高宏洲

(山西大學(xué)文學(xué)院,山西太原,030006)

文學(xué)視域與經(jīng)學(xué)視域的融合:《文心雕龍·宗經(jīng)》之真義

高宏洲

(山西大學(xué)文學(xué)院,山西太原,030006)

劉勰“宗經(jīng)”有特殊的視野,即從“經(jīng)”中尋求拯救當(dāng)時(shí)文弊的資源和智慧。劉勰“宗經(jīng)”建立于對“經(jīng)”的熟稔和對后世文學(xué)興衰成敗的透徹領(lǐng)悟之上?！白诮?jīng)”不是要回到“經(jīng)”那里去,而是通過熔鑄“經(jīng)”的精神來指導(dǎo)當(dāng)下的文學(xué)創(chuàng)作。由于“宗經(jīng)”奠基于劉勰獨(dú)具的許多質(zhì)素之上,所以長期以來不易被人理解。《文心雕龍》成功地貫徹了“宗經(jīng)”精神,并不矛盾和保守,所謂的矛盾和保守是研究者自我視野囿限下的推論,不符合《宗經(jīng)》本義。

闡釋學(xué) 宗經(jīng) 熔鑄 理解

《文心雕龍·宗經(jīng)》究竟何義,學(xué)界至今見仁見智。筆者認(rèn)為以往研究存在的一個(gè)致命性的局限,是研究者立足于自己對“經(jīng)”的本質(zhì)主義的認(rèn)識前提下推論劉勰“宗經(jīng)”的是非曲直,而沒有設(shè)身處地地體會劉勰“宗經(jīng)”的獨(dú)特視域。其實(shí),劉勰“宗經(jīng)”有自己獨(dú)特的視域,即試圖從“經(jīng)”中尋求拯救當(dāng)時(shí)文弊的資源和智慧,《宗經(jīng)》是劉勰在文學(xué)視域和經(jīng)學(xué)視域之間達(dá)成的一種“效果歷史”或者意義建構(gòu)。

一、《宗經(jīng)》的字面意思

劉勰提倡文學(xué)創(chuàng)作“宗經(jīng)”的前提是證明“經(jīng)”中蘊(yùn)含著豐富的創(chuàng)作資源和智慧值得作家去挖掘和采擷。首先,劉勰說“經(jīng)”是“恒久之至道,不刊之鴻教”,是“象天地,效鬼神,參物序,制人紀(jì),洞性靈之奧區(qū),極文章之骨髓者也”。其次,劉勰說經(jīng)過歷代演變,尤其是孔子的刪述以后,“經(jīng)”的精華得以明朗凝定,成為“義既埏乎性情,辭亦匠乎文理”的結(jié)晶,具有滋潤文學(xué)創(chuàng)作的資質(zhì),“能開學(xué)養(yǎng)正,昭明有融”。接著,劉勰論述了如何從“經(jīng)”中拾取文學(xué)創(chuàng)作所需的豐富資源和寶貴財(cái)富。劉勰認(rèn)為由于圣人的文章的旨趣不同,各種題材和形式也不一樣,所以向它們學(xué)習(xí)就應(yīng)該采取不同的策略:從《易》中反復(fù)咀嚼深奧的道理;通過《爾雅》通曉《尚書》的“文意”;通過溫柔涵泳體會《詩》的“風(fēng)興”“譎喻”;《禮》是樹立規(guī)范的,采掇片言只語都非常寶貴;《春秋》一字定褒貶,要向它學(xué)習(xí)詳略先后。劉勰認(rèn)為圣人的文章“根柢盤深,枝葉峻茂,辭約而旨豐,事近而喻遠(yuǎn)”,其文雖古,但其味常新。即使后來者追趕上去學(xué)習(xí)也不為晚,即使前人長期使用也不為先?！敖?jīng)”就像泰山的云氣使雨水遍灑天下,黃河的水潤澤大地一樣廣大。最后,劉勰認(rèn)為后世的各種文體都發(fā)端于“經(jīng)”,“經(jīng)”為后來的文學(xué)創(chuàng)作樹立了極高的表率,開啟了廣闊的天地。后來的作家雖然能夠不斷馳騁爭衡,但是很難跳出“經(jīng)”的范圍。劉勰認(rèn)為如果秉承“經(jīng)”的精神安排文章的體式,借助《爾雅》的訓(xùn)詁豐富創(chuàng)作的語言,就好比靠近礦山鑄銅,煮海水制鹽一樣取之不盡、用之不竭。劉勰說寫文章如果能夠體會“經(jīng)”中蘊(yùn)含的豐富資源就能取得六個(gè)方面的益處:“一則情深而不詭,二則風(fēng)情而不雜,三則事信而不誕,四則義貞而不回,五則體約而不蕪,六則文麗而不淫?！边@是《宗經(jīng)》篇的主要內(nèi)涵。

二、文學(xué)視域與經(jīng)學(xué)視域的融合

《宗經(jīng)》究竟何意?學(xué)者見仁見智,褒貶不一。筆者認(rèn)為《宗經(jīng)》是劉勰希望通過向“經(jīng)”學(xué)習(xí)來創(chuàng)作理想的文學(xué)作品,《宗經(jīng)》是“文”與“經(jīng)”兩種視域融合下的“效果歷史”。哲學(xué)闡釋學(xué)強(qiáng)調(diào)理解者在發(fā)生理解中的“前見”的積極作用,認(rèn)為“前見”為理解者提供了特定的視域。那么劉勰“宗經(jīng)”的特定視域是什么呢?劉勰在《序志》篇談了撰寫《文心雕龍》的緣起。他說自己本有志于注經(jīng),因?yàn)樗J(rèn)為注經(jīng)是“敷贊圣旨”即闡發(fā)圣人之道的最佳方式。但是當(dāng)他發(fā)現(xiàn)馬融、鄭玄的注經(jīng)工作已做得非常好,即使自己有深刻獨(dú)到的見解也未必能“成一家之言”的時(shí)候,毅然轉(zhuǎn)變了工作方向,希望通過“論文”來“敷贊圣旨”。劉勰希望通過“論文”來“敷贊圣旨”就必須證明“文”與“經(jīng)”之間的緊密關(guān)系,證明“論文”是“敷贊圣旨”的可替代性方案。首先,劉勰認(rèn)為文章對于經(jīng)典具有重要意義,他說“唯文章之用,實(shí)經(jīng)典枝條,五禮資之以成文,六典因之致用”。其次,當(dāng)時(shí)的文章又存在明顯弊病,這為劉勰“論文”提供了現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)。他說“文體解散,辭人愛奇,言貴浮詭,飾羽尚畫,文繡鞶帨,離本彌甚,將遂訛濫”。于是他決定用經(jīng)書的“貴體要”“惡異端”來矯正和指導(dǎo)當(dāng)時(shí)的文學(xué)創(chuàng)作。最后,按照劉勰“成一家之言”的志向,如果前人的“論文”已經(jīng)非常周到,就沒有他“論文”的余地,就像鄭玄、馬融的注經(jīng)工作沒給他留下多少空間一樣。經(jīng)過考察,劉勰發(fā)現(xiàn)當(dāng)時(shí)的論文著作雖然很多,如曹丕的《典論·論文》、曹植的《與楊德祖書》、陸機(jī)的《文賦》、摯虞的《文章流別論》、李充的《翰林論》等。但這些著作都存在問題,他說:“魏典密而不周,陳書辯而無當(dāng),應(yīng)論華而疏略,陸賦巧而碎亂,《流別》精而少功,《翰林》淺而寡要。又君山、公干之徒,吉甫、士龍之輩,泛議文意,往往間出,并未能振葉以尋根,觀瀾以索源?！眴栴}的核心是這些論文之作“不述先哲之誥,無益后生之慮”,就是沒有論述圣人經(jīng)典對于文學(xué)創(chuàng)作的重要意義。于是,《文心雕龍》的“文之樞紐”部分通過“原道”“征圣”“宗經(jīng)”“正緯”“辨騷”來“論文”就成為它區(qū)別于當(dāng)時(shí)論文之作的最顯著特點(diǎn),也是劉勰最為得意和驕傲的地方所在。

由此可見,劉勰“宗經(jīng)”的目的是希望通過“宗經(jīng)”克服當(dāng)時(shí)文學(xué)創(chuàng)作中存在的弊病。劉勰認(rèn)為當(dāng)時(shí)的文學(xué)創(chuàng)作存在的主要弊病是“楚艷漢侈”(《宗經(jīng)》),《通變》也說:“黃、唐淳而質(zhì),虞、夏質(zhì)而辨,商、周麗而雅,楚、漢侈而艷,魏、晉淺而綺,宋初訛而新。從質(zhì)及訛,彌近彌澹?！眲③恼J(rèn)為造成這一弊病的主要原因在于文士們“競今疏古”“附近而遠(yuǎn)疏”“建言修辭,鮮克宗經(jīng)”。因此,他認(rèn)為解決的辦法是“正末歸本”“還宗經(jīng)誥”。一些研究者對劉勰“宗經(jīng)”的真誠和效果表示懷疑,認(rèn)為劉勰“宗經(jīng)”是“裝點(diǎn)門面”、拉大旗作虎皮。張少康說:“劉勰的原道、征圣、宗經(jīng)雖和荀子、揚(yáng)雄有一脈相承的關(guān)系,但劉勰所處的時(shí)代是儒家思想衰落時(shí)期,他同時(shí)深受佛學(xué)、老莊、玄學(xué)思想影響,所以他在論文學(xué)發(fā)展、文學(xué)創(chuàng)作、文學(xué)批評及評價(jià)作家作品時(shí),并沒有很嚴(yán)格地貫徹他的征圣、宗經(jīng)思想,而表現(xiàn)了更多的道家、玄學(xué)和佛學(xué)思想的特點(diǎn)?！盵1]牟世金雖然能夠勘破劉勰“宗經(jīng)”的目的是“為文”,但仍然認(rèn)為劉勰《征圣》《宗經(jīng)》是“裝點(diǎn)門面”[2]。這些觀點(diǎn)值得商榷。哲學(xué)闡釋學(xué)不把理解視為對客觀真理的絕對把握,而是視為兩種視域融合下的“效果歷史”。伽達(dá)默爾說:“真正的歷史對象根本就不是對象,而是自己和他者的統(tǒng)一體,或一種關(guān)系,在這種關(guān)系中同時(shí)存在著歷史的實(shí)在以及歷史理解的實(shí)在。一種名副其實(shí)的詮釋學(xué)必須在理解本身中顯示歷史的實(shí)在性。因此我就把所需要的這樣一種東西稱為‘效果歷史’。理解按其本性乃是一種效果歷史事件?！盵3]就是說理解主要是理解者和理解對象之間達(dá)成的一種效果或意義建構(gòu)。換言之,《宗經(jīng)》所謂的“文能宗經(jīng),體有六義”是劉勰和經(jīng)書兩種視域之間達(dá)成的一種“效果”或意義建構(gòu)。

筆者認(rèn)為劉勰之所以能夠達(dá)成這種效果或意義建構(gòu)主要有兩個(gè)原因。一是劉勰對“經(jīng)”的熟稔和“前見”的豐富。劉勰曾有注經(jīng)的沖動,其對“經(jīng)”的熟悉不言而喻。從《文心雕龍》對“經(jīng)”的引用來看,他對“經(jīng)”的把握已經(jīng)達(dá)到了應(yīng)用自如的地步。劉勰熟悉“經(jīng)”之后“齊”之前的所有作品,洞察每個(gè)時(shí)期文學(xué)的主要特征和興衰成敗,掌握每個(gè)作家的個(gè)性特征和才學(xué)氣質(zhì),懂得每種文體的歷史演變和文體規(guī)范等[4]。“六義”正是“文”與“經(jīng)”兩種視野融合的產(chǎn)物。二是劉勰對自己工作性質(zhì)的自覺。如上所述,劉勰是在自覺注經(jīng)難行的境況下選擇“論文”的,劉勰的這一自覺意義重大。它使得《宗經(jīng)》的著眼點(diǎn)始終是“文”,而不是探討“經(jīng)”本身的特點(diǎn)和意義。綜上所述,劉勰的“宗經(jīng)”不是要回到“經(jīng)”中去,而是要從“經(jīng)”中尋求創(chuàng)造理想的文學(xué)作品所需的智慧和財(cái)富[5]。

三、熔鑄式“宗經(jīng)”

劉勰說文學(xué)創(chuàng)作如果能夠秉承“經(jīng)”的精神能夠取得六種效果,那么《文心雕龍》是如何“宗經(jīng)”的呢,其方法是否具有普遍性?劉勰雖然在《文心雕龍》中未明言“宗經(jīng)”的具體方法,但是從他的許多論述中不難窺測其“宗經(jīng)”的主要精神?！蹲诮?jīng)》說“開學(xué)養(yǎng)正,昭明有融”“太山遍雨,河潤千里”“仰山而鑄銅,煮海而為鹽”?！侗骝}》說屈原的《離騷》是“雖取熔經(jīng)意,亦自鑄偉辭”。《詮賦》說賦是“受命于詩人,而拓宇于楚辭也”。《通變》說“設(shè)文之體有常,變文之?dāng)?shù)無方……斟酌乎質(zhì)文之間,而隱括乎雅俗之際……憑情以會通,負(fù)氣以適變”?！讹L(fēng)骨》說“若夫熔鑄經(jīng)典之范,翔集子史之術(shù),洞曉情變,曲昭文體,然后能莩甲新意,雕畫奇辭。昭體,故意新而不亂;曉變,故辭奇而不黷”?！扼w性》說“典雅者,熔式經(jīng)誥,方軌儒門者也”?！蹲h對》說“故其大體所資,必樞紐經(jīng)典,采故實(shí)于前代,觀通變于當(dāng)今”?！犊滹棥氛f“若能酌詩書之曠旨,剪揚(yáng)、馬之甚泰,使夸而有節(jié),飾而不誣,亦可謂之懿也”?！妒骂悺氛f“及揚(yáng)雄《百官箴》,頗酌于《詩》《書》;劉歆《遂初賦》,歷敘于紀(jì)傳;漸漸綜采矣。至于崔、班、張、蔡,遂捃摭經(jīng)史,華實(shí)布濩,因書立功,皆后人之范式也……夫山木為良匠所度,經(jīng)書為文士所擇,木美而定于斧斤,事美而制于刀筆,研思之士,無慚匠石矣……贊曰:經(jīng)籍深富,辭理遐亙。皓如江海,郁若昆鄧。文梓共采,瓊珠交贈。用人若己,古來無懵”。從劉勰所選用的語辭“融”“潤”“鑄”“煮”“熔”“拓宇”“自開”“斟酌”“隱括”“會通”“適變”“熔鑄”“翔集”“洞曉”“莩甲新意”“雕畫奇辭”“熔式”“通變”“酌”“采”等,我們不難推測劉勰的“宗經(jīng)”絕不是提倡亦步亦趨地模擬“經(jīng)”,而是要作者“熔鑄”經(jīng)典的精神為我所用。

劉勰對“經(jīng)”的活用還體現(xiàn)在《文心雕龍》的結(jié)構(gòu)安排上?！缎蛑尽氛f“位理定名,彰乎大衍之?dāng)?shù),其為文用,四十九篇而已”,就是說《文心雕龍》五十篇的篇數(shù)來自《易經(jīng)》的“大衍之?dāng)?shù)”。劉勰用“大衍之?dāng)?shù)”安排《文心雕龍》的篇目曾遭到一些學(xué)者的批評。紀(jì)昀眉批《史傳》云:“彥和妙解文理,而史事非其當(dāng)行。此篇文句特?zé)?而約略依稀,無甚高論,特敷衍以足數(shù)耳?！盵6]筆者認(rèn)為紀(jì)昀的批評是無的放矢。論述文章的篇數(shù)雖然不一定恰好吻合《易經(jīng)》的“大衍之?dāng)?shù)”,但是如果論述者能夠依據(jù)“大衍之?dāng)?shù)”合理地論述相關(guān)的文學(xué)問題,何嘗不是一種巧妙的創(chuàng)造呢?縱觀《文心雕龍》五十篇,每篇都有獨(dú)特的視角和問題意識,彼此之間毫無重復(fù)和牽強(qiáng)湊數(shù)之嫌。所以不能因?yàn)閯③慕栌昧恕兑捉?jīng)》的“大衍之?dāng)?shù)”就懷疑其合理性,合理與否關(guān)鍵是看借用的方法是否適用和貼切于論述對象,而不是借用的方法本身存在優(yōu)劣等差。除此之外,劉勰對“經(jīng)”的活用還表現(xiàn)在他的文學(xué)功能觀上[7];圣文“銜華而配實(shí)”的精神也滲透在“論文序筆”和“剖情析采”的各個(gè)部分;《易》的“辨物正言”和《書》的“辭尚體要”也貫徹在“文體論”的每個(gè)部分。一言以蔽之,劉勰把“經(jīng)”的精神完全“內(nèi)化”成了自己的優(yōu)秀品格,滲透在《文心雕龍》的字里行間。

倡導(dǎo)文學(xué)“宗經(jīng)”容易產(chǎn)生的一個(gè)流弊是忽視文體自身規(guī)范的要求而唯“經(jīng)”是從。后世的文體形態(tài)和功能已經(jīng)完全不同于最初的“經(jīng)”,如果研究者缺乏“通變”意識,很可能以古繩今,導(dǎo)致對后世文體的鄙棄和拒斥。宋明理學(xué)家對詞曲、小說等文體的鄙棄和拒斥就是明證。但是劉勰克服了這一弊端,他有明確的文體意識。劉勰不僅非常尊重各種文體自身的形式特征,而且從圣人的文章里找到了根據(jù)。《征圣》說“(圣人)夫鑒周日月,妙極機(jī)神;文成規(guī)矩,思合符契。或簡言以達(dá)旨,或博文以該情,或明理以立體,或隱義以藏用”。《宗經(jīng)》說“此圣文之殊致,表里之異體也”?！段男牡颀垺贩赫摪耸喾N文體大都切中肯綮。雖然《宗經(jīng)》說五經(jīng)是后世各種文體的源頭,但是在論述每種文體的時(shí)候劉勰并不以“經(jīng)”為圭臬繩墨后世的各種文體,而是在“原始以表末,釋名義章義,選文以定篇,敷理以舉統(tǒng)”的原則下具體展開。文體規(guī)范在劉勰看來不是僵死的教條,而是從成功的作品中抽象概括出來的“大體”,即各種文體保證其自身特征的最基本要求。劉勰認(rèn)為創(chuàng)作的時(shí)候盡可以在遵循基本規(guī)范的前提下變化無窮?！锻ㄗ儭氛f“文論之體有常,變文之?dāng)?shù)無方”?！讹L(fēng)骨》說“若夫熔鑄經(jīng)典之范,翔集子史之術(shù),洞曉情變,曲昭文體,然后能莩甲新意,雕畫奇辭。昭體,故意新而不亂;曉變,故辭奇而不黷”。在這一點(diǎn)上劉勰不同于理學(xué)家。理學(xué)家往往以自己對文之一體的認(rèn)識繩墨各種文體,以自己對圣人之道的認(rèn)識衡量所有的道,結(jié)果導(dǎo)致對文體自身特征的漠視和道之豐富性的遮蔽,最終給文學(xué)創(chuàng)作帶來致命創(chuàng)傷,豐富多彩的詩文創(chuàng)作在理學(xué)家筆下只能變成“押韻的語錄”和道德講章。

倡導(dǎo)文學(xué)“宗經(jīng)”容易產(chǎn)生的另一流弊是“只復(fù)不變”,造成復(fù)古有余而新變不足,如北朝的蘇綽、宋初的“太學(xué)體”和明代的“七子派”。盡管他們也對與自己同時(shí)的文學(xué)創(chuàng)作表示不滿,并且指出向“經(jīng)”或文學(xué)典范學(xué)習(xí)的方向,但是對如何在創(chuàng)作中實(shí)現(xiàn)預(yù)期的目的以及最終的文學(xué)形態(tài)與選取的典范之間應(yīng)該保持一種什么關(guān)系等問題他們思之甚少。劉勰對這些問題做了非常透徹的思考。他既看到了“復(fù)”對于文學(xué)創(chuàng)作的積極意義,也看到了變的必然性和必要性。《通變》說:“名理有常,體必資于故實(shí);通變無方,數(shù)必酌于新聲;故能騁無窮之路,飲不竭之源。然綆短者銜渴,足疲者輟途,非文理之?dāng)?shù)盡,乃通變之術(shù)疏耳。”劉勰的認(rèn)識可謂超越古今。明代“七子派”的復(fù)古主張之所以走向失敗絕不是某些論者所謂的詩歌到唐宋氣數(shù)已盡,而是他們?nèi)狈ο鄳?yīng)的“通變之術(shù)”。劉勰認(rèn)為“宗經(jīng)”的原則是“斟酌乎質(zhì)文之間,隱括乎雅俗之際”(《通變》),這是非常通透的不更之論。明代“七子派”派的失敗部分原因就在于他們對雅的固守和對俗的拒斥。

最后,劉勰開出的“宗經(jīng)”路向是不是一條坦途呢?筆者認(rèn)為對劉勰是康莊大道,對他人卻未必有效。因?yàn)椤白诮?jīng)”要取得成功必須具備許多獨(dú)特的因素。首先,要對“經(jīng)”有“深解”。其次,要對歷代文學(xué)的把握做到條分縷析,如數(shù)家珍,且能觀文學(xué)發(fā)展的大勢。第三,要很好地實(shí)現(xiàn)“經(jīng)”與“文”的貫通,即“通變”。第四,宗經(jīng)者要有強(qiáng)烈的主體精神。只有具備強(qiáng)大的主體精神才能轉(zhuǎn)“經(jīng)”為用,否則必將為“經(jīng)”所役,拜倒在“經(jīng)”的腳下。第五,要善于“唯務(wù)折衷”,穎悟把握文學(xué)的本質(zhì)特征。這些因素奇跡般地匯聚于劉勰身上,但是對他人就未必如此。缺少其中的任何一個(gè)因素都有可能與“宗經(jīng)”的理想效果失之交臂,這是《宗經(jīng)》長期不易被人理解的主要原因之一。

四、古人不易理解《宗經(jīng)》的原因

整體而言,劉勰的《宗經(jīng)》思想在古代較易獲得認(rèn)可,如楊慎、陳仁錫、葉紹泰、黃叔琳、紀(jì)昀等都予以表揚(yáng)[8]。但是劉勰的“宗經(jīng)”思想在古代也并未獲得普遍的贊同。劉勰“原道—征圣—宗經(jīng)”的思維和“唐宋八大家”的古文創(chuàng)作非常相似,但奇怪的是目前并未見“唐宋八大家”有稱引劉勰《文心雕龍》的資料。筆者認(rèn)為造成古人不易理解《宗經(jīng)》思想的主要原因在于:第一,經(jīng)在古代的地位太高。傳統(tǒng)儒者大多將“經(jīng)”視為承載圣人之道的媒介,劉勰將它視為文學(xué)創(chuàng)作的典范,這在他們看來無異于是對經(jīng)典的褻瀆。清人李安民批點(diǎn)《原道》時(shí)就說“書只論文,故專就文上說,然終膚淺”[9]。第二,《文心雕龍》的駢文形式。駢文未嘗不可以傳達(dá)深奧的道理,但是由于駢文講究語言的對偶容易流于對形式的雕琢,從而影響對意義的表達(dá),六朝和唐初的許多詩歌都有這個(gè)弊病。雖然古文家大多也是“宗經(jīng)”的,但是由于他們是有激于受駢文的流弊而起,所以他們在語言的表達(dá)上力主以散為主。這樣,劉勰的以駢為主與古文家的以散為主之間就有隔閡,這也許是古文家很少稱引《文心雕龍》的主要原因。即使是對劉勰的《宗經(jīng)》屢加稱贊的紀(jì)昀也不得不慨嘆劉勰“此自善論文耳,如以其文論之,則不脫六代俳偶之習(xí)也”[10]。第三,《文心雕龍》主要屬于理論建構(gòu)。理論建構(gòu)主要起一種“磨刀石”的作用,將理論付諸實(shí)踐中間還有很多環(huán)節(jié)要走。但對于創(chuàng)作實(shí)踐而言,成功的創(chuàng)作典范扮演的角色有時(shí)遠(yuǎn)遠(yuǎn)大于理論。杜甫雖然沒有很多有關(guān)詩歌創(chuàng)作的理論,但是其詩歌創(chuàng)作不知影響了多少詩人。韓愈、柳宗元、歐陽修、蘇軾的理論建構(gòu)雖然無法與劉勰相提并論,但是他們的創(chuàng)作對后世的影響也是劉勰無法望其項(xiàng)背的。過去,研究者過多地強(qiáng)調(diào)理論對實(shí)踐的指導(dǎo)作用,而對如何在實(shí)踐中落實(shí)理論這一問題未作深入思考。筆者以為理論的落實(shí)有時(shí)比理論的建構(gòu)更復(fù)雜。在落實(shí)孔子理論的過程了,王莽成了千古笑柄,王安石成了褒貶不一的多面向人物。上個(gè)世紀(jì)我國在落實(shí)馬克思主義理論的時(shí)候不也經(jīng)受了千百般的磨難和挫折?劉勰雖然指出了通過“宗經(jīng)”解決當(dāng)時(shí)文弊的途徑,但是如何將其付諸實(shí)踐仍是一個(gè)待檢驗(yàn)的問題。況且,在中國古代的文化語境中文學(xué)創(chuàng)作始終是正途,文學(xué)批評只是從屬性的。第四,如前所述,劉勰的《宗經(jīng)》建立在許多獨(dú)特的質(zhì)素之上,在古代要尋找這樣一個(gè)理想人物非常困難。很多士人也許能夠做到其中的一點(diǎn)或幾點(diǎn),但是能夠完全達(dá)到“宗經(jīng)”的理想人選寥若晨星。

五、今人不易理解《宗經(jīng)》的原因

相對古人而言,今人更不易理解《宗經(jīng)》。原因如下。首先,“經(jīng)”的地位太低。五四新文化運(yùn)動以后“經(jīng)”變成了封建、落后的代名詞,是要被扔進(jìn)茅坑里去的糟粕,怎么能夠讓它來指導(dǎo)文學(xué)創(chuàng)作呢?其次,文學(xué)形態(tài)的差異。在中國古代“文”始終是雜文學(xué)觀念,包括很多應(yīng)用文章。就是最接近純文學(xué)觀念的蕭統(tǒng)對“文”的理解也不完全等同于今天的文學(xué)觀念,劉勰“宗經(jīng)”的文學(xué)觀念更是與今人的文學(xué)觀念相差甚遠(yuǎn)?！段男牡颀垺氛撌龅降奈捏w達(dá)八十多種,其中除了楚辭、詩、樂府、賦等可以算是純文學(xué)以外,絕大多數(shù)屬于應(yīng)用文體。這和五四啟蒙文學(xué)以小說、戲曲和詩歌為主的文體形態(tài)迥然不同。如果說要實(shí)現(xiàn)經(jīng)書對《文心雕龍》所論文體的影響還比較容易的話,那么要實(shí)現(xiàn)經(jīng)書對小說和戲曲的影響就非常困難了,這是許多學(xué)者懷疑《宗經(jīng)》的一個(gè)重要原因[11]。第三,對文學(xué)功能的認(rèn)識不同。五四啟蒙文學(xué)把文學(xué)視為啟蒙和審美的工具,而《文心雕龍》強(qiáng)調(diào)文學(xué)的政教功能。盡管從某個(gè)角度來看,二者在許多方面具有相似性[12],但是由于所載之道的不同,所用媒介的不同,五四新文學(xué)運(yùn)動的先驅(qū)并不視劉勰為同調(diào)。相反,劉勰代表的教化文學(xué)正是他們批判和貶斥的對象。第四,文學(xué)典范的不同。經(jīng)書在劉勰看來是文學(xué)創(chuàng)作的最高典范,也是后世文學(xué)創(chuàng)作取之不盡、用之不竭的寶貴財(cái)富。但是五四啟蒙文學(xué)主要以西方的現(xiàn)實(shí)主義、浪漫主義文學(xué)為典范,他們怎么能夠認(rèn)同劉勰的“宗經(jīng)”思想呢?最后,由于當(dāng)時(shí)特殊的歷史語境,五四新文學(xué)運(yùn)動的先驅(qū)未能理性地對待批判舊傳統(tǒng)和建立新傳統(tǒng)之間的關(guān)系。當(dāng)時(shí),由于舊傳統(tǒng)的影響無所不在,要想建立新傳統(tǒng)必須先破壞舊傳統(tǒng)的籠罩。于是,許多學(xué)者就采取了在破壞舊傳統(tǒng)的基礎(chǔ)上建立新傳統(tǒng),或者在建立新傳統(tǒng)的同時(shí)一定要顛覆舊傳統(tǒng)的策略。這種“破”與“立”勢不兩立的策略在當(dāng)時(shí)毫無疑問具有一定的道理,但并非最佳選擇。今天看來,破壞舊傳統(tǒng)和建立新傳統(tǒng)其實(shí)是兩個(gè)相關(guān)但并不相同的問題,不能混為一談。從理論上講,建立新傳統(tǒng)不一定非貶斥舊傳統(tǒng)不可,有時(shí)候舊傳統(tǒng)還能幫助思考建立新傳統(tǒng)過程中可能出現(xiàn)的問題。但是當(dāng)時(shí)的學(xué)者很少意識到這一點(diǎn),為了建立新傳統(tǒng)他們整體性地貶斥了舊傳統(tǒng)。他們對舊傳統(tǒng)的批判缺乏“同情之了解”,沒有將舊傳統(tǒng)歷史化和語境化。這是導(dǎo)致他們不易理解《宗經(jīng)》的另一個(gè)主要原因。

六、結(jié)語

正因?yàn)槔斫狻蹲诮?jīng)》有如此多的障礙,所以長期以來人們不達(dá)《文心雕龍·宗經(jīng)》的真義。需要指出的一種不良傾向是許多研究者由于沒有摸清《宗經(jīng)》的邏輯脈絡(luò)就妄下結(jié)論,認(rèn)為劉勰的“宗經(jīng)”是落后和保守的。如上所述,劉勰針對當(dāng)時(shí)文壇的病癥指出正本清源“還宗經(jīng)誥”的拯救辦法是有現(xiàn)實(shí)針對性的,是具有一定的可行性的。試問,今天的批評者如果生活在劉勰的時(shí)代對當(dāng)時(shí)文壇病癥的診斷和開出的良方一定高于劉勰?根據(jù)批評者對當(dāng)下文學(xué)問題的診斷及其提出的解決辦法可以推斷答案是否定的。這一問題提醒我們,在研究古人的時(shí)候要有章學(xué)誠所謂的“敬恕”精神?！熬此　本癫⒉皇且芯空咄耆J(rèn)同研究對象,而是要研究者盡可能設(shè)身處地地去領(lǐng)會研究對象的話語邏輯和言說旨趣,而不要站在自我的立場上隨意褒貶古人?！段男牡颀垺烦晒Φ芈鋵?shí)了“宗經(jīng)”思想,一點(diǎn)也不矛盾和保守。所謂的矛盾和保守其實(shí)是研究者自我視野囿限下的推論,和劉勰“宗經(jīng)”的本義不符。筆者認(rèn)為劉勰的“宗經(jīng)”思想非常開放和通達(dá)。今人多受古文觀念的影響,認(rèn)為《文心雕龍》如果用散文來寫的話可能更精彩。其實(shí),這一建議非常庸俗。正如歐陽修所說,“偶儷之文茍合于理,未必為非,故不是此而非彼也”(《書尹師魯墓志》)。唐宋的部分古文家堅(jiān)守古文創(chuàng)作的散行化,結(jié)果開啟“駢散之爭”,實(shí)屬一偏之見。劉勰無此顧慮和牽絆,《文心雕龍》才能夠絕響。

注釋:

[1]張少康:《中國文學(xué)理論批評史》,北京:北京大學(xué)出版社,2005年,第196頁。

[2]牟世金:《〈文心雕龍〉研究》,北京:人民文學(xué)出版社,1995年,第173頁。

[3][德]伽達(dá)默爾:《真理與方法》,洪漢鼎譯,北京:商務(wù)印書館,2007年,第9頁。

[4]羅宗強(qiáng)對劉勰的知識結(jié)構(gòu)進(jìn)行過細(xì)致深入的考察,參看《〈文心雕龍〉的成書和劉勰的知識積累——讀〈文心雕龍〉續(xù)記》,《社會科學(xué)戰(zhàn)線》2009年第4期。

[5]高宏洲:《“理想之文”的尋求——〈文心雕龍〉“文之樞紐”新解》,《江西社會科學(xué)》2011年第4期。

[6]黃霖:《文心雕龍匯評》,上海:上海古籍出版社,2005年,第58頁。

[7]廖俊杰曾用《征圣》篇劉勰對圣人文學(xué)觀的概括來考察劉勰的文學(xué)觀,參看《劉勰的文學(xué)功能論——釋〈征圣〉》一文,收入《文心雕龍美學(xué)》,北京:文化藝術(shù)出版社,1987年,第66～76頁。

[8]黃霖:《文心雕龍匯評》,上海:上海古籍出版社,2005年,第18～21頁。

[9]黃霖:《文心雕龍匯評》,上海:上海古籍出版社,2005年,第15頁。

[10]黃霖:《文心雕龍匯評》,上海:上海古籍出版社,2005年,第20頁。

[11]羅宗強(qiáng)在《讀文心雕龍手記》說:“宗經(jīng)在一定之歷史時(shí)期,在社會還沒有發(fā)生重大變化的時(shí)期,有其思想之一定價(jià)值。但是在社會開始發(fā)生重大變化之后,如明代后期,社會開始向著近代發(fā)展之后,思想正在發(fā)生重大之變化,再回到圣人那里,就阻礙著思想的發(fā)展了?！?dāng)文學(xué)的發(fā)展越來越多樣化,文體與表現(xiàn)手法越來越多樣化的時(shí)候,回到‘經(jīng)’的寫法,不惟毫無意義,且阻礙文學(xué)之發(fā)展比之它給文學(xué)的發(fā)展帶來益處,實(shí)在不可同日而語。詩的寫法,誰還回到《詩經(jīng)》那里去?戲曲小說,誰還遵照‘經(jīng)’的模樣寫?”北京:生活·讀書·新知三聯(lián)書店,2007年,第50頁。

[12]王本朝:《“文以載道”觀的批判與新文學(xué)觀念的建立》,《文學(xué)評論》2010年第1期。