楊富學，史亞軍

(1.敦煌研究院民族宗教文化研究所，甘肅蘭州 730030;2.西北民族大學歷史文化學院，甘肅蘭州 730030)

一 “吃菜事魔”諸說評議

《宋會要》記:“宣和三年(1121)閏五月七日，尚書省言契勘江浙吃菜事魔之徒，習以成風”。［1］刑法二之八一莊綽《雞肋篇》卷上載:“事魔食菜，法禁甚嚴”。［2］11王質(zhì)《論鎮(zhèn)盜疏》言:“是則食菜事魔，蓋生于愚民求福之無厭也?！保?］26這里的“吃菜事魔”、“事魔食菜”或“食菜事魔”是宋代史籍中出現(xiàn)的一個專有名詞。由于這一術語與摩尼教及宋以來農(nóng)民起義關系密切，故深受學界重視。20世紀初，研究摩尼教的前賢普遍指認“吃菜事魔”是摩尼教的異名，并將有關“吃菜事魔”的史料都歸為摩尼教史料加以運用。①王國維《摩尼教流行中國考》(《亞洲學術雜志》第11期，1921年，第1－12頁)始將有關“吃菜事魔”材料看作摩尼教史料。遵其說者有吳晗《明教與大明帝國》，《清華學報》第13卷，1941年，第49－85頁;方慶瑛《白蓮教的源流及其和摩尼教的關系》，《歷史教學問題》1959年第5期，第34－38頁;星月《宋代明教與農(nóng)民起義》，《歷史教學》1959年第6期，第39－42頁，等。后來，隨著研究的深入，有學者們屬意謹慎處理兩者關系，不再等同視之，認為“吃菜事魔”所指的不僅僅是摩尼教，也被用來指一切邪教異端。②持此說者有:陳垣《摩尼教入中國考》，《國學季刊》第1卷第2號，1923年，第203－239頁;竺沙雅章《吃菜事魔につぃて》，氏著《中國佛教社會史研究》，京都同朋舍，1982年，第199－227頁;陳高華《摩尼教與吃菜事魔——從王質(zhì)〈論鎮(zhèn)盜疏〉說起》，《中國農(nóng)民戰(zhàn)爭史論叢》第4輯，河南人民出版社，1982年，第97－106頁;林悟殊《吃菜事魔與摩尼教》，《文史》第26輯，中華書局，1985年，第149－155頁。尤有進者，更認為“吃菜事魔”與摩尼教無關。［4］233－258總而言之，學界對“吃菜事魔”的觀點有三:一者指為摩尼教;二者指包括摩尼教在內(nèi)的所有異端團體的總稱;第三種意見認為與摩尼教無涉，而是當時佛教異端團體的總稱。

其中最后一種觀點是王見川先生所倡導的，認為“吃菜事魔”的原意并不是官方對信奉摩尼教者的惡謚，而可能是指包括二會子、金剛禪等在內(nèi)的佛教異端團體。［4］250－258此觀點雖有新意，但因論述中缺乏對這一概念出現(xiàn)時代的關照，難以成立。官方提出查禁“吃菜事魔”是北宋宣和三年的事，而二會子、金剛禪等名稱直到南宋才出現(xiàn)，焉有一開始提出便包括后出現(xiàn)者的道理?況且王先生在否認兩者關聯(lián)的同時，又說明教被冠上“吃菜事魔”稱號是不足為奇的，也顯得比較矛盾，所以這個論點是站不住腳的。另外，如果像第一種觀點那樣不加分辨便將兩者完全等同，也是不能成立的。

第二種觀點較為折中謹慎，有一定道理，但難稱得的之見。作為該觀點的倡導者，竺沙雅章通過對“吃菜事魔”史料的梳理，并結合當時政府的統(tǒng)治，認為宋代的“吃菜事魔”隨著時間的推移而有不同的意義，［5］211這個看法頗得鵠的。遺憾的是，在“吃菜事魔”出現(xiàn)的源頭上，竺沙先生并未多作有益的探討。林悟殊先生最新的觀點認為“‘吃菜事魔’應是官方對帶有宗教色彩的民間結社群體的統(tǒng)稱，其中當然亦包括摩尼教群體，目前學界對此看法已漸趨一致”。［6］持該觀點的學者們大都認為“魔”字是當時對摩尼教之“摩”的惡稱而加以抹黑，“吃菜事魔”包括摩尼教而不等同。在對待史料方面，學者們謹慎的態(tài)度是可取的，但對于“吃菜事魔”一詞本身所做的解釋則顯得有些蒼白。誠然，歷史上出現(xiàn)的“吃菜事魔”并不一定都是就摩尼教而言，但“吃菜事魔”作為官方的稱呼，其出現(xiàn)的歷史背景是什么?又何以用“菜”和“魔”二字稱?這兩個字在當時是否有特定所指?針對這些問題，我們擬在前賢研究的基礎上，結合近期不斷發(fā)現(xiàn)于福建各地及日本的摩尼教新資料，給出自己的解答，冀以對“吃菜事魔”一稱循名而責實。

二 “吃菜事魔”究為何指?

林悟殊先生言，“吃菜事魔”之“魔”字是一個貶義詞，中國的宗教徒，尤其摩尼教徒是不會自稱為“魔”的。［7］149此誠不易之論。因此，“吃菜事魔”是它稱，而非教徒的自稱，當無疑義。上文已提到，在對“魔”字的理解上，學界意見大體一致，即“魔”是對摩尼教的惡稱。《佛祖統(tǒng)紀》卷四十述及拂多誕持《二宗經(jīng)》來朝之事，曰“此魔教邪法，愚民易于漸染”。［8］931《釋門正統(tǒng)·斥偽志》云:“此所謂事魔妖教者也?！裰h，仍會昌配流之后，故不名火祆;仍貞明誅斬之余，故不稱末尼，其教法則猶爾也?！保?］314c此處之“魔”顯然是指摩尼教而言。所以吳晗先生有“其教又為歷來政府及佛徒所深嫉，佛徒每斥異己者為魔，易摩為魔，斥為魔王，為魔教”之論。［10］林悟殊先生亦云，中國佛教徒以“魔”字妖化摩尼教，其手法與西方基督徒對摩尼教的丑化，可謂異曲同工。［7］149另外在南宋士人眼里，“魔教”亦是對明教的稱謂。如陸游對赴明教會的士人宗子詰問“此魔也，奈何與之游?”［11］125朱熹的私淑門人真德秀于嘉定十四年(1221)再任泉州知府時發(fā)布的《再守泉州勸農(nóng)文》中力勸泉民“后生子弟，各為善人，各守本業(yè)，……莫習魔教，莫信邪師。”［12］634，［13］496這里的“魔教”，顯然是對明教的惡稱。

但對于“吃菜”一詞，前賢多不認為是對摩尼教的專指，言其應概指許多宗教。［7］150芮傳明先生通過對佛教與摩尼教在根本教義上的探微及分析，指出“自唐宋以降(尤其是南宋時期)，盛行于中國各地的以‘吃菜’為號的大眾信仰的主要觀念，很可能來自中亞的摩尼教?！保?4］這提醒我們對摩尼教徒自稱“吃菜”還有再行探討的必要。

近期，一幅藏于日本大和文華館的絹畫引起了學術界的關注。該絹畫內(nèi)容分為五層，著色，2007年日本泉武夫教授首次揭橥其內(nèi)容，泉武夫教授雖疑其可能為摩尼教畫像，卻未下斷語。［15］后經(jīng)美國學者古樂慈(Z.Gulácsi)教授和日本學者吉田豐先生考定，指認其宗教屬性應為摩尼教，只不過古樂慈認為該畫的創(chuàng)作年代可能在 13 世紀上半期，［16］，［17］而吉田豐則將其推定在南宋期間(大約在1127－1129 年之間)。［18］694－714，［19］筆者將此絹畫的照片示諸福建霞浦縣上萬村村民，識者指其應為上萬村祖?zhèn)魇ノ镏?。絹畫全帙應?2幅(一說8幅)，惜在抗戰(zhàn)時盡皆流失?，F(xiàn)存絹畫第二層的大像為摩尼光佛，兩側所坐，右邊身白衣者為明教教主身份的林瞪，左邊身紅衣者為宰相身份的林瞪。［20］這里需申明的是該摩尼教絹畫第四層祥云下方的5行題字，書于形似風幡的白色方框內(nèi)，吉田豐氏釋讀為:“東鄉(xiāng)茂頭保弟子張思義/偕鄭氏辛娘喜舍/冥王圣［幀］恭入/寶山菜院永充供養(yǎng)祈保/平安愿(圣?王?)□□(安?)日”。①吉田豐《マニの降誕圖について》附錄，《大和文華》第124號，2012年，第8頁。這是吉田豐先生的最新錄文，此文英文版“A Newly Recognized Manichaean Painting:Manichaean Daēn Japan”(Mohammad A.Amir － Moezzi，J. － D.Dubois，Ch.Jullien－ F.Jullien，Pensée Grecque et Sagessed’Orient Hommage à Michel Tardieu，Brepols，2010，p.704.)一文中有較早的版本，錄文為:“東鄉(xiāng)茂頭保弟子張思義/偕鄭氏辛娘喜舍/冥王圣(圖)(恭)入/寶(山菜)院永充供養(yǎng)祈(保)/平安(愿)□□□存”。對于該題記，我們可做如下斷句:

東鄉(xiāng)茂頭保弟子張思義，偕鄭氏辛娘，喜舍冥王圣［幀］，恭入寶山菜院，永充供養(yǎng)，祈保平安，愿□(圣?)□(王?)□(安?)日。

是證張思義與鄭辛娘曾將“冥王圣幀”恭敬置入“寶山菜院”供養(yǎng)，以求平安。將該絹畫屬性既定為摩尼教，則題記中的“弟子”張思義自為摩尼教徒無疑。泉武夫教授在首次提到該畫時，稱其為白蓮宗所有，于是，“菜院”就用于指代白蓮教了。［15］8王媛媛通過對歷史上白蓮教徒聚眾之所命名的梳理與分析，正確地指出白蓮教聚眾之處多以“××堂”命名，而不是“菜(茶)院”。［21］388－390但此處的“寶山菜院”究為何指呢?既然這里是明教徒祈福之所，則“菜院”自為摩尼教寺院(至少為摩尼教齋堂)無疑。那么，歷史上摩尼教徒曾否將自己的寺院(齋堂)稱作“菜院(堂)”呢?答案是肯定的，在近期福建晉江發(fā)現(xiàn)的民間族譜資料中，就有摩尼教徒將自建摩尼教(族譜中稱為“蘇鄰法”)齋堂稱為“菜堂”的例證。嘉靖年間續(xù)修之《青陽莊氏族譜》(以下簡稱《莊氏族譜》)抄本中有莊惠龍“晚年厭觀世諦，托以蘇鄰法，構薩壇以為娛賓優(yōu)游之所”和“天德，惠龍三子，從空，葬菜堂地基”之語。［22］該族譜之集外篇還收錄有元至正年間晉江縣主簿歐陽賢記所撰《莊惠龍墓志銘》，其中亦言莊氏“晚年厭觀世諦，托以蘇鄰法，構摩薩壇于其里之右，往來優(yōu)游，自適己志而已”，而且志中有“天德為晛達”之語，頗令人關注?？芍f惠龍晚年信仰的就是明教，并建有明教活動場所摩薩壇。莊惠龍第三子天德被稱作“晛達”，即明教神職人員，死后葬于自家所建“菜堂地基”處。［23］49－50近期，莊氏后人莊漢城先生言，青陽莊氏先祖曾建有兩處“菜堂”，一處是惠龍“有菜堂地基一所”;還有一處是莊氏四世祖謙架造的“塔上堡齋堂”。另據(jù)莊氏族人回憶，該家族還有“石鼓山菜堂”一所;隘門頭村道入口不遠處原也有“菜堂”一所，只是這兩處現(xiàn)已無存。這些“菜堂”都是莊氏先祖開辟的明教活動場所，同時對在“菜堂”中或家中的信徒也稱為“菜姑”。［24］60－62這些都足以說明至遲于南宋時期，“菜堂(院)”、“菜姑”就作為對明教齋堂和明教徒的稱謂，而非它指。這也使我們對宋代史籍中的“食菜”一詞有了明確的認識。洪適言:

先君登政和五年進士第，主臺州寧海簿。……方臘反，臺之仙居民應之，蹤捕反黨及旁縣。一日驅(qū)菜食者數(shù)百人至縣，丞尉皆曰可殺，先君爭不得，丞尉用賞秩。不逾年，相繼死，皆見所殺為歷云。［25］742

“菜食者”顯指摩尼教徒，殆無疑義。洪適所謂“方臘反，臺之仙居民應之”，而后“驅(qū)菜食者百人至

宣和三年閏五月七日，尚書省言契勘江浙吃菜事魔之徒，習以成風。自來雖有禁止傳習妖教刑賞，既無止絕吃菜事魔之文。即州縣監(jiān)司不為禁止，民間無有告捕，遂致吃菜事魔之人聚眾山谷，一日竊發(fā)，倍費經(jīng)畫。若不重立禁約，即難以止絕，乞修立條。從之。［1］刑法二之八一

在報告后便有乞禁“吃菜事魔”之請和禁“吃菜事魔”條法的頒布。林悟殊先生認為《摩尼光佛教法儀略》當寫成于唐玄宗頒詔禁摩尼教，旨在令在華摩尼教師向其書面說明該教的整體情況。［26］唐代先有摩尼教徒上呈《摩尼光佛教法儀略》，而后有法禁事，宋代在禁明教前也有官員的調(diào)查報告。兩者之原委何其似也!

該疏所謂“吃菜事魔”在史料中首見，其中言當時雖有禁止傳習妖教的刑賞條文，但由于沒有“吃菜事魔”之禁令，致使其活動官不究、民不舉，愈演愈烈。仔細玩味其文，深層原因應是“吃菜事魔”的活動在此之前是被允許的，與“妖教”并非一碼事，但其活動對社會安定確有危害，亟待嚴禁。條文言“吃菜事魔”之徒活動于江浙地帶，而此前的方臘起義及縣”之載，說明“菜食者”是累于方臘起義而被下獄并遇害的。此事發(fā)生于方臘起義之后，宣和三年臣僚請求頒布禁“吃菜事魔”條法之前，而在這期間便出現(xiàn)了臣僚言溫州明教徒之情況:

宣和二年(1120)十一月四日，臣僚言:一溫州等處狂悖之人，自稱明教，號為行者。今來明教行者各于所居鄉(xiāng)村建立屋宇，號為齋堂，如溫州共有四十余處，并是私建無名額佛堂……

奉御筆:仰所在官司根究指實，將齋堂等一切毀拆。所犯為首之人依條施行外，嚴立賞格，許認陳告。今后更有似此去處，州縣官并行停廢，以違御筆論，廉訪使者失覺察，監(jiān)司按劾與同罪。［1］刑法二之七八－七九

該疏很顯然是官員對明教的一份調(diào)查報告，其背景抑或與上述洪皓事件有關，更有可能與“菜食者”參與方臘起義有關。報告內(nèi)容非常全面，反映了當時明教徒的活動應該是公開且場面很大的①這也可從考古發(fā)現(xiàn)的“明教會”碗反映出來，參見莊為璣《泉州摩尼教初探》，《世界宗教研究》1983年第3期，第80頁;黃世春《福建晉江草庵發(fā)現(xiàn)“明教會”黑釉碗》，《海交史研究》1985年第1期，第73頁。，如若不然，如此翔實的報告書就成了無源之水。翌年，又出現(xiàn)了臣僚請求禁止“吃菜事魔”法令的條狀:對明教會的調(diào)查恰好也集中于同一區(qū)域，當非巧合，而是確有所指。聯(lián)系前文所述“菜”、“魔”都是指明教的，可見此時的“吃菜事魔”完全是官方出于對明教的摘發(fā)而對其的惡稱。由于這個上疏，官方也于宣和三年八月二十五日頒布了禁“事魔”之條法:

［宣和三年］八月二十五日，詔:諸路事魔、聚眾、燒香等人所習經(jīng)文，今尚書省取索名件，嚴立法禁行，下諸處焚毀。令刑部遍下諸路州軍，多出文榜于州縣城郭、鄉(xiāng)村要會處，分明曉諭，應有逐件經(jīng)文等，限今來指揮到一季內(nèi)，于所在州縣首納。除《二宗經(jīng)》外并焚毀，限滿不首杖一百，本條私有罪重者自從重。仍仰州縣嚴切覺察施行，及仰刑部、大理寺，今后諸處申奏案內(nèi)如有非道釋藏內(nèi)所有經(jīng)文等，除已追取到聲說下本處焚毀外，仍具名件，下諸路照會出榜，諭人戶依今來日限約束，首納焚毀施行。［1］刑法二之八三

條文“除《二宗經(jīng)》外并焚毀”一句，說明《二宗經(jīng)》就是“吃菜事魔”之徒所習的經(jīng)文，更說明此時遭官方查禁的“吃菜事魔”非明教莫屬。不過由于某種原因，《二宗經(jīng)》被排除在禁毀經(jīng)典之外。同樣的條文也見于《釋門正統(tǒng)·斥偽志》:“唯祖宗法令，諸以《二宗經(jīng)》及非藏經(jīng)所載不根經(jīng)文傳習惑眾者有罪?！贝颂幱终f《二宗經(jīng)》是不根經(jīng)文，與前說悖。王見川先生認為官府詔文中的《二宗經(jīng)》與《釋門正統(tǒng)》中的《二宗經(jīng)》只是同名而已，實非一經(jīng)，前者確屬明教，而后者則是事魔教的不根經(jīng)文。［4］266如是處理缺乏依據(jù)，顯得有點兒輕率?！夺岄T正統(tǒng)》是南宋僧人宗鑒編訂成書的，其文中言“祖宗法令”，應是上述宣和年間的法令，①當然也可能不是北宋宣和年間所頒法令，而是在宗鑒生活的年代所頒布的法令，只是史籍闕如。如果是這個情況，也更能說明官方對“吃菜事魔”和摩尼教關系的態(tài)度。之所以說《二宗經(jīng)》是不根經(jīng)文，很可能是出于佛教徒對明教的嫉恨與抹黑(不排除宗鑒時《二宗經(jīng)》已不見于《道藏》之可能)。官府之所以未將《二宗經(jīng)》列入禁毀之列，概因為《二宗經(jīng)》確為《道藏》所收典籍之一，而且還是經(jīng)真宗、徽宗二帝御批入藏的。是故，不能僅憑此條法令未禁《二宗經(jīng)》而斷言“吃菜事魔”與明教無干。

“吃菜”、“魔教”在當時都是針對華化的摩尼教即明教而言的，而“吃菜事魔”一詞出于政府之口，以妖魔化其查禁對象，依北宋民間秘密宗教狀況推論，只能是明教，這也符合政府對危害其統(tǒng)治的宗教結社痛恨的心理。所以，“吃菜事魔”一出現(xiàn)就是當時政府對明教會帶有污蔑性的稱呼。

三 “吃菜事魔”指代范圍之擴大

南宋慶元二年(1196)，監(jiān)察御史沈繼祖彈劾大儒朱熹，云其“剽張載、程頤之余論，寓以吃菜事魔之妖術，以簧鼓后進”。［27］1272另明代萬歷年間，徐州人馬登儒祈雨顯靈而被稱為神仙，鳳陽巡撫李三才上奏云:“馬登儒吃齋事魔，而造《推背圖》、《陣法圖》，惑眾有證”。［28］卷345兩處均提到“吃菜事魔”，這使人不禁要問:朱熹是明教徒嗎?及至明代還將摩尼教惡稱為“吃菜事魔”嗎?

作為被官府力除的對象，明教從北宋宣和三年起被官方持續(xù)立法查禁，且越來越嚴，至南宋紹興年間更甚，頻頻頒布有關法令。［1］刑法二之一一一－一一三

據(jù)載，紹興七年(1137)十月二十九日，樞密院曾上奏曰:“宣和間，溫、臺村民多學妖法，號吃菜事魔，鼓惑眾聽，劫持州縣。朝廷遣兵蕩平之后，專立法禁，非不嚴切。訪聞日近又有奸猾改易名稱，名稱‘結集社會’，或曰‘白衣禮佛會’，及假天兵號‘迎神會’。千百成群，夜聚曉散，傳習妖教。州縣坐視全不覺察。詔令浙東帥憲司，溫、臺州守臣，疾速措置，收捉為首鼓眾之人，依條斷遣。今后遵依見行條法，各先具已，措置事狀以聞?！苯又?，奏章列舉了此前所頒法令，分別頒于紹興三年四月十五日、四年五月四日、六年六月八日和七年三月二十四日。從中不難看出朝廷對明教的關注及相關法令的密集。接著，南宋政府又于紹興十一年正月九日、十七日、十二年七月十三日接連頒令禁止吃菜事魔。

盡管詔令頻頻，但效果似乎不大。南宋紹興四年五月癸丑，起居舍人王居正言:

伏見兩浙州縣，有吃菜事魔之俗。方臘以前，法禁尚寬，而事魔之俗猶未至于甚熾;方臘之后，法禁愈嚴而事魔之俗愈不可勝禁。州縣之吏，平居坐視，一切不問。已間有貪功或畏事者，稍縱跡之，則一方之地流血積尸。至于廬舍積聚，山林雞犬之屬，焚燒殺戮，靡有孑遺。自方臘之平，至今十余年間，不幸而死者，不知幾千萬人矣。［29］1248

這種禁不勝禁的狀況反使“吃菜者”繼續(xù)流傳，甚至流入軍隊和政府官員中。紹興十五年二月四日，“上曰:近傳聞軍中亦時有吃菜者”;①徐松輯《宋會要輯稿》刑法二之一一三。李心傳《建炎以來系年要錄》卷一五三亦載:“紹興十五年二月庚辰，上曰:‘聞軍中亦有吃菜者?！苯B興二十六年又有兩浙西路提點刑獄公事謝邦彥“吃菜”之事;②李心傳《建炎以來系年要錄》卷一七三載“紹興二十六年四月己卯，左朝請郎兩浙西路提點刑獄公事謝邦彥……邦彥邦哲頃與妖人交游，論列放罷，因鐘世明薦與魏良臣，復得起用，尚不知自新……今又赴云吃菜之會?！标懹我嘤浭咳俗谧虞吀懊鹘听S會之事，足見南宋時教流傳范圍之廣。這種局面是政府始料未及的，為進一步查禁明教會，政府開始加大了對地方官吏的責令。紹興十一年正月九日:

臣僚乞黜責婺州東陽縣官吏，以不能擒捕事魔之人，詔自今州縣守令能悉心措置，許本路監(jiān)司審覆以聞，除推賞外，量加獎擢。［1］刑法二之一一二

可見官吏查禁事魔之業(yè)績直接關系到自身的推賞獎擢。紹興十二年七月十三日時，政府“仍令提刑司責據(jù)州縣，有無吃菜事魔人月具奏聞”。［1］刑法二之一一三在對地方官員施壓的同時，政府也允許“諸色人”相互檢舉，并給予賞錢。利之所在，使得不少地方官員有意將查禁“吃菜事魔”的對象擴大化，而前述王居正所言連累無辜的現(xiàn)象也就在所難免。洪邁《夷堅志·善虐詩詞》載:

張才甫太尉居烏戍，效遠公蓮社，與僧俗為念佛會，御史論其白衣吃菜。遂賦《鵲橋仙詞》云:“遠公蓮社，流傳圖畫，千古聲多猶在。后人多少繼遺跡，到我便失驚打怪。西方未到，官方先到，冤我白衣吃菜。龍華三會愿相逢，怎敢學他家二會?！保?0］1353

該詞反映了地方官將遠公(廬山慧遠)蓮社念佛會冤為白衣吃菜即明教會而予以糾察之案例，南宋理宗時期的一通書判——吳雨巖《痛治傳習事魔等人》［約在南宋理宗淳祐(1251)之后］——更能反映出當時白蓮與事魔的關系。［31］書判云:

白佛載于法，已成者殺;黃巾載于史，其禍可鑒。饒(今江西鄱陽)、信(今江西上饒信州區(qū))之間，小民無知，為一等妖人所惑，往往傳習事魔，男女混雜，夜聚曉散。懼官府之發(fā)覺，則更易其名，曰我系白蓮，非魔教也。既吃菜，既鼓眾，便非魔教亦不可，況既系魔教乎！若不掃除，則女不從父從夫而從妖，生男不拜父拜母而拜魔王、滅天理，絕人倫，究其極則不至于黃巾不止。何況紹興間，饒、信亦自有魔賊之變，直是官軍剿滅，使無噍類，方得一了。若不平時禁戢，小不懲，大不戒，是罔民也。［32］537

該書判之前被學者當作白蓮教的材料而加以使用，但仔細玩味，實則不然。書判中謂“傳習事魔、男女混雜、夜聚曉散”者，因怕官府查抄，便改易名號，“曰我系白蓮，非魔教也”，此為欲蓋彌彰之舉，更使人清楚他們不是“白蓮”，而正是官府所要查抄的“魔教”。反過來說，他們之所以要自稱“白蓮”，只能說明“白蓮”是被官府允許的，于是才有附會之舉。但事與愿違，此時官憲是“既吃菜，既鼓眾，便非魔教亦不可”，何況他們“既系魔教乎”，可見在當時只要是“吃菜”、“鼓眾”，不管是“白蓮”還是“魔教”，都要查抄，“白蓮”實受累于“魔教”。

白蓮教為茅子元于南宋初創(chuàng)建，脫胎于佛教。據(jù)其教徒普度記載，該教在茅子元的努力下受到當時為太上皇的高宗趙構的賞識，并準其傳教。正因其合法，才有后來像“曰我系白蓮，非魔教也”之句的辯護。至于該教何時被禁，1207年臺州知州李謙所作《戒事魔詩》中有“金針引透白蓮池，此語欺人亦自欺”一句，或可窺其端倪。上文所引材料也反映其因“事魔”而遭禁。白蓮教在南宋前后期的境遇更能說明南宋時“吃菜事魔”一詞所指的擴大。

就在官府不加細究而欲將“吃菜事魔”一網(wǎng)打盡時，佛教徒也乘機發(fā)難，將其異端白云宗和白蓮宗徒惡稱為“白云菜”和“白蓮菜”，并將其歸入“事魔邪黨”之列，從而欲借官府之手來達到清理門戶之目的。但他們也很清楚，不管是“白云”還是“白蓮”，歸根結底都是佛教的異端，所以又云“實不可與事魔妖黨同論”。［9］314c而對什么是“吃菜事魔”，他們也有清醒的認識，南宋志磐《佛祖統(tǒng)紀》卷四八引洪邁《夷堅志》云:

嘗考《夷堅志》云，吃菜事魔，三山猶熾。為首者紫帽寬衫，婦人黑冠白服，稱為明教會。③這段文字不見于現(xiàn)存《夷堅志》中。林悟殊《〈夷堅志〉明教紀事史料價值辨析》(《中華文史論叢》2012年第2期，第255－283頁)考證認為實出自洪邁手筆，可信。

其中明言“吃菜事魔”為明教會而非它指。除佛教徒外，當時的道教徒亦持此種看法，南宋道士白玉蟾與彭耜有關明教的對話堪為明證:

耜曰:“鄉(xiāng)間多有吃菜持齋以事明教，謂之滅魔，彼之徒且曰太上老君之遺教，然耶?否耶?”

答曰:“昔蘇鄰國有一居士號曰慕阇，始者學仙不成，終乎學佛不就，隱于大那伽山。始遇西天外道有曰毗婆伽明使者，教以一法，使之修持，遂留此一教，其實非理。彼之教有一禁戒，且云盡大地山河草木水火，皆是毗盧遮那法身，所以不敢踐履，不敢舉動，然雖如此，卻是毗盧遮那佛身外面立地。且如持八齋、禮五方，不過教戒使之然爾。其教中一曰天王，二曰明使，三曰靈相土地。以主其教，大要在乎清凈光明、大力智慧八字而已。然此八字，無出乎心。今人著相修行，而欲盡此八字可乎?況曰明教，而且自昧！”［33］第33冊:114－115

眾所周知，宋代明教極力附會道教。［34］81－107而白玉蟾既知明教大要“清凈光明，大力智慧”，可見他對明教的了解不盡皮毛而是實質(zhì)，對當時吃菜持齋而滅魔就是明教的回答亦至為清楚?？梢姺鸬栏呱环矫鎸φ榻俺圆耸履А北硎举澩?，另一方面則又對政府的擴大化查禁之行為深以為憂，擔心引火燒身而極力撇清與“魔教”的關系。

南宋紹興年間對“吃菜事魔”的高壓政策成效不大，不過地方官員出于仕途之計，將查禁范圍盡量擴大，以使更多地獲取朝廷的青睞。在如此氛圍下，當時的官員、儒士，如陸游、莊綽等亦大造輿論，將所有不利于統(tǒng)治的人員團體統(tǒng)統(tǒng)劃入“吃菜事魔”之列而呼吁政府加以查禁。正如有學者言“南宋時代，吃菜事魔被認為是含有擾亂社會的最邪惡者之意。”［5］219所以，當時的禪宗高僧宗杲、①宗杲被秦檜誣為主戰(zhàn)派張九齡一黨而被流放嶺南，在流放途中，有人“欲以危法加之，用茹素事魔告之”。參見薛季宣《浪語集》三三《先大夫行狀箋》。儒學大成朱熹，以及地方“道民”，②有關“道民”的資料見《宋會要輯稿》刑法二之一三O和《佛祖統(tǒng)紀校注》第1305頁。都被冠以“吃菜事魔”，足以反映這種擴大化的現(xiàn)象。而在明代的史料中亦將有妖術者稱為“吃菜事魔”，那就更不足為奇了。

四 結論

會昌法難后，摩尼教在中土文獻中多稱作明教，輾轉流傳于東南沿海一帶，并不斷地與地方信仰相融合，漸次成為地方化和民間化信仰。［35］在轉型過程中，由于在地方大建齋堂、菜院等場所，舉行不合于當時禮法的法事活動，且又與方臘起義扯上關系，遂不受容于宋王朝的統(tǒng)治。宋政府在真宗、徽宗時期對摩尼教的傳播持鼓勵與支持態(tài)度，直至宣和三年，因方臘起義與明教會有關，臣僚上言予以查禁。查禁過程中，宋政府根據(jù)當時明教會的特點而將其惡稱為“吃菜事魔”。不過政府的查禁非但沒有將明教會連根拔除，反致其愈演愈烈。及至南宋，政府更加大了打擊力度，不僅對地方官員施行摘發(fā)的高壓，同時也獎勵其他人告發(fā)或教內(nèi)人相互檢舉。佛道徒眾也相機發(fā)難，意欲將明教這一“異教”置之死地而后快。如是一來，官員出于自保，下層百姓為得到賞銀，佛道徒為純潔隊伍，均不遺余力地圍剿“魔教”。勢之所使，原本惡稱明教會的“吃菜事魔”外延逐步擴大，用以概稱一切不利于政府統(tǒng)治或是對自己不利的民間信仰，久而久之，逐步成為南宋以后歷代對邪教的代名詞。③清人錢大昕在談及朱熹被沈繼祖誣為“吃菜事魔”者時，就云“乃知吃菜事魔，即今人所謂邪教也”。參見錢大昕《十駕齋養(yǎng)新錄》卷八《吃菜事魔》，江蘇古籍出版社，2000年，第175頁。質(zhì)言之，“吃菜事魔”一開始是對摩尼教的惡稱，大約在南宋時期，原本惡指明教的“吃菜事魔”一詞，在各方力量的推波助瀾下，范圍被有意擴大，尤其是政府官員，只要對不利于統(tǒng)治的團體，概以“吃菜事魔”稱之。

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