張煥君

(山西師范大學 歷史與旅游文化學院，山西 臨汾 041004)

孔子在建立儒家思想體系時，對前代圣賢如堯、舜、禹、湯、文、武、周公等人稱頌不已。然而堯舜時代并無文字，孔子無法從原始記載中了解有關堯、舜事跡，即使有關夏、殷的原始資料，他也感嘆極其缺乏，難以征信。①孔子曾說:“夏禮，吾能言之，杞不足征也;殷禮，吾能言之，宋也。文獻不足故也。足，則吾能征之矣?！薄墩撜Z注疏·八佾》，《十三經(jīng)注疏》本(第八冊)，臺北:藝文印書館，1973年，第27 頁。那么，孔子心目中的堯舜形象從何而來?這種形象的塑造是依據(jù)真實發(fā)生的事跡而確定，還是僅僅是憑借古已有之的傳說?如果是后者，孔子又是如何選擇甄別，其標準與他構建的儒家思想體系有何關聯(lián)?或者說，儒家思想體系的建立過程，是否正是堯舜傳說被確立為堯舜事跡的過程?由虛而實，儒家道統(tǒng)得以建立，虛實之間，或可窺見思想史、文化史上的重大突破如何完成。

一 堯舜傳說的文化內(nèi)涵與特質(zhì)

文字產(chǎn)生之前，人們對以往歷史的了解只能通過口耳代代相傳，但在傳承的過程中，某些后世的觀念甚至僅僅是“合理想象”的內(nèi)容，也會融入其中，從而使得許多歷史事件或人物真假莫辨，虛實難分。堯、舜這兩位被孔子反復稱頌的圣賢，正是如此。

當然，堯舜并非向壁虛構，而是實有其人。只是他們生活的時代沒有文字，人們無法即時記載他們的言行，因此其事跡便有些隱晦不明?？梢哉f，目前我們所了解的堯舜事跡，很大程度上確實具有“傳說”的特征，盡管這種傳說也包含了一定的歷史“真實”在其中。其特質(zhì)如何，或可依據(jù)文獻資料、考古發(fā)掘，稍作判定。

據(jù)稱，堯名放勛，陶唐氏，都于平陽(今山西臨汾市西南)。平陽古屬冀州，《左傳·哀公六年》云:“惟彼陶唐，率彼天常，有此冀方?！保?］第六冊:1007漢代又稱河東。其中心地域在晉南的汾河流域，故《莊子·逍遙游》云:“堯治天下之民，平海內(nèi)之政，往見四子邈姑射之山，汾水之陽?！雹诠鶓c藩:《莊子集釋·逍遙游》，《諸子集成》本，上海:上海書店出版社，1986年，第17 頁。類似記載甚多，如《漢書·地理志》《水經(jīng)注·汾水》《晉書·地理志》《魏書·地形志》都明確記載帝堯之都正在平陽。文獻記載也可得到考古資料的證明。近30 余年來，在襄汾陶寺發(fā)現(xiàn)一個面積達到280 萬平方米的大型城址，有宮殿區(qū)，有等級分明的墓葬千余座，有觀象授時或祭祀功能的大型建筑，［2］還出土大量精美漆器、玉器、陶器等，被命名為陶寺文化。［3］54-86陶寺文化延續(xù)時間長達數(shù)百年，并非專屬某一族群或某一首領時代，［4］有學者提出:陶寺文化早期屬于陶唐氏族群文化，陶寺早期小城可能為陶唐氏堯都。［5］這種說法，在甲骨卜辭中也獲得支持。卜辭中有“唐”、“西邑”的記載，胡厚宣認為西邑即唐邑，在山西南部的翼城一帶，“乃夏之舊墟”，［6］這與龍山文化陶寺類型的分布范圍大體一致，即現(xiàn)在的臨汾盆地。［7］綜而言之，臨汾盆地正是堯、舜、禹三個部族活動的中心地區(qū)，其年代大約在公元前2400 -1900年之間，［8］平陽則是當時的政治、文化中心，這里不僅留下許多有關堯舜的傳說，也留下許多遺跡、民俗。①參見衛(wèi)文選:《堯都考》，《山西師院學報》1981年第3期;李世儉、靳生禾:《堯都平陽芻議》，《山西師大學報》1996年第3期;王社教、朱士光:《堯都平陽的傳說和華夏文明的起源》，《中國歷史地理論叢》2000年第2期。

有關堯舜的傳說，在傳世典籍中也有記載，其中最為重要者是《堯典》?！秷虻洹肥恰渡袝返牡谝黄?，大致成書于春秋時期，但羼雜部分西周至戰(zhàn)國時期的思想觀念。［9］《堯典》記載的天文星象，依據(jù)天文學測算距今4200年，大致與堯舜時代相吻合。［10］《堯典》記載了堯、舜二人的一些事跡、言語，是解讀堯舜傳說最為重要的基本文獻之一。

《堯典》文字不長，但內(nèi)涵豐富。開篇即云:

曰若稽古，帝堯曰放勛。欽明文思安安。允恭克讓，光被四表，格于上下。克明俊德，以親九族。九族既睦，平章百姓。百姓昭明，協(xié)和萬邦，黎民于變時雍。

所謂俊德，乃是天地間萬物生育綿延的自然法則，但領悟、掌握這一法則，卻非依靠外力，而是要從修身開始，推己及人，通達物我之情。首先親睦具有血緣關系的“九族”，雍容和洽，再選拔、任用百官，使其處事平和、德性彰現(xiàn)、彼此融洽。然后外邦協(xié)和，國、族友善，無戰(zhàn)爭之患，人民安居樂業(yè)，從而建立起一個上下和諧的太平盛世。這樣的理念，與《大學》中“修齊治平”、《孟子·離婁上》中“天下之本在國，國之本在家，家之本在身”十分一致，與《禮記·禮運》描述的“大同社會”何其相似。這段話以帝堯為論述的起點，經(jīng)過九族、百姓、萬邦，最終的落腳點卻是作為社會主體的“黎民”，并先后宣揚了“允恭克讓”、“以親九族”、“協(xié)和萬邦”、“于變時雍”等和諧理念，已經(jīng)超越了單純對圣君賢王的歌頌，上升成為關乎社會治理的理想之世，唐堯之世也因此成為后人贊頌不已的太平盛世，［11］字里行間顯見后世儒家的理想。

《堯典》又敘述了堯任命羲仲、仲和等四人分赴四方，觀測天象，確定二分二至;晚年災害不斷，洪水滔天，在鯀治水失敗后，又任命禹采用疏導之法，最終將洪水制服，表現(xiàn)了應天順人的理性精神。在官員的任用、考核以及后繼者選任上，堅持以賢能為標準，選拔出能夠“克諧以孝”的舜，恪盡職守、三過家門而不入的禹，以及賢能的伯益、夔、垂、皋陶等人。這些人都能“讓于有德”，謙讓而不爭，也與儒家提倡的道德修養(yǎng)相符合。在官員的政績考察方面，堯主張“明試以功”，舜更推進一步，要求各級官員定期檢查，三年大考，酌定黜陟。為此，還頒布巡狩之禮，以為督促。②巡狩之禮，可參看《禮記·王制》《白虎通義·巡狩》。

在國、族關系上，主張“柔遠能邇”，實行和平外交。具體而言，則是“惇德允元，而難任人”，只要以德服人，遠離小人，最終必定能夠“蠻夷率服”，天下太平。在治國措施上，主張德刑并用、以德為主，雖然規(guī)定了五種刑罰，但其目的卻是勸人向善，“惟刑之恤”。在家庭倫理上，提出“慎徽五典”，強調(diào)父母、兄弟、子女間的相互責任與義務，推崇人倫之際的美德與和順。凡此種種，無不與后世儒家的相關論述若合符契。

在和精通音樂的夔的一段對話中，舜提出自己的音樂思想:“直而溫，寬而栗，剛而無虐，簡而無傲。詩言志，歌永言，聲依永，律和聲，八音克諧，無相奪倫，神人以和?！边@段話既是闡述音樂思想，更與儒家提倡的修身之道相吻合。與此類似的表述，見于《左傳·襄公二十九年》季札論樂之語，二者都是就音樂而抒發(fā)議論，但其重點又不僅限于音樂本身，而是放在音樂的效用之上，即音樂的教化作用?！抖Y記·樂記》云:“禮樂之說，管乎人情。”又云:“是故先王本之情性，稽之度數(shù)，制之禮義，合生氣之和，道五常之行，使之陽而不散，陰而不密，剛氣不怒，柔氣不懾，四暢交于中而發(fā)作于外，皆安其位而不相奪也……使親疏、貴賤、長幼、男女之理，皆形見于樂?！保?2］第五冊:684，681-682《荀子·樂論》亦云:“夫聲樂之入人也深，其化人也速，故賢王謹為之文。樂中平則民和而不流，樂肅莊則民齊而不亂?！保?3］253可見音樂與人的品格修養(yǎng)、社會秩序之間，可以相互轉(zhuǎn)換，互為提升。［14］

轉(zhuǎn)換的原則是中和之德，前引《堯典》之文正是如此。藝術上的中和之美，與政治上的中庸之道又密不可分?！渡袝ず榉丁吩?“無偏無陂，遵王之義。無有作好，遵王之道。無有作惡，遵王之路。無偏無黨，王道蕩蕩。無黨無偏，王道平平。無反無側，王道正直”［15］第一冊:173，體現(xiàn)的是政治上的中和?？鬃诱f的“《關雎》樂而不淫，哀而不傷”［16］第八冊:30、“中庸之為德也，其至矣乎”，［16］第八冊:55關注的則是藝術、道德修養(yǎng)上的中庸之道?！吨杏埂犯前阎杏怪琅c中和之美直接統(tǒng)一起來:“喜怒哀樂之未發(fā)謂之中，發(fā)而皆中節(jié)謂之和。中也者天下之大本也，和也者天下之達道也。致中和，天地位焉，萬物育焉?！贝祟愑^念，在《堯典》全篇中更是屢次出現(xiàn)，前引“允恭克讓”、“協(xié)和萬邦”、“于變時雍”、“惟刑之恤”、“神人以和”等莫不如此，甚至有學者認為《堯典》全篇即是“以中和之美的語詞為中心形成天下為公的美政理念”。［11］結合《堯典》文本的形成時代，我們可以說，《堯典》所反映的種種思想，如中和、孝道、選賢舉能、寬愛禮讓、德政、恤刑、樂教，正是春秋至戰(zhàn)國時期儒家文化的生動體現(xiàn)?；蛘哒f，正是因為這些品質(zhì)，堯舜傳說才能成為儒家文化的重要依據(jù)，為后世津津樂道，并成為儒家構建禮樂文明時常需追溯的源頭活水、理想王國。

二 周公形象:對堯舜的繼承與發(fā)展

如前所述，沒有文字資料的堯舜時代，其事跡只能代代口耳相傳。千載而下，至孔子之時，相隔遙遙，欲求準確的堯舜事跡，更屬不易。但孔子卻有另外的途徑，使他有機會看到前人的相關文獻記載。春秋晚期，文獻資料逐漸豐富，孔子刪述六經(jīng)，大量接觸前代文獻。這些文獻雖然夾雜了許多后人增添的內(nèi)容，但大多為周人所傳，其中多有周人對本族先代圣賢的記錄與頌揚，如太王、文王、武王、周公。其中，周公尤其受到重視，記載最多，保存下來的言論也最為豐富。據(jù)筆者統(tǒng)計:《今文尚書》中，《牧誓》到《君奭》12 篇中，提及周公的有《金縢》、《大誥》、《康誥》、《梓材》、《召誥》、《洛誥》、《多士》、《無逸》、《君奭》9 篇，提及周先代太王、王季的有《金縢》、《無逸》2 篇，提及文王的有《金縢》、《大誥》、《康誥》、《酒誥》、《召誥》、《洛誥》、《無逸》、《君奭》8篇，提及武王的有《牧誓》、《洪范》、《金縢》、《洛誥》、《君奭》5 篇。值得注意的是，在這些篇目中，周公都以“教導者”的身份出現(xiàn)，侃侃而談，長篇大論;而太王、王季、文王和武王則僅作為周公教導他人時的榜樣被提及，事跡至為簡略。①僅《牧誓》詳細記載了武王伐紂時的誓詞。由此可見，在周人關于先祖的記憶中，周公已成為周族最重要的思想家與政治家，其形象明確而固定。進而言之，孔子不僅可以通過這些記載來了解、繼承與發(fā)展周公的思想，更可以借助文獻中的周公言論，了解前代圣賢如堯、舜之事跡。換言之，孔子在建立儒家禮樂文明時，主要是借助周公這一中間環(huán)節(jié)來認識和確立堯、舜等圣賢的形象，從而構建起儒家的思想體系和禮樂制度。

正是由于周公制禮作樂留下的豐富的制度遺產(chǎn)與精神財富，孔子建立儒家禮樂學說、進一步推動禮學發(fā)展才具有一貫而下的精神命脈與事實支撐。就此而言，儒家禮樂思想中的人文精神，可謂萌芽于周公，大成于孔子。因此，孔子晚年行事受挫、理想難遂時，才會有“甚矣吾衰也!久矣吾不復夢見周公”［16］第八冊:60的深沉慨嘆!

問題在于，周公是如何從堯舜等前代圣賢那里獲取思想資源的?就目前所見傳世文獻與考古資料，我們無法找到周公思想來源的直接證據(jù)，也很難發(fā)現(xiàn)他明確尊崇堯舜等前代圣賢的言行。然而，從《史記·周本紀》記載武王克殷后即封黃帝、堯、舜、禹之后的史實，［17］127足可見作為武王輔佐的周公至少對口耳相傳的堯舜傳說是非常了解的，對堯舜是尊崇的，對武王封堯舜之后也是贊同的。下面以相對可信的《今文尚書》的資料來分析周公思想，②如同《堯典》，《周書》中也雜入后世一些內(nèi)容，但《周書》傳承至今，大致仍可作為周公思想來看待。并與《堯典》有關內(nèi)容加以比較，從而分析、印證周公與堯舜思想之間的因應關系。

首先，周公認為天命靡常，“天”(上帝)唯德是輔，因此執(zhí)政者要“無于水監(jiān)鑒，當于民監(jiān)”，［18］1409充分了解與順從民意，才能“燮和天下”。［18］1803眾所周知，武王伐紂，一戰(zhàn)而捷，強大的商王朝頃刻土崩瓦解，相信“我生不有命在天”［18］1052的紂王被“天命”遺棄?；诖?，周初統(tǒng)治者不能不對“天命”重新加以思考?！渡袝纷浴赌潦摹返健毒龏]》的12 篇文獻，都涉及周初事跡，其中，“命”(天命)出現(xiàn)了104 次，與商朝不同的是，周人對“天命”加以改造，擯棄了殷人那種帶有“祖先神”色彩的上帝(天)，使之具有普遍性，不再專屬于一姓一家。［19］

在周公看來，民心向背較之于天命更為重要，也更為切實。對于國君而言，施政之時就要以“保民”為準繩，“若保赤子，惟民其康乂”，［18］1323使人民安居樂業(yè)，生活優(yōu)裕，周家天下才能“受天永命”，“子子孫孫永保民”。因而周公強調(diào)說:“別求聞由古先哲王，用康保民，弘于天若。德裕乃身，不廢在王命?！币蟆盁o胥戕!無胥虐!至于敬寡，至于屬婦，合由以容”，周公所言與《堯典》“黎民于變時雍”，［18］30即調(diào)和與黎民百姓關系，使之喜樂歡忭的觀點是完全一致的。

這種與民和諧相處是周公的治國策略，即使對被征服的殷遺民亦是如此。如《洛誥》“奉答天命，和恒四方民”，即在“天命”旗幟下，使四方之民長久和諧相處，這既反映周公祈望與周邊部落之間的和諧相處，也反映出周初統(tǒng)治者對被征服的殷遺民采取的“燮和天下”的統(tǒng)治思想，［20］與《堯典》的“協(xié)和萬邦”異曲同工。

其次，周公強調(diào)道德修養(yǎng)，謙讓不爭，與《堯典》“允恭克讓”的修養(yǎng)觀一致。周公經(jīng)常用“明德”一詞來稱頌個人的道德修養(yǎng)。如他稱譽文王具有“明德慎罰，不敢侮鰥寡，庸庸祇祇威威顯民”之德行，因此建立“用肇造我區(qū)夏”［18］1299之功勛。顯然，周公認為德行與個人所能取得的成就是完全一致的。而失德者則天不祐之，如殷人失德而失天下。因此，周公非常注意保持自己的德行修養(yǎng)?！督鹂g》記載武王死后，周公受到流言中傷，便主動避居東方。直至某年大風災，周貴族欲占卜吉兇，成王才醒悟:“昔公勤勞王家，惟予沖人弗及知;今天動威，以彰周公之德;惟朕小子其新逆，我國家禮亦宜之”［18］1420，充分肯定了周公完美的德行?！堵逭a》中也稱頌周公“德明光于上下，勤施于四方，旁作穆穆”，［18］1468稱贊其德性光被天地，流于四方，成為具有穆穆之美的教化。

再次，周公強調(diào)人倫，慎用刑罰，這與《堯典》并無二致?！秷虻洹分腥藗愱P系稱之“五典”、“五?！?，提出“慎徽五典，五典克從”，［18］98要求謹慎地推行好五種倫常禮教。［18］353據(jù)稱舜對“百姓不親，五品不遜”［18］192的情況 十分擔 憂，要求契 認真推行五典。［18］356《周書》諸篇中出現(xiàn)的“民彝”，其中便包涵了“孝友”等內(nèi)容。［19］82在《酒誥》中，周公借用文王之語，要求沫邑民眾“純其藝黍稷，奔走事厥考厥長。肇牽車牛遠服賈，用孝養(yǎng)厥父母”，［18］1388這里“事厥考厥長”、“用孝養(yǎng)厥父母”充分體現(xiàn)出周公對人倫關系的注重。

《堯典》中有堯“惟刑之恤”的記載，周公對慎刑也有大量論述，與堯的主張一脈相承。《無逸》中周公告誡道，要仿效先王心胸開闊，不可“亂罰無罪，殺無辜”，［18］1542明確表達了慎刑的主張。周公主張“明德慎罰”，即使在鎮(zhèn)壓武庚叛亂后，仍對殷遺民恩威并用，并非一味殺戮。正因為周人有此美好德行，能夠秉承天命，“惟我周王靈承于旅，克堪用德，惟典神天”，［18］1611才獲得統(tǒng)治天下的權力。

盡管由于文獻所限，我們無法直接找出周公稱頌堯舜之語，但《周書》中周公提及的“古先哲王”中，應當包括了堯舜之類的先圣前賢，其間的思想傳承與發(fā)展，從中也可見一斑。

三“禮”之人文精神的崛起

傳統(tǒng)中國號稱禮儀之邦，禮作為傳統(tǒng)文化的核心，在中外學術界獲得普遍認可。①蔡尚思雖然致力于批判儒家思想，但仍然承認:“中國思想文化史不限于儒家，而不能不承認儒家是其中心;儒家思想不限于禮教，而不能不承認禮教是其中心?！眳⒁姴淌现?《中國禮教思想史》，上海:上海古籍出版社，2006年，第7 頁。孟德斯鳩(1689-1755)對中國之“禮”曾作過理論分析，他說:“中國的立法者們……宗教、法律、風俗、禮儀都混在一起。所有這些東西都是道德。所有這些東西都是品德。這四者的箴規(guī)，就是所謂禮教?！保?1］374-378與孟德斯鳩同時代的法國思想家弗朗斯瓦·魁奈(1694-1774)，認為中國的禮教與法律的基礎都是道德倫理，“倫理戒律構成了這個國家的宗教和悠久而令人贊佩的教育制度的基礎”。［22］35

中國學者當然更關切“禮”對中國文化的重要作用。錢穆認為:禮是單個家庭和一個政府的準則，“當禮被延伸的時候，家族就形成了，禮的適用范圍再擴大就成了民族。中國人之所以成為民族，因為禮為全中國人民樹立了社會關系準則?！保?3］7馬小紅將傳統(tǒng)文化比喻成一個“圓”，政治、經(jīng)濟、軍事、教育、法律、道德、哲學、宗教、科技都在圓中，而核心就是“禮”;它具有圓通的特征，并以“和諧”為最高追求。和諧既體現(xiàn)在親人之間、鄰里之間，也體現(xiàn)在社會行業(yè)之間、朝堂君臣之間、人類與自然之間。和諧就是太平盛世的標志，是古人心目中的最大幸福。［24］10費孝通認為中國社會結構是一種“差序格局”，無論是親屬關系還是地緣關系，都是以“自己”為中心，一層層由內(nèi)向外推出去，越推越遠，也越推越薄。這種社會結構，使鄉(xiāng)土社會中人與人的關系具有“禮治”特征:不知道禮不僅是知識的問題，而且可以上升到道德的層面加以評判;因而，基層官員最理想的統(tǒng)治手段是禮儀教化;鄉(xiāng)村居民不愿意“打官司”，更通行的是具有教育意義的調(diào)解，或者叫作“評理”。［25］26-29

上述諸種說法各有側重，甚至對中國傳統(tǒng)文化的態(tài)度也天差地別，但認為禮在傳統(tǒng)中國具有重要作用，卻是他們共同的看法。實際上，禮在中國古代長期的歷史實踐中，一直具有社會準則和行為規(guī)范的功能，它不僅與上層的社會政治密切相關，而且與下層的民風民俗緊密聯(lián)系，成為中國文化的核心，具有濃厚的人文主義色彩而非法制色彩。

在“禮”的發(fā)展史上，孔子無疑是至關重要的人物，而他最大的思想資源來自周公。周公建立的禮樂制度是孔子繼承的最主要的思想財富，孔子“仁”的學說也由此而生。周公在政治上主張明德慎罰，敬天保民，并提出天命靡常、惟德是依的主張，消除了殷代統(tǒng)治中的鬼神色彩，確立了德政，從而開創(chuàng)了一個善于調(diào)整傳統(tǒng)的傳統(tǒng)。有學者認為:周公的德政只是把人當作臣民(subject)來愛護，等級之間相對封閉，孔子則進一步打破“禮不下庶人”的身份限制，開始把人當作人(human being)來愛。這既是對周公開創(chuàng)的“調(diào)整傳統(tǒng)的傳統(tǒng)”的發(fā)揚，也達到了人類精神的一次突破，標志著中國軸心時期文明的開端。①周、孔之間的關系，參見劉家和:《論中國古代軸心時期的文明與原始傳統(tǒng)的關系》，收入《古代中國與世界——一個古史研究者的思考》，武漢:武漢出版社，1995年，第465 -466 頁。在筆者看來，這一開端實際上也是“禮”的人文精神的崛起，孔子在其中的作用至為關鍵。

事實上，西周時期禮的基本功能就是區(qū)別等級，講究名分?？鬃釉诖嘶A上，又將禮與義、敬、忠等觀念相聯(lián)系，提出“執(zhí)事敬”、“修己以敬”、“行篤敬”，［16］第八冊:118、131、137把禮中所含的敬的精神普及于一般生活行為之上，從而使禮的應用范圍和適用對象擴展到一般人，由此使禮的性質(zhì)得以改變，具備了“由封建性格向一般的人生規(guī)范發(fā)展的性格”，不僅能“貴其身”，而且“能及人”，從而使禮成為人之為人的必要前提，并使人格尊嚴得以完成。［26］13-14譬如，孔子認為:“古之為政，愛人為大;所以治愛人，禮為大;所以治禮，敬為大?！保?2］第五冊:849有了愛敬之心，無論在家在國，都能循名守禮，從而使本意在于區(qū)別等級、講究名分之“禮”得以具備溝通功能，不同地位的人只要處于同一個禮儀場景中，都能形成一個和諧共存的局面?？梢哉f，孔子的禮的核心理論內(nèi)容就是“在差別中求和諧，在和諧中存差別”。［27］382-384如果說，禮的區(qū)別功能是西周以來的傳統(tǒng)看法的話，孔子則在“別”的基礎上提出“和”的理論，肯定差別的目的正在于提倡其間的和諧，這也是孔子禮學說的精髓所在。為此，孔子提出具有創(chuàng)造性的“仁”學說，奠定了儒家之禮“愛人”的人文精神。此后，孟子又將其進一步抽象化，說“仁也者人也”，［28］第八冊:252《中庸》也說“仁者人也”。可見，儒家“仁”的前提，就是承認對方和自己一樣都是人，同為一類，所以“愛”才有可能?？鬃又鲝埗Y須“自卑而尊人”，即便低賤如“負販者”，也“必有尊也”，［12］第五冊:16因而無論富貴或是貧賤，只要能夠?qū)W習、遵守禮儀法度，就可以造福所有人，達到仁的最高境界，成為堯舜一樣的圣人。②一些學者認為，孔子以西周禮樂文化為源頭創(chuàng)立了儒學，最終實現(xiàn)了人類對自我的最初理論省思，對人的存在本質(zhì)，人性的構成，人與自然、社會、自身的關系以及理想人格等問題進行了深入系統(tǒng)的思考，并使人學成為儒學的主旨。抓住了儒學的人學特征，就能把握儒學的特定視域、基本內(nèi)容和思維方法。參見唐凱麟、曹剛:《重釋傳統(tǒng)——儒家思想的現(xiàn)代價值評估》，上海:華東師范大學出版社，2000年，第68 頁。顯然，孔子確立了以“仁”為核心的思想體系，統(tǒng)攝一切，從而標志著中國古代人文精神的正式覺醒，中國從此進入富有創(chuàng)造性的軸心時代。［29］156-157

“愛人”是“仁”的前提，推己及人則是“仁”的實現(xiàn)途徑，實現(xiàn)過程中也離不開禮?！墩撜Z·顏淵》云:

顏淵問仁。子曰：“克己復禮，為仁。一日克己復禮，天下歸仁焉。為仁由己，而由人乎哉?”顏淵曰：“請問其目?！弊釉唬骸胺嵌Y勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動?！?/p>

顯然，只要能夠約束非禮的欲望，遵循禮度，就可以達到仁的境界，仁非禮不立。同樣，在推己及人的過程中，孔子并沒有抹殺遠近親疏的差別，而是認為愛有等差，這與墨子主張的愛無差等的兼愛不同，顯得更加高明而實用。此后孟子又加以發(fā)揮:“君子之于物也，愛之而弗仁;于民也，仁之而弗親。親親而仁民，仁民而愛物?！保?8］第八冊:243-244親、仁、愛分別對應親、民、物三種對象，形成三種不同維度的情感:親強調(diào)血緣關系，仁則擴展為不分高低貴賤的所有人，愛的對象是人類之外的物。盡管禮對人、物有區(qū)別與層次，但仁在本質(zhì)上本無差別。就此而言，孔子的仁是有等差的博愛，強調(diào)“愛人”的仁是連接禮的不同層次之間的橋梁。

在孔子思想中，與仁、禮相關的一個重要概念是“義”，《中庸》云:

仁者人也，親親為大;義者宜也，尊賢為大。親親之殺，尊賢之等，禮所生也。

可見，禮產(chǎn)生有兩條途徑，一是基于血緣關系并能推己及人的仁，二是并無血緣關系但以品行才能劃分等級的義，或謂之“賢”。孔子之前，文獻中很少出現(xiàn)“賢”字，賢的觀念不是十分重要，選賢舉能也大多在貴族內(nèi)部，很少有不同等級之間的流動。而孔子提倡“舉賢才”，［16］115并通過“有教無類”的親身實踐，開辟出一條前所未有的新路。戰(zhàn)國時代，“士”已經(jīng)登上政治舞臺的中心，“尊賢”思想更加普遍地為社會接受。孟子云:“尊賢使能，俊杰在位，則天下之士皆悅，而愿立于其朝矣?！保?8］64荀子更進一步說:“雖王公士大夫之子孫，不能屬于禮義，則歸之庶人;雖庶人之子孫也，積文學，正身行，能屬于禮義，則歸之卿相士大夫?！保?3］94以“學而優(yōu)則仕”取代“血而優(yōu)則仕”，這樣的主張既與當時社會相適應，也被后世所接受，并對中國社會產(chǎn)生了極為深遠的影響。①何懷宏從社會流動入手，認為孔子的創(chuàng)新之處就在于通過尊賢促進等級流動開放，而尊賢的完成則在于孔子的“有教無類”思想及實踐。見何懷宏:《世襲社會及其解體——中國歷史上的春秋時代》，北京:三聯(lián)書店，1996年，第183 -187 頁。實際上，這種具有人文精神的思想源頭便在于孔子?？鬃釉诶^承周公思想的基礎上，又加入了他對自己所處時代的思考，承認血緣、等級之外，更加突出禮的人文精神，將“親親之殺”與“尊賢之等”緊密結合，從而彰顯了人文主義的光彩。

四 余論:殷周革命論與堯舜傳說

歷史學是求真之學，但真實卻是相對的。所謂相對，既表現(xiàn)在研究者由于種種限制無法絕對接近研究對象，如研究者自身的局限，史料的不足，也表現(xiàn)在研究對象本身在傳承過程中的不斷變異。尤其是那些時間跨度較大、社會影響深遠的重大問題，這種變異就會表現(xiàn)得越發(fā)明顯，以致使得單純追求所謂歷史“真相”的舉動變得無足輕重，而其“思想”、“文化”意義卻更加突出。換言之，一個歷史現(xiàn)象在其傳承過程中，并非每一個環(huán)節(jié)都清晰可辨、逐漸完善，而是傳承者不斷對該研究對象進行新的“闡釋”，添加某種新思想或新觀念，使它們變得離原始“真實”越來越遠，而其“思想”、“文化”意義則變得日益清晰。從這一意義出發(fā)，歷史研究或可稱為思想史或文化史的研究。

王國維在《殷周制度論》中提出殷周革命論，認為“中國政治與文化之變革，莫劇于殷周之際”，它不僅體現(xiàn)在都邑地理上的遷移，更表現(xiàn)在制度、文化上的深刻變化。所以，這場大變革盡管從外表上看，與后世的異姓革命頗為相似，但實質(zhì)上卻是新舊制度、文化的遞嬗，而這種新建立的“制度文物與其立制之本意，乃出于萬世治安之大計，其心術與規(guī)摹，迥非后世帝王所能夢見也”。所謂“心術與規(guī)摹”，宗旨就在于“納上下于道德，而合天子、諸侯、卿、大夫、士、庶民以成一道德之團體”，其所擘畫者，實在周公。［30］287-289隨著甲骨學和殷商史研究的不斷深入，這個結論遭到越來越多的質(zhì)疑，更多的學者認為殷周之間的變革并不像王國維所說的那樣具有革命意義，殷周在制度上非常接近，有著明顯的淵源關系。②相關著作，參見胡厚宣:《殷代婚姻家族宗法生育制度考》，載《甲骨學商史論叢》初集(第1 冊)，中國臺北:大通書局，1973年;陳夢家:《殷墟卜辭綜述》，北京:科學出版社，1956年;張光直:《中國青銅時代》，北京:三聯(lián)書店，1983年;李學勤:《走出疑古時代》，沈陽:遼寧大學出版社，1994年。這樣的辯駁，體現(xiàn)了傳統(tǒng)意義上的史學求真。

但是，有學者認為，王國維此說雖然與當時的歷史條件不盡符合，但卻包含了秦漢以來的舊說，是對前人說法的綜合與提升。［31］490因此，從現(xiàn)代學術研究的角度來看，王氏結論缺陷不少，有待改進，但是如果從古人對這一問題的認識而言，它卻具有另一種意義的“真實性”，無論是對立子立嫡、廟數(shù)、婚姻等制度的論述，還是對道德的解釋，以及對周公制禮作樂的肯定，都反映了秦漢以來的傳統(tǒng)看法。這種看法在今人眼中或許有失偏頗，甚至錯誤百出，但卻被當時的人們廣泛接受，延歷久遠，以至本是主觀的“臆斷”反倒成了被普遍接受的客觀事實。③這樣的例證還很多。如趙氏孤兒故事，本是太史公采擇戰(zhàn)國故事而成，與史實不盡符合，但自漢代而下直到近代，人們深信不疑，尤其關注洋溢其中的忠義精神，從而構成另一種意義上的歷史真實。探析這種被“歪曲”的歷史現(xiàn)象，不正可體現(xiàn)出歷史上那種思想或文化的變化嗎?不正是思想史或文化史研究的真實意義所在嗎?

堯舜傳說在春秋之前的傳承過程中，不斷被神化，不斷“接近”著孔子所創(chuàng)立的儒家思想或觀念，最終由孔子完成了對堯舜形象的改造，使其成為儒家道統(tǒng)體系中的圣賢，萬世頌揚。在孔子之后，堯舜的圣賢地位仍然不斷“升華”，也與傳統(tǒng)中國的特質(zhì)以及儒家或孔子在古代社會的地位升降密切相關。秦漢而下，儒家逐漸取得官方認可的主流地位，這種地位的取得，既體現(xiàn)在朝廷的郊祀、宗廟、選舉、官制、教育等制度上，也體現(xiàn)在民間對儒家一些重要觀念的接受上。盡管因為戰(zhàn)亂、分裂、學術轉(zhuǎn)型等因素，儒家不時遭到統(tǒng)治者、知識界的冷落或陽奉陰違，但只要局勢稍定，往往能夠很快東山再起，廁身廟堂，這從歷代統(tǒng)治者對孔子的冊封與尊崇也可略見端倪。不僅如此，由于孔子創(chuàng)立的儒家學說切近人倫、體貼人性的特點，也使它的影響突破了以士大夫為主的知識階層的身份局限，深入民間，通過鄉(xiāng)規(guī)民約、私塾教育、勸善書、戲文、格言等多種手段，為尋常百姓所接受，并逐漸沉淀為形成民風民儀的潛在心理與價值標準。這樣的濃厚氛圍，對于接受儒家經(jīng)典教育的知識者而言，無論在朝在野，都有著至為深刻的影響。孔子為至圣先師，門下有四科十哲、歷代經(jīng)師，世世配享;而被孔子稱頌的堯、舜、禹、湯、文、武、周公諸位圣賢自然也成為人們崇敬的對象，那條自上而下綿延數(shù)千年、作為儒家與現(xiàn)實政治及其他學說既相抗衡又相標榜的道統(tǒng)便躍然而出，堯舜傳說日漸豐厚，最終成為“歷史真實”。

就本文而言，堯舜確有其人，但其事跡僅憑借著口耳相傳而流傳，后世不斷添加相關內(nèi)容，《堯典》形成時，已經(jīng)摻雜了許多后人的思想與觀念，但作為后世儒家“公認”的“先王事實”則被肯定與傳承下來，并且還在日益豐富。由此，堯舜“傳說”變成堯舜“事跡”，一代部落酋長變成儒家眼中筆下的往圣先賢。殷周易代后，周公為維護周王朝統(tǒng)治，又借助這些“古先哲王”的旗號制禮作樂，將天命的轉(zhuǎn)移寄托于民心的維持之上，強調(diào)民心的得失在于統(tǒng)治者之“德”，主張統(tǒng)治者必須明德、敬德，從而擺脫神性統(tǒng)治，確立德政傳統(tǒng)，并為孔子提供了再度思考的制度背景。

孔子生于禮壞樂崩的春秋時代，傳統(tǒng)的等級與信仰逐次崩壞，功利思想、逐利本能成為一時風尚?？鬃恿D建立自己的思想學術體系，必須在歷史上、邏輯上尋找新的支撐點。他通過周公這一環(huán)節(jié)，上推到周公所推崇的“古先哲王”，發(fā)掘出曾經(jīng)活動于晉南汾河流域的堯舜傳說，重作解釋，將其安排在儒家禮樂思想體系之中，成為中庸、德政、尊賢、仁政、禮讓、樂教、恤刑等重要概念的“歷史”證明。同時，孔子在繼承周公思想中德、禮、樂等成分的同時，又開辟出仁、禮結合的新境界，在親親、尊尊之外，推出賢賢的主張，進一步打破身份、階級的天然限制，有教無類，一視同仁，突出人的主體地位，使中國禮樂文明具備了人文精神色彩，實現(xiàn)了思想史、文化史意義上的重大突破。

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