xiàn)生命超越的方式是一種“當(dāng)下朗現(xiàn)”心中之天理的理路。

（二）基于道德實踐的生命超越

牟宗三的生命超越論的另一個重要特征是基于道德實踐而立論，這是對傳統(tǒng)儒家注重實踐之現(xiàn)實關(guān)懷的繼承和發(fā)展。

牟宗三在《圓善論》中探討了儒家生命超越的最高境界——圓教之圓善，認為“儒家義理之圓教不像佛道兩家那樣可直接由詭譎的即，通過‘解心無染’或‘無為無執(zhí)’之作用，而表明。蓋它由道德意識入手，有一‘敬以直內(nèi)，義以方外’之道德創(chuàng)造之縱貫的骨干——豎立的宗骨?！盵3]（P305）也就是說，雖然儒家在最終境界上與佛、道兩家一樣承認世界萬物與本心本性的圓融一體，但這種圓融境界的達成不是單純通過解除凡俗之偏執(zhí)的弊端、悟到世界本性為“空”為“無”的理路，或說通過改變自己對世界的理解方式來達到，而是在這種虛懸的境界意義之外，更注重實現(xiàn)一種基于實有之實踐的超越境界，這種理路就是傳統(tǒng)儒家所講的 “通過道德實踐達于圓滿境界”的超越之路。具體說來，“其無限智心之本除解心無染（自性清凈心）與無為無執(zhí)外，還有一豎立的宗骨，此即是‘敬以直內(nèi)，義以方外’所表達的道德的創(chuàng)造，即仁心之不容已，……是故儒家的無限智心必扣緊仁而講，而體現(xiàn)此無限智心之大人之‘以天地萬物為一體’之圓境亦必須通過仁體之遍潤性與創(chuàng)生性而建立。 ”[3]（P305-306）出于這種認識，牟宗三以自己的生命超越論中實有形態(tài)的實踐超越理路繼承了儒家“超越境界基于道德實踐”的觀點。

那么，“內(nèi)在超越論”之道德實踐的理路具體如何實現(xiàn)生命超越呢？在牟宗三看來，道德實踐對于現(xiàn)實的存在有一種“革故生新的創(chuàng)造作用”。在現(xiàn)實世界中，每個人的個體生命存在雖然是既成的，但并非不可改善，因此在根本上還是一種“無定性的存在”。由此推而廣之，天地萬物也都是既成的但未定性的存在。那么，包括人與天地萬物在內(nèi)的一切存在都可以由道德實踐而改善，可以最終涵容在仁心仁體的潤澤當(dāng)中。牟氏指出，這種經(jīng)過道德實踐的改善與潤澤的存在才具有真正的本體論意義，才能展現(xiàn)出真正的本體之理。并且，“依此無限智心之潤澤一切，調(diào)適一切，通過道德的實踐而體現(xiàn)之，這體現(xiàn)之之極必是以天地萬物為一體，為一體即是無一物能外此無限智心之潤澤”，也就是說，通過道德實踐對自我生命、世間萬物的改善和潤澤，而使人現(xiàn)實地、具體地展現(xiàn)和落實心中的本體之理，達至與天道本體合一、與世間萬物圓融的超越境界[3]（P306-307）。

顯而易見的是，“生命超越論”的兩個基本特征與前文所述之“境界形態(tài)”、“實有形態(tài)”的兩條超越理路正相對應(yīng)。注重于“理”的“境界形態(tài)的超越之路”體現(xiàn)出的是觀念論的理想主義傾向；注重“實踐”的“實有形態(tài)的超越之路”體現(xiàn)出的是傳統(tǒng)儒家注重現(xiàn)實實踐的特點?？梢哉f“境界意義”與“實有意義”構(gòu)成了牟宗三哲學(xué)之生命超越論的兩個基本點，這種生命超越論對于重理的理想主義精神和注重生命實踐的現(xiàn)實關(guān)懷的統(tǒng)合方式成為其自身理論特質(zhì)的關(guān)鍵所在。

三、“內(nèi)在超越說”的評價與啟示

那么，“內(nèi)在超越說”對于上述兩種理路的安排究竟體現(xiàn)出何種獨特的思考方式？這種思考方式對于中國哲學(xué)之終極關(guān)懷論的現(xiàn)代建構(gòu)又有何意義呢？回答上述問題的關(guān)鍵在于進一步深入厘清“內(nèi)在超越說”之基于道德實踐的特點與其重“理”的特點之間，或者說那種“實有形態(tài)的超越之路”與“境界形態(tài)的超越之路”之間的復(fù)雜關(guān)系。

寬泛的講，兩者之間是一體兩面、相互貫通的關(guān)系。注重現(xiàn)實生命之具體實踐的精神并不與注重規(guī)律之普遍性的理性主義立場相矛盾，而是相輔相成地從總體上展現(xiàn)出一種“道德的理想主義”的精神。一方面，生命超越的最高境界是基于真實的道德實踐的現(xiàn)實而來，但又不局限于現(xiàn)實的人所具有的感性生命的局限性，而是高于此現(xiàn)實地成為一種“天道性命通而為一”、“一切圓融無礙”的高妙境界；另一方面，這種超越之路所達到的最高境界是一種天人貫通的超越之境，但卻不只是通過改變?nèi)藗冋J識世界的“觀法”而達到的，而是在真切實在的道德實踐基礎(chǔ)上而達到的人生之實相。通過這樣一種對“實有形態(tài)”與“境界形態(tài)”、應(yīng)然之理與實然之現(xiàn)實的安頓，牟氏哲學(xué)的生命超越論體現(xiàn)出一種獨特的對理想主義和實踐現(xiàn)實的思考方式。

進一步的，牟氏何以能夠如此安頓“境界之理”與“現(xiàn)實之實踐”呢？這取決于“內(nèi)在超越說”所繼承的傳統(tǒng)儒學(xué)對于“實踐”的獨特認識。傳統(tǒng)儒家的“實踐”概念可以說是一種基于理性主義立場的“實踐”，在根本精神上能夠與“境界之理的超越之路”圓融一體。具體體現(xiàn)為以下兩點：

首先，道德實踐的超越因為有內(nèi)在性體的引導(dǎo)，所以不是迷失在特殊的、片面的、偶然的經(jīng)驗之中，而是逐步把握到普遍的、整全的、必然的天理，并且使心中之天理成為一種充實的、有內(nèi)容的“具體的普遍性”。

一般說來，實踐是落實于具體的感覺經(jīng)驗的，相對于抽象的規(guī)律、法則的普遍性而展現(xiàn)為一種具體性、特殊性。對此，牟宗三強調(diào)指出，作為生命超越之路的道德實踐不是要獲得“麗物之知”那種單純的特殊性的知識，而是在道德理性的潤澤和引導(dǎo)下，逐步把握一種“德性之知”。這種“德性之知”是道德理性中的“普遍性之理”的具體落實和真實呈現(xiàn)，因而是一種涵容了經(jīng)驗之特殊性的“具體的普遍性”。于是，道德實踐的生命超越不會使自己迷失在純?nèi)惶厥庑缘慕?jīng)驗知識之中，而是在“德性人格底真實生命之系統(tǒng)”中展現(xiàn)出具體的天理、“具體的普遍性”。人之躬行踐履的實踐活動是有定向地逐步展現(xiàn)出天理的過程，因而非但不與理性主義立場相矛盾，而且使生命超越的目標不致在無窮后退中遙不可及。涵容了理性主義的實踐使生命超越展現(xiàn)為一種真實的、具體的而又具有絕對地普遍必然性的高遠境界，是“特殊不作特殊觀”，“雖特殊而亦普遍，雖至變而亦永恒”的[2]（P146-147）。

其次，道德實踐的超越并不展現(xiàn)為永無止境地進行德性修養(yǎng)的“漸教”，而是基于內(nèi)在本有的性體之絕對普遍性，肯定天理當(dāng)下“圓頓呈現(xiàn)”的可能性，成為一種“頓教”，涵容了“從理上講”的境界形態(tài)的超越之路。

牟宗三認為，儒家之圓教必須是一種“頓教”，必須承認人人都具有當(dāng)下圓頓地體現(xiàn)天理的可能性。盡管從現(xiàn)實來看，人在經(jīng)驗世界中進行道德實踐是一個無窮無盡的過程，似乎永遠難以達到生命超越的最高之“化境”。但是由于儒家認定人以天理本體、“無限智心”為自己的本心，那么“無限智心”自身的“圓頓呈現(xiàn)”就包含了“圓頓地超化時間中一切感性之雜之可能”，“它可以圓滿地普攝一切意與物而頓時超化之”[3]（P322）。也就是說，人們只要自覺地做工夫“操存涵養(yǎng)”，內(nèi)在本有的“無限智心”之天理就會有當(dāng)下“圓頓呈現(xiàn)”的可能性，這樣一來，“吾人之感性現(xiàn)實地說雖可以在一時間長串中無限定地拉長，然有無限智心以覆之，它亦可以圓滿地頓時被轉(zhuǎn)化。如孟子說大舜‘聞一善言，見一善行，若絕江河，沛然莫之能御’，即是此境”[3]（P322）。 這種“當(dāng)下圓頓”地超越其實也就是圓頓地體現(xiàn)出天理本體的全部內(nèi)容，可以說是實踐地真正展示出天人合于一“理”的超越境界。

可見，“內(nèi)在超越說”正是通過繼承傳統(tǒng)儒家生命超越論之獨特的“實踐”觀念，得以與注重天理之普遍性的“理性的理想主義”立場相貫通。這種對于“本體之理”與“實踐之現(xiàn)實”的結(jié)合方式闡發(fā)出傳統(tǒng)儒家獨特的智慧精神，相對于西方哲學(xué)傳統(tǒng)中唯理論與經(jīng)驗論的兩相對峙，展現(xiàn)出一種“不離于經(jīng)驗探討本體”、又“以超越本體提斯具體經(jīng)驗”的思維方式?！皟?nèi)在超越說”在此問題上的思考力圖超越當(dāng)今主流的西方終極關(guān)懷論的理論模式，以中國哲學(xué)的傳統(tǒng)智慧回應(yīng)其中關(guān)鍵性的理論問題。這種嘗試對于中國現(xiàn)代終極關(guān)懷論的建構(gòu)無疑具有重大的啟發(fā)意義。

[1]牟宗三.中國哲學(xué)的特質(zhì)[M].上海：上海古籍出版社，1997.21.

[2]牟宗三.心體與性體（上冊）[M].上海：上海古籍出版社，1999.5-6.

[3]牟宗三.圓善論[M].臺北：臺灣學(xué)生書局，1985.340.

Modern Construction of Confucian Ultimate Concern Theory:On MOU Tzung-san’s Theory of“Immanent Transcendence”

WU Qian
(International School of law and Politics,Tianjin Foreign Studies University,Tianjin 300204)

MOU Tzung-san constructs theory of “immanent transcendence” asmodern Confucian ultimate concern theory.Based on inner consistency of heaven and man,his theory affirms man’s possibility of transcendence.MOU’s theory contains two way of transcendence,those are way of “vision form” and “Being form”which accordingly show two theoretical characteristics focusing on law and practice.Different from the confrontation of empiricism and rationalism in Western philosophy,theory of “immanent transcendence” use Chinese unique concept of practice to interconnect the two aspects above,which provides beneficial inspiration formodern construction of Confucian ultimate concern theory.

ultimate concern；transcendence；vision form；Being form；practice

B 261

A

1000-260X（2014）05-0038-05

2013-11-30

天津市2012年度哲學(xué)社會科學(xué)規(guī)劃項目“中西比較視野下的儒家個體觀研究”（TJZX12-003）

吳倩，哲學(xué)博士，天津外國語大學(xué)副教授，從事中國現(xiàn)代哲學(xué)及儒家哲學(xué)研究。

【責(zé)任編輯：向博】