吳紅濤

(上饒師范學(xué)院文學(xué)與新聞傳播學(xué)院，江西上饒 334001)

一 空間轉(zhuǎn)向與空間理論

隨著西方學(xué)界在20世紀下半葉所出現(xiàn)的“空間轉(zhuǎn)向”熱潮，“空間”逐漸成為人文社科領(lǐng)域里的一個熱門問題。但就目前來看，以人文社科的視域從事空間研究似乎已變成一件喜憂參半的事:一方面，由亨利·列斐伏爾和米歇爾·福柯這兩位法國哲學(xué)怪杰所“引爆”的空間革命，在善變無常的學(xué)術(shù)界成功贏得了無數(shù)追捧，同時也使得空間迅速成為一個一時無兩的熱門話題，哲學(xué)、政治學(xué)、社會學(xué)以及地理學(xué)等多領(lǐng)域前赴后繼，爭相推出了大量以空間作為關(guān)鍵詞的研究成果。2009年，勞德里奇出版社(Routledge)為此還專門出版了《空間轉(zhuǎn)向:跨學(xué)科視角》(The Spatial Turn:Interdisciplinary Perspectives)一書，里面所收錄的12篇論文便是從不同學(xué)科來考察空間問題。書中導(dǎo)言部分就指出，在地理學(xué)之外，“其他學(xué)科也開始爭相將空間視為其領(lǐng)域內(nèi)的一個重要維度”。［1］尤其是社會學(xué)，更是建構(gòu)了一個“空間社會學(xué)”(Sociology of space)的學(xué)科分支。因此，說“空間研究”是人文社科的一門顯學(xué)，一點也不為過。從這個角度來看，從事空間研究應(yīng)該是一件應(yīng)景的事情，值得肯定。但另一方面，當(dāng)代諸多空間研究的背后依然存在著不少問題。關(guān)于“空間”，我們的確談?wù)撨^太多;然而，事實上我們知道的卻又太少。否則，美國學(xué)者蘇賈(Edward Soja)就不會如此感慨:“空間和空間性的實踐的和理論的理解，眼下是一片混亂，被人誤解了?！保?］現(xiàn)今，大多數(shù)空間研究，更多地顯示為“空間理論”的研究，其過于關(guān)注空間的宏大面向，而忽視了空間原本應(yīng)有的人情溫度。譬如由英國學(xué)者德雷克·格利高里和約翰·厄里編寫的《社會關(guān)系與空間結(jié)構(gòu)》(Social Relations and Spatial Structures)一書，［3］盡管其有個簡潔有力的書名，但里面所收入的文章讀起來卻讓人無比費解，語言晦澀且堆砌了種類繁多的理論術(shù)語。正因如此，空間研究也在不少學(xué)者心里留下了一個形象不佳的印象。從這個角度來看，進行空間研究又是一件值得三思的事情。

但毫無疑問，無論現(xiàn)有的空間研究是好或是壞，這與空間本身其實并無直接的關(guān)聯(lián)。換句話說，“空間研究”并不代表“空間問題”。學(xué)術(shù)界“空間熱”的似是而非，恰恰顯示了空間研究目前的雜亂無序。這也為那些真正以“問題”為中心的空間研究留下了機遇。事實上，空間如今正遭受著雙重遺忘:首先是“空間”在日常生活中的被遺忘。著名的跨文化傳播學(xué)之父愛德華·霍爾曾憂心忡忡地說過:“我們對空間的態(tài)度有點像對待性問題的態(tài)度，它盡管存在，但我們卻不談?wù)撍Ｈ绻_實談?wù)撍?，那肯定不希望專門或正經(jīng)地談?wù)撍！保?］無獨有偶，法國當(dāng)代著名歷史學(xué)家德·塞托(Michel de Certeau)也說過類似的話:“這些實踐者(人)生活在彼此不能相見的空間之中;對此他們的認識如同對性的認識那樣盲目”。［5］法國哲學(xué)家彭加勒則繼續(xù)感慨道:“我們關(guān)于空間的直覺會告訴我們更多的東西嗎?……它被簡化為某些感覺和某些動作之間的恒定聯(lián)系?！保?］的確，天性鐘情獵奇的人類早已看慣了無處不在的空間，它是“現(xiàn)實世界最為基本的構(gòu)成元素”之一，人們將其“視為理所當(dāng)然的東西”;［7］就像他們不善于審思自我，他們也不懂得審思“空間”。在他們眼里，空間仿佛就是?？略袊@過的“貶值品”，因為它是“死亡的、固定的、非辯證的、不動的”。［8］所以，列斐伏爾憂心忡忡地評價道:“盡管‘空間’到處被提及，但很顯然的是，在所謂的最基本的認識論研究的層面上，所缺席的不僅是人的概念，而且還有空間的概念。”［9］顯然，這與空間對于人類的極端重要性有著鮮明的反差。布萊恩·勞森就直接指出:“空間是交流的最基本和普遍形式的本質(zhì)所在”。［10］我們甚至可以這樣說，沒有“空間”，就沒有“人”的存在。在人的生命中，如果“時間”是一條漫長的旅途，那么“空間”便是那些散落在旅途中的腳步，充滿實在的回響。然而，相較于“終有一死”的我們對時間的極度敏感，空間的境遇確實稍顯黯淡。蒂利希如是說道:“生命過程從生至死的運行，生長和衰亡構(gòu)成的方向，標志著時間的最初勝利。”［11］

其次，是“空間”在研究界中的被遺忘。當(dāng)然，這里的“遺忘”非指代空間研究的缺席，相反，正如前面所指出的那樣，空間研究如今已是研究界尤其是人文學(xué)界里的一個高熱點，也相繼促生了一批空間研究的明星學(xué)者。這里所要談的“遺忘”，指的是某些空間品質(zhì)的遺忘。眾所周知，對于空間概念的闡釋盡管繁多，但以物理學(xué)為代表的自然科學(xué)還是習(xí)慣將空間理解成某種客觀、中性的絕對場域，英國著名物理學(xué)專家里德雷則干脆說道:“空間也好，時間也好，什么意思也沒有?！保?2］可想而知，空間在自然科學(xué)界里并不是個很有人情味的名詞。而在人文社科領(lǐng)域，空間盡管魅力有余，但卻張力不足。從新近的空間研究來看，影響較大的成果大多體現(xiàn)在西方新馬克思主義和社會學(xué)兩個陣營之中，其在列斐伏爾晚年巨著《空間的生產(chǎn)》一書的啟發(fā)下，不約而同地從20世紀下半期開始關(guān)心起空間問題，其主要代表人物包括詹姆遜、吉登斯、大衛(wèi)·哈維、愛德華·索亞和曼紐爾·卡斯特爾等人，而他們所提出的“認知測繪”、“時空壓縮”、“第三空間”及“流動空間”等理論概念早已成為各類論文爭相引用的人氣素材。但正如前面所說，這些理論家們似乎更喜歡從社會學(xué)角度來看待空間問題，以期在社會活動和空間實踐之間建立起極具規(guī)模和想象的串聯(lián)，加上傳統(tǒng)空間哲學(xué)所推崇的形而上之思，使得空間缺乏應(yīng)有的溫度感。在這種情境下，諸如“空間與感覺”、“空間與審美”、“空間與倫理”這些另類但又極具價值的問題，要么未能引起他們足夠的重視，要么未能得到充分詳盡的闡述，空間闡釋的彈性于是便被無形地壓抑了。對此，學(xué)者雅各比感慨道，正在萎縮的“空間”不僅是一個比喻，它還意味著我們生活范圍的喪失。［13］

于是，需要我們反思的問題就變成了:為什么空間理論會在一定程度上壓抑其他更有價值的問題呢?

二 空間理論的話語弊病

隨著解構(gòu)主義的興起和后現(xiàn)代主義的盛行，“理論”在歷經(jīng)了無數(shù)的歷史輝煌之后，開始遭遇伊格爾頓所說的“理論之后”的困惑。在“后理論時代”里，許多理論已經(jīng)告別“意義”和“問題”的形而上建構(gòu)，而逐步向“話題”和“話語”的形而下建構(gòu)轉(zhuǎn)型，其特征就是過度強調(diào)理論話語的修辭性和符號性。［14］用伊格爾頓的觀點來說，即“夸張語言的作用”。［15］59因此，查爾斯·皮爾士才會將“理論建構(gòu)”形容為一種“概念的建筑”。［16］在這種情境中，理論中許多“問題”和“意義”，很大程度上開始被不斷衍生的話語邏輯所遮蔽。

當(dāng)代空間理論同樣也面臨著類似的問題。正像前面所談到的那樣，“空間轉(zhuǎn)向”在人文社科領(lǐng)域引起了激烈響應(yīng)，在這種背景下，促生了大批的空間學(xué)者。其中，以列斐伏爾、弗雷德里克·詹姆遜、大衛(wèi)·哈維、愛德華·蘇賈及曼紐爾·卡斯特爾等人最具代表性，他們各有所長，但對“社會理論”的迷戀是其共有的特征。由于篇幅所限，我們沒必要對這些空間學(xué)者的理論話語進行逐一分析，這也并非本文重心所在。下面僅以詹姆遜為代表，來對這個問題進行個案剖析。

眾所周知，詹姆遜在學(xué)界之所以享有盛名，源自作為一名文化理論家的他擅于從馬克思主義與后現(xiàn)代理論的多孔世界中為自己打出一片江山。尤其是在傳統(tǒng)馬克思主義及后現(xiàn)代文化在西方并不很受待見的當(dāng)下，他總能憑借自己的所為成功獲得認同。人們很難給詹姆遜的學(xué)術(shù)立場給予明確的定位，因為他會感嘆“我是剩下的少數(shù)馬克思主義者之一”，［17］293但又不時宣稱“我自己并不知道描繪我本人對馬克思主義的看法”［18］20。而正是由于這種立場，使得詹姆遜理論寫作的涵蓋面十分廣泛，其不僅包括了文學(xué)批評、社會理論、政治研究，還觸及資本主義發(fā)展、后現(xiàn)代文化等多個熱門話題。當(dāng)然，他也適時地參與了空間問題的討論，并建構(gòu)起為其獨有的空間理論體系。

詹姆遜的空間理論究竟是怎么一回事呢?簡單說來，它出自兩種問題域的延接:即從“空間”的視角來理解“后現(xiàn)代文化”。正如喬納森·克拉克所說的那樣:“詹姆遜對后現(xiàn)代的理解以及他的文化政治事業(yè)的關(guān)鍵之處，是從一種時間性的邏輯過渡到后現(xiàn)代的空間邏輯。”［18］380從形式上看，這種嫁接的確吸引眼球。為了貼上自己的標簽，詹姆遜專門援引了一個心理學(xué)學(xué)術(shù)語來凸顯他的空間理論:認知測繪(cognitive mapping)。簡單來說，詹姆遜的“認知測繪”主要是指個體人為應(yīng)對晚期資本主義和后現(xiàn)代文化中的各種空間困境所采取的一種獨特認知方式。若不考慮其他因素，單從字面上看，這個術(shù)語實在顯得新穎又古怪，抽象又神秘，我們很難從這四個字中，看出其與人們的生活空間到底有著怎樣的關(guān)系。

不妨再來看幾句詹姆遜陳述空間問題的句式，比如:“我想要說明，新的空間涉及對距離的壓制，和對僅存的空無和空地的無情滲透，以至于后現(xiàn)代身體——無論徘徊于后現(xiàn)代的旅館，通過耳機而被閉鎖在搖滾樂的音響之中，或像邁克爾·海爾告訴我們的那樣，在越戰(zhàn)的槍林彈雨中經(jīng)歷無數(shù)次的沖突——現(xiàn)代都暴露給一種感知的直接攻擊，一切遮掩的層面和介入的中介都被這種攻擊摧毀了?！保?7］298在這簡短的文字中，詹姆遜卻將“空間”逐一關(guān)涉到“身體”、“旅館”、“搖滾樂”、“越戰(zhàn)”等社會歷史問題。再比如:“‘歷史性’所面臨的危機驅(qū)使我們以全新的態(tài)度回到時間的問題上來。首先，我們要考慮如何在后現(xiàn)代論述的立場中把握時間的組織結(jié)構(gòu)。事實上，我們目前必須再次正視的問題是:時間性與慣時性等具體經(jīng)驗將以何種形式在后現(xiàn)代世界中以空間及空間邏輯為主導(dǎo)的文化領(lǐng)域里展現(xiàn)。”［18］469很難相信，這段文字竟是書中某章節(jié)的開篇文字(需要指出的是，該章節(jié)還有一個較為抽象的標題:“表意鎖鏈的斷裂”)。在這種迂回曲折、拗口無比的句段里，出盡風(fēng)頭的似乎變成了理論話語在形式上的“氣場”，真正的問題意識反而退居其次了。

類似這樣的文字，在詹姆遜的著作中舉不勝舉。當(dāng)然會有人申辯，語種之間的翻譯可能會造成表述效果的差異。但不應(yīng)忘記的是，真正通暢、簡潔和清晰的寫作，完全不用擔(dān)心翻譯的考驗。所以可以肯定的是，詹姆遜非常迷信理論的力量，在他眼中，理論甚至可以被視為“工具”的一種，因為它能夠被“操作”。“理論出現(xiàn)于偉大哲學(xué)體系的終結(jié)點，出現(xiàn)于一種市場環(huán)境”，［18］4在接受張旭東的采訪時，詹姆遜如此談到?！笆袌霏h(huán)境”四個字，形象地展現(xiàn)了詹姆遜的理論立場。換句話說，有沒有深度，或者有沒有問題意識，對“理論”來說不是最為緊要的東西;重要的是，一種“理論”的出現(xiàn)，有沒有可以對號入座的市場，有沒有一鳴驚人的時代效應(yīng)。因此，詹姆遜才會像商業(yè)標價那樣把某些理論稱之為“名牌理論”。

“我們的從業(yè)人員總是熱衷于炒作層出不窮的各種‘話題’，以此置換了對許多真正學(xué)術(shù)‘問題’的關(guān)注”，［14］這句話很好地概括了此類理論表述的弊病。伊格爾頓曾用心良苦地強調(diào):“當(dāng)你的文明基礎(chǔ)真正遭受嚴厲批判時，理論意義上的實用主義，似乎就完全是個微不足道、懶散的反應(yīng)”。［15］27我們也可以說，當(dāng)真正的空間困境在人類生活中降臨之時，這些晦澀難懂的空間理論很難有所作為。

令人遺憾的是，現(xiàn)有的空間理論或多或少地存在著詹姆遜式的問題。列斐伏爾雖然為資本主義的社會批判開啟了空間維度，但他似乎更喜歡“元理論”的抽象建構(gòu)，因此一本《空間的生產(chǎn)》堆滿了各類理論術(shù)語，缺乏問題的聚焦點，讀起來無比艱澀。而蘇賈在列斐伏爾啟示下所創(chuàng)造的“第三空間”理論，也主要用在討論社會運動和地理革命等宏大主題上，諸如像對博爾赫斯小說《阿萊夫》進行空間剖析的生動例子并不多?？ㄋ固貭柛浅两凇傲鲃涌臻g”、“地方空間”等空間概念的命名與闡釋中，他的論述文字也充滿了“話語”迷宮。除此之外，還有許多不是專業(yè)空間理論家但對“空間”也十分關(guān)注的學(xué)者們，其在空間問題的論述上同樣未能擺脫“理論幽靈”的糾纏。比如英國社會學(xué)家安東尼·吉登斯，盡管他曾對空間與現(xiàn)代性的關(guān)系進行過一番考察，但其最終目的卻是為了引出對所謂社會“脫域機制”(disembeding)的討論，這個似是而非的術(shù)語在吉登斯的著作中無比搶鏡，它讓“空間”徹底變成了一個無聲的陪襯。

當(dāng)然，以上分析并非意味著對這些理論家們的否定，我們的目的在于就空間理論的某類弊病予以反思。本雅明言之有理:“一個思想必須樸素才能自行運作”。［19］的確，對于那些真正有學(xué)術(shù)價值和現(xiàn)實意義的問題，我們完全無須在乎有沒有吸引眼球的新奇術(shù)語和話語表述;相反，簡單樸素的表達或許更利于問題的提出，而淡定明晰的陳述或許也更便于思想的呈現(xiàn)。對于空間與階級、制度及社會的宏大面向，“空間理論”已經(jīng)討論了不少;然而，對于空間與感覺、日常生活及個體情境這樣倫理性的微觀細節(jié)，我們卻未能做出及時而必要的關(guān)注。

三 空間德性的提出及釋義

正因此，我們才會遭遇這樣一種悖論的現(xiàn)實:一方面，各種空間理論不斷在人文社科學(xué)界拋頭露面，引得業(yè)內(nèi)人士的無數(shù)追捧;但另一方面，現(xiàn)代人的空間意識卻未因此而得到應(yīng)有的強化，在人們的日常生活里，“時間優(yōu)于空間的情況”依然盛行，學(xué)者認為這將扼殺人們對“社會生活空間性”的敏感意識。［20］16而空間敏感意識的貧乏，將會使得人們習(xí)慣性地忽略空間品格所發(fā)生的各種悄然異變:自然空間不斷地遭遇破壞，商業(yè)空間不斷地批量生產(chǎn)，建筑空間不斷地沉湎形式的表演……我們必須重視這些空間異變，它與人類的生活命運息息相關(guān)，因為空間是“人類生活環(huán)境的‘容器’”。［20］121顯然，這就需要現(xiàn)代人及時重塑自己的空間意識。但是，空間理論并未就此做出卓有成效的回應(yīng)，這與前文所分析的話語弊病有著不可規(guī)避的關(guān)系。

因而，當(dāng)代空間研究有必要在空間理論之外，重申空間的基礎(chǔ)倫理品質(zhì)，也即本文所強調(diào)的“空間德性”，以此來反觀現(xiàn)代生活中的各類空間困境。從語詞結(jié)構(gòu)上看，“空間”與“德性”似乎是一對稍顯怪異的組合。如果按照麥金泰爾(Alasdair MacIntyre)所總結(jié)的三種德性觀來理解，“德性”的確不適合用來形容“空間”。在《德性之后》(After Virtue)這本著名的哲學(xué)著作中，麥金泰爾所提到的三種德性觀分別為:“德性是一種能使個人負起他或她的社會角色的品質(zhì)(荷馬);德性是一種使個人能夠接近實現(xiàn)人的特有目的的品質(zhì)，不論這目的是自然的，還是超自然的(亞里士多德，《新約》和阿奎那);德性是一種在獲得塵世的和天堂的成功方面功用性的品質(zhì)(富蘭克林)”。［21］以上所提到的三種德性觀都有一個共同特征，那就是為“人”所特有。按照這個標準來看，“空間”自然被排除在“大名單”之外。但是，麥金泰爾的總結(jié)并不全然精準。譬如第二種德性觀中的代表人物亞里士多德，其實，在他的理解中，“德性”并非“人”的專屬物。在著名的《尼各馬科倫理學(xué)》一書中，亞里士多德就曾提到過:“一切德性，只要某物以它為德性，它就不但要使該物狀況良好，并且要給予該物以優(yōu)秀的功能。例如眼睛的德性，就不但要使雙目明亮，還要讓它功能良好”。［22］毋庸置疑，亞里士多德的“德性”，指代的是一切事物美好的功能性和倫理性;用某位學(xué)者的話來說，它“是一系列獨特的性格，是一種品德的狀態(tài)”。［23］而在古希臘世界中，德性(arete)一詞的最初原意便是指代事物的優(yōu)質(zhì)特性、品格及功能，亦即一事物成為該事物的倫理本真性。美國學(xué)者德維特爾(Raymond J.Devettere)在《德性倫理學(xué)導(dǎo)論》中也提出，“德性”可被用在形容動物及其他各類事物上。［24］因此，說“空間”有“德性”是不矛盾的，“空間德性”也是一個完全成立的論題。

從字面上看，我們可以將“空間德性”闡釋為“空間的美好品格”，其主要突出空間與人類生活世界的本源關(guān)系。善于以“社會理論”來研究空間問題的當(dāng)代空間理論，因為過于強調(diào)空間與社會、資本生產(chǎn)或政治革命的聯(lián)系，加上其存在著一定的話語弊病，導(dǎo)致空間與人類生活世界的細微關(guān)系被忽略，“空間德性”這個命題的提出正是對后者的一種修正，以此來反思當(dāng)代空間理論存在的某些未盡之處。

那么，“空間德性”所包含的又是怎樣的一個“問題域”呢?對此，我們可以從以下兩個方面來看:首先，從現(xiàn)實意義上看，它強調(diào)人類生活中一種“庇護所”的詩性品格。20世紀印度偉大的心靈導(dǎo)師克里希那穆提曾經(jīng)說過:“也許我們大多數(shù)人都在尋找某種快樂、某種安寧;在一個充滿騷亂、戰(zhàn)爭、競爭和沖突的世界上，我們想要一個能給我們帶來一些安寧的庇護所”。［25］關(guān)于“空間德性”的最初指向，應(yīng)是這種“庇護所”的想象。對于人類來說，“空間”就是存在的“庇護所”，如學(xué)者所指出的，“我們‘存在’，空間是我們的家”;［26］同時，這個“庇護所”不僅可用來棲居、交流和從事實踐活動，更重要的是，它還能安放我們的心靈家園，讓我們的內(nèi)心得到“安寧”。在克里希那穆提的論述中，“安寧”最終指向的其實便是“快樂”，便是“美”。因此，諾伯舒茲(Christian Noeberg－Schulz)談道:“人對空間感興趣，其根源在于存在。它是由于人抓住了在環(huán)境中生活的關(guān)系?！保?7］有道是“人類的空間感反映人的感受和精神能力”，［28］所以，當(dāng)我們工作勞累后回到自己的家里，躺在舒適的沙發(fā)上聽著音樂，此時“家”這個空間不僅能使作為“物”的身體得到休息，更重要的，它還能讓我們的精神得以放松，如馬爾克斯所寫:“他回到家里，仿佛可以不再為日常需要操心。”［29］當(dāng)我們站在古典教堂的大廳，聽著唱詩班悠揚的歌聲，看著墻上斑駁的壁畫，此時“教堂”這個空間已不再是旅游觀光途中的一個景點，而是讓我們內(nèi)心升起某種神圣感和神秘感的地方，如雷蒙德·卡佛所寫:“人們修大教堂，是為了接近上帝”，［30］這些都是“空間德性”的力量所在。

其次，從理論研究視角來看，“空間德性”的提出，意在為未來空間研究提供某種富有價值的可能性，其主張空間研究應(yīng)關(guān)切到空間與個體生活、感覺及倫理省思等命題的重要關(guān)系。而這種關(guān)切在既往的空間理論中要么被忽略，要么是作為陪襯性的元素而出現(xiàn)的，這也使得空間理論在知識形態(tài)上總是缺乏應(yīng)有的溫度感?！翱臻g德性”正是對當(dāng)代空間理論的一種批判，它提醒著空間研究者們，應(yīng)適時從概念拜物教和某些大而無當(dāng)?shù)睦碚摻?gòu)中抽離出來，轉(zhuǎn)向人類世界真正有意義的“空間問題”，關(guān)注空間本有的基礎(chǔ)倫理屬性，重新思考空間研究的應(yīng)然走向。正如美國學(xué)者米爾斯所說的那樣:“當(dāng)我們暫時中止研究，反思理論和方法時，最大的收獲就是對問題的重新陳述”。［31］

四 空間德性的美學(xué)想象

然而令人失望的是，現(xiàn)有的空間理論依然未能意識到這些問題，將“空間德性”的倡導(dǎo)寄寓于空間理論的研究中，似乎仍不太現(xiàn)實。那么，“空間德性”該以何種研究范式為依托呢?千百年前，康德曾經(jīng)提出，“德性”的實現(xiàn)，需要“審美判斷力”的支撐;同樣，“空間德性”的探究，也需要一種美學(xué)想象力的支撐。因此，我們有必要從“空間理論”轉(zhuǎn)向“空間美學(xué)”的思考。在人文社科學(xué)界以往的空間研究史中，空間哲學(xué)、空間詩學(xué)和空間理論都經(jīng)歷過各自的輝煌，但“空間美學(xué)”一直還未得到足夠的回應(yīng)。

從美學(xué)視角來研究空間問題，是否成立且如何能夠規(guī)避空間理論的某些弊病所在呢?我們知道，無論是作為審美感性學(xué)的美學(xué)，還是作為藝術(shù)哲學(xué)的美學(xué)，其所強調(diào)的首先都是精神上的審美感覺，這便在一定程度上誤導(dǎo)了傳統(tǒng)美學(xué)推崇高雅的形而上之思，而忽略了日常的形而下體驗，如馬爾庫塞所言:“美學(xué)被邏輯和形而上學(xué)同化了”。［32］事實上，對于個體來說，“美”的對象盡管有時可能會模糊不清，但“美”的感受往往是具體而清晰的。所以，美學(xué)不應(yīng)只傾心于那些宏觀博大的理論架構(gòu)，還要適時關(guān)心那些細致入微、令人回味的日常事件。就連詹姆遜這個空間理論者自己也承認:“在日常生活里，我們的心理經(jīng)驗及文化語言都已經(jīng)讓空間的范疇、而非時間的范疇支配著。”［18］450從這個意義上看，以人文關(guān)懷為基點，從美學(xué)角度來探討空間的相關(guān)問題，在學(xué)科方法論上完全是可行的。

國外學(xué)者Peg Rawes曾在2008年出版過一本名為《空間、幾何和美學(xué):通過康德走向德勒茲》(Space，Geometry and Aesthetics:Through Kant and Towards Deleuze)的著作，［33］盡管該書的主題其實并非著眼于“空間”，但是其在書名中將“空間”和“美學(xué)”進行并列組合，還是具有一定的開創(chuàng)性。事實上，直接以“空間美學(xué)”命名的研究在西方學(xué)界早已有之。墨爾本大學(xué)的尼可斯·帕帕斯特爵(Nikos Papastergiadis)教授的《空間美學(xué):藝術(shù)、地方與日常性》(Spatial Aesthetics:Art，Place and the Everyday)就是最好的例證。該書主要探索當(dāng)代藝術(shù)和城市空間之間的重要關(guān)系，尼克斯認為城市空間的高速發(fā)展深深影響了藝術(shù)的主題及生產(chǎn)傳播方式，“城市空間”是藝術(shù)家們急需面對的一個重要議題，他提出“空間美學(xué)”的目的，也是為了“幫助藝術(shù)家、策展人和文化工作者們更好地思考他們在公共生活中的角色”。［34］4但是，從研究方法上看，該書并不是從“空間本體論”出發(fā)的空間美學(xué)研究，而是借此之名來強調(diào)當(dāng)代藝術(shù)的城市之維，空間依然只是作為陪襯性元素出現(xiàn)的。同時，放眼國內(nèi)，近年來我們也時常能夠看到“空間美學(xué)”的字眼，只不過，其大多出自室內(nèi)裝潢、家居設(shè)計等技術(shù)性的生產(chǎn)實踐，諸如《創(chuàng)意居家——17位創(chuàng)意居家人的生活空間美學(xué)》《商鋪店面的空間美學(xué)設(shè)計》之類的書籍在流行書店里隨處可見;在網(wǎng)絡(luò)上，《家居收納的空間美學(xué)》《陳設(shè)藝術(shù)品的空間美學(xué)》《現(xiàn)代家具設(shè)計的空間美學(xué)》《思考居室空間美學(xué)》等新聞報道也層出不窮;國內(nèi)某些大型家居商場更是自封為“空間美學(xué)館”，以別具匠心的命名吸引更多人的關(guān)注。此類“空間美學(xué)”雖有一定的美學(xué)成分，但它們更像是德國美學(xué)家沃爾夫?qū)ろf爾施所說的“淺表審美化”，其意味著“用審美因素來裝扮現(xiàn)實，用審美眼光來給現(xiàn)實裹上一層糖衣”。［35］5顯然，這種“審美”不是本論文所要討論的“審美”。如果說“淺表審美化”式的空間美學(xué)關(guān)注的是“空間”的器物性與形式感，那么我們要關(guān)注的將是“空間”的倫理性與價值感，這便與本文的“空間德性”命題形成了有效呼應(yīng)。

“日內(nèi)瓦學(xué)派”的代表人物讓·斯塔羅賓斯基(Jean Starobinski)在探討古羅馬美女波佩時，曾提煉出一種“不在場”的美學(xué)感。他認為，“被隱藏的東西是一種在場的另一面”，這種“被隱藏的東西”就是“不在場”，它有一種能力，“這種能力為某些實在的東西以一種相當(dāng)不等的方式所擁有:這些東西表明它們后面有一個神奇的空間;它們是某種東西的標志，但它們并不是這種東西”。［36］從斯塔洛賓斯基的這個觀點出發(fā)，我們也完全可以說，“空間德性”的意義正在于:它能夠制造一種超越“在場空間”的精神體驗，其雖起于具體的“空間”，但并不止于“空間”。正因此，英國哲學(xué)家戴維·庫珀(David E.Cooper)才會用一本書來論證這樣一個道理:“花園”的空間之“美”不在于花園形式本身，而在于“憑借其展露事物本質(zhì)而成為幸福生活的元素”。［37］

遺憾的是，隨著現(xiàn)代性和全球化的持續(xù)深入，各種嚴峻的空間問題陸續(xù)在這個世界顯現(xiàn)，它們不但掩蓋了生存的真相，也擾亂了人們的生活感覺。法國學(xué)者多米妮克·洛羅(Dominique Loreau)警告我們:“如果我們?nèi)螒{雜亂的居住環(huán)境長期侵蝕自身的生活，我們就無法享受真正的生活樂趣”;［38］臺灣作家馬森在面對倫敦某些“蒼舊的房舍”和“凌亂骯臟的街道”時，會不由自主地感到“人間的窘迫”。［39］面對現(xiàn)時代的“問題空間”，我們該作何認識?除了空間理論中那些談?wù)摰膯栴}之外，我們是否也該反躬自問:承載人類生活的空間本身，其“德性”是不是正發(fā)生著某些不易察覺的異變?

所以，我們要警惕“空間理論”的弊病，進而重視具有日常冷暖及現(xiàn)實情境的“空間美學(xué)”，其是以人文關(guān)懷和空間德性為基點的“大美學(xué)”。也可以說，這種人文關(guān)懷正是空間德性所執(zhí)著追求的終極目的。的確，在人類的文明進展史中，很多問題的解決，我們的確離不開“理論”的援助。然而，我們也應(yīng)明白，還有不少事情，“理論”是無法一勞永逸的。毋寧說，我們需要的不只是炫之又炫的“空間理論”，而是人之為人的“空間美學(xué)”。

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