邵 萍

（揚州大學(xué)，江蘇 揚州 225009）

《禮記·樂記》是我國古代重要的關(guān)于“樂”的理論專著，對樂的本源、特征、社會功能以及樂與禮的關(guān)系、形式與內(nèi)容的關(guān)系、古樂與新聲的關(guān)系等方面的內(nèi)容作了深刻的闡述。但是，研讀比較《論語》與《樂記》的相關(guān)論述可以發(fā)現(xiàn)，總的來說，《樂記》繼承并“發(fā)揮”了孔子的“樂”之思想。但是請注意,筆者這里說的是“發(fā)揮”而不是“發(fā)展”，這是因為《樂記》對孔子思想的解讀，有些地方顯得更加保守，而不是積極的超越。具體依據(jù)，筆者將從以下三個方面詳述分析。

一、關(guān)于樂之功用

關(guān)于樂的功用，孔子首先強調(diào)它在個人道德修養(yǎng)方面的作用。如：

子曰：“興于詩，立于禮，成于樂?！保ā墩撜Z·泰伯》）

子路問成人，子曰：“若臧武仲之知，公綽之不欲，卞莊子之勇，冉求之藝，文之以禮樂，可以為成人矣?！保ā墩撜Z·憲問》）

這兩條都是講樂對人格修養(yǎng)的塑造作用。朱熹對“成于樂”作了如下解讀：“樂有五聲十二律，更唱迭和，以為歌舞八音之節(jié)，可以養(yǎng)人之性情，而蕩滌其邪穢，消融其查滓。故學(xué)者之終，所以至于義精仁熟，而自和順于道德者，必于此而得之，是學(xué)之成也。”（《論語集注》）詩、禮可以教人立身處世，孔子說：“不學(xué)詩，無以言?！薄安粚W(xué)禮，無以立?！痹?、禮這些外在表現(xiàn)必須內(nèi)化為人心的自覺，才能成就真正的君子，而樂就承擔(dān)了內(nèi)化的任務(wù)，故孔子說“成于樂”。這里的“樂”，是指融詩、歌、舞為一體的綜合形式?！稇梿枴分兴^“文之以禮樂”，與“成于樂”表達的是一個意思。孔子之所以如此看重樂對人格塑造的作用，主要是因為樂是人的性情的自然流露，沒有造作和偽詐?？鬃诱J(rèn)為，人性是相通的，樂所表達的性情能夠引起共鳴，產(chǎn)生潛移默化的影響，從而化為道德上的自覺。

《樂記》也認(rèn)為，樂對人格的塑造有著重要的作用?！稑酚洝熞移氛f：“明乎商之音者，臨事而屢斷；明乎齊之音者，見利而讓。臨事而屢斷，勇也；見利而讓，義也。有勇有義，非歌孰能保此？”《樂記》認(rèn)為，勇、義等要化作人的道德自覺，必須用樂來加以內(nèi)化，所謂“非歌孰能保此”與上引《論語》中的“成于樂”“文之以禮樂”表達的是同樣的意思。再如：“君子曰：禮樂不可斯須去身。致樂以治心，則易直子諒之心油然生矣。易直子諒之心生則樂，樂則安，安則久，久則天，天則神。天則不言而信，神則不怒而威，致樂以治心者也。”樂由心生，而心生之樂又反過來對人心產(chǎn)生影響，從而影響人的言行。這里用了“久則天，天則神”這樣的語言來描述樂對人格魅力的塑造，較之孔子的“成人”，顯然是一種夸張的表達。

樂的社會教化功能在《論語·陽貨》中也有所揭示：

子之武城，聞弦歌之聲。夫子莞爾而笑，曰：“割雞焉用牛刀？”子游對曰：“昔者偃也聞諸夫子曰：‘君子學(xué)道則愛人，小人學(xué)道則易使也?！弊釉唬骸岸?！偃之言是也。前言戲之耳?！?/p>

從這段話可以看出，孔子并不主張用樂來直接教化百姓。所謂“割雞焉用牛刀”，并非戲言，而是孔子的實在看法。第一，孔子認(rèn)為，教育應(yīng)先從詩教、禮教做起，最后才是樂教，能把前兩者做好就不錯了，而子游卻實施樂教，這是好高騖遠(yuǎn)，故笑之。第二，在孔子看來，樂是天子教化天下的手段，所謂“禮樂征伐自天子出”即是此意，而子游卻在小小的武城實施樂教，故笑之。盡管孔子禮樂并提，注重樂的教化作用，但其側(cè)重點還是在社會上層，事實上，也只有社會上層才有條件受到樂的感染。因此，孔子并不主張直接用樂來教化老百姓。當(dāng)然，孔子也不想打擊子游的積極性，故有“前言戲之”之語。

《樂記》夸大了樂的政治教化功能?！抖Y記·樂象篇》：“情見而義立，樂終而德尊，君子以好善，小人以聽過。故曰：‘生民之道，樂為大焉?！薄稑酚洝氛J(rèn)為，樂既能陶冶“君子”的氣質(zhì)，又能感化“小人”，是教化老百姓最重要的方法。所謂“君子以好善，小人以聽過”，是對孔子“君子學(xué)道則愛人，小人學(xué)道則易使”的繼承與發(fā)揮。關(guān)于樂的政治教化功能，《樂記》中有這樣的表述：

1.樂在宗廟之中，君臣上下同聽之則莫不和敬；在族長鄉(xiāng)里之中，長幼同聽之則莫不和順；在閨門之內(nèi)，父子兄弟同聽之則莫不和親。（《樂記·樂化篇》）

2.樂至則無怨，禮至則不爭。揖讓而治天下者，禮樂之謂也。暴民不作，諸侯賓服，兵革不試，五刑不用，百姓無患，天子不怒，如此，則樂達矣。（《樂記·樂論篇》）

3.聲音之道，與政通矣。宮為君，商為臣，角為民，徵為事，羽為物。五者不亂，則無怗懘之音矣。宮亂則荒，其君驕。商亂則陂，其官壞。角亂則憂，其民怨。徵亂則哀，其事勤。羽亂則危，其財匱。五者皆亂，迭相陵，謂之慢。如此，則國之滅亡無日矣。（《樂記·樂本篇》）

這幾段話顯然是在《荀子·樂論》的基礎(chǔ)上對樂政治功能的夸大。最后一段如果僅是以聲音喻政，還能理解，如果是基于“聲音之道與政通”而對樂的功能所作的表達，則難以理解?？鬃又v“禮樂不興，則刑罰不中；刑罰不中，則民無所措手足”，實是講禮的規(guī)范作用，教民如何去做，而經(jīng)荀子到《樂記》，則無限地夸大了樂的政治功能。

二、關(guān)于“鄭聲”

《論語》中有兩處提到“鄭聲”：

顏淵問為邦，子曰：“行夏之時，乘殷之輅，服周之冕，樂則韶舞。放鄭聲，遠(yuǎn)佞人。鄭聲淫，佞人殆?！保ā墩撜Z·衛(wèi)靈公》）

子曰：“惡紫之奪朱也，惡鄭聲之亂雅樂也，惡利口之覆邦家者。”（《論語·陽貨》）

對“鄭聲”的解釋，后人多以《荀子》《韓非子》《呂氏春秋》《樂論》中的記載來加以理解，實際上這些書中的資料來源并不一定可靠，筆者以為，這些記載在很大程度上是對孔子思想的發(fā)揮。在這兩段話中，孔子都是在談國家治理問題，故有人就將“鄭聲”與商紂之樂聯(lián)系起來，如《韓非子·十過》。因為孔子講“鄭聲淫”，于是就有人將“鄭聲”與鄉(xiāng)風(fēng)民俗聯(lián)系起來，如東漢許慎《五經(jīng)異義·魯論》說：“鄭國之俗，有溱、洧二水，男女聚會，謳歌相感，故云鄭聲淫?！碑?dāng)然，還有人把“鄭聲”理解為有生命力的“新聲”，并從地理位置上加以考察何以鄭衛(wèi)這個地方出現(xiàn)這樣的東西。據(jù)筆者分析，關(guān)于“鄭聲”，除《韓非子》認(rèn)為是宮廷樂流落在民間外，其他都是以“鄭聲”是民間樂而加以討論的，而之所以會在不經(jīng)論證的基礎(chǔ)上就作出這樣的假設(shè)，可能是受到《鄭風(fēng)》的影響。這里涉及《鄭風(fēng)》與“鄭聲”的關(guān)系問題。關(guān)于這個問題，匡亞明先生在《孔子評傳》中明確指出《鄭風(fēng)》與“鄭聲”毫無關(guān)系，但其解釋缺乏說服力。但如果說有關(guān)系，那么鄭聲淫，鄭風(fēng)自然也淫，而事實是，被孔子稱為“無邪”的《詩經(jīng)》也收入了《鄭風(fēng)》的內(nèi)容，為此蔡仲德作了這樣的解釋：“《詩經(jīng)》雖非孔子所刪，卻必有一個編選、刪汰、整理的過程，這編選、刪汰、整理者很可能是周王朝樂官，他們?nèi)∩岬臉?biāo)準(zhǔn)很可能是《史記·孔子世家》所說‘去其重，取可施于禮義……以求合《韶》《武》雅頌之音’。以此為標(biāo)準(zhǔn)，他們就必然要刪去大量淫邪之作，而為使統(tǒng)治者了解民情，斟酌損益，改善政事，他們又不得不保留少量不太‘淫邪’之作。這就是《詩經(jīng)》中‘淫邪’之作不多，而《鄭風(fēng)》中更毫無‘淫邪’之作的原因。”[1]這么說來，并非僅“鄭聲淫”了，因此，蔡先生對“鄭聲”作了這樣的解釋：“孔子所謂‘鄭聲淫’之鄭聲，雖然也包括《詩經(jīng)》中的《鄭風(fēng)》及其他國風(fēng)在內(nèi)，但主要不是指它們，而是指《詩經(jīng)》所未收或被樂官刪汰的大量‘淫邪’之作?！盵1]由此，“鄭聲”由某地區(qū)樂變成了民間樂的總稱。也就是說，孔子為了弘揚雅頌之音，而從總體上否定了民間樂。這種說法實在讓人無法接受。

筆者以為，所有問題都出在以“鄭聲”為民間樂上，如果換一個角度，以“鄭聲”為宮廷樂，那么問題就沒有這么復(fù)雜了。孔子雖然周游列國，但主要不是考察鄉(xiāng)風(fēng)民情，而是游說諸侯接受自己的政治觀點，因此，他接觸最多的是社會上層人物。從孔子論“鄭聲”的這兩段話可以看出，這顯然是在批評鄭、衛(wèi)等國的統(tǒng)治者安享靡靡之音而荒廢國政。所謂“放鄭聲”，意思是“遠(yuǎn)離那些靡靡之音”。如果“鄭聲”指民間樂，“放鄭聲”就是要老百姓離開他們所喜聞樂見的、與他們生活息息相關(guān)的樂。老百姓的生活本來就很苦，也沒有什么娛樂方式，唱唱歌、跳跳舞是他們難得的娛樂方式，如果還要加以干涉，那真是無理之至了。但對統(tǒng)治者不一樣，其任務(wù)是治國安邦、利益百姓，如果他們沉醉于靡靡之音中而不能自拔，就是瀆職，因此，孔子要統(tǒng)治者遠(yuǎn)離這些讓人消沉的音樂。

關(guān)于“鄭聲”，《樂記》也有討論。《樂記·樂本篇》：“鄭衛(wèi)之音，亂世之音也，比于慢矣。桑間濮上之音，亡國之音也，其政散，其民流，誣上行私而不可止也?！薄吧ｉg濮上之音”即“鄭衛(wèi)之音”。說鄭衛(wèi)之音是亂世之音、亡國之音，是受到《韓非子·十過》的影響?！俄n非子·十過》虛構(gòu)了一個衛(wèi)靈公濮水之上聽到“鼓新聲”的荒誕故事，這個故事顯然是《韓非子》對孔子“鄭聲淫”的另類解釋，但卻被《樂記》所采納。《樂記·魏文侯篇》：“魏文侯問于子夏曰：‘吾端冕而聽古樂，則唯恐臥；聽鄭衛(wèi)之音，則不知倦。敢問：古樂之如彼何也？新樂之如此何也？’子夏對曰：‘今夫古樂，進旅退旅，和正以廣。弦匏笙簧，會守拊鼓，始奏以文，復(fù)亂以武，治亂以相，訊疾以雅。君子于是語，于是道古，修身及家，平均天下。此古樂之發(fā)也。今夫新樂，進俯退俯，奸聲以濫，溺而不止；及優(yōu)侏儒，糅雜子女，不知父子。樂終不可以語，不可以道古。此新樂之發(fā)也。’”子夏在這里儼然成了一個音樂評論家，而《論語》中記載了子夏的若干言語，無一句與樂有關(guān)，有一句論及《詩》，那也是討論禮的問題。這里完全否定“新樂”，與孔子的思想并不一致。孔子并非食古不化之人，他曾說：“殷因于夏禮，所損益可知也；周因于殷禮，所損益可知也。其或繼周者，雖百世，可知也?！保ā墩撜Z·為政》）孔子認(rèn)識到，禮之變化是不可阻擋的規(guī)律。具有相當(dāng)穩(wěn)定性的禮都能變，樂的變化更是自然。孟子評價孔子是“圣之時者”（《孟子·萬章下》），就是說孔子能夠根據(jù)時代的變化而作出相應(yīng)的調(diào)整，而不是死守教條。《樂記》又借子夏的口說出了下面的話：“鄭音好濫淫志，宋音燕女溺志，衛(wèi)音趨數(shù)煩志，齊音敖辟喬志；此四者皆淫于色而害于德，是以祭祀弗用也?！边@更是對“鄭聲淫”的無限發(fā)揮，在很大程度上否定了地方樂。在此基礎(chǔ)上，《樂記》又進而提出了“德音”的概念，完全限制了樂的內(nèi)容，其言曰：“夫古者，天地順而四時當(dāng)，民有德而五谷昌，疾疢不作而無妖祥，此之謂大當(dāng)。然后圣人作為父子君臣，以為紀(jì)綱。紀(jì)綱既正，天下大定。天下大定，然后正六律，和五聲，弦歌詩頌，此之謂德音；德音之謂樂?！弊源艘院?，樂就成了禮的附屬之物而喪失了應(yīng)有的活力。

三、關(guān)于樂之欣賞與評價

孔子的音樂欣賞能力在下面這句話中得到了充分體現(xiàn)：

子在齊聞《韶》，三月不知肉味，曰：“不圖為樂之至于斯也?！保ā墩撜Z·述而》）

司馬遷《史記》對此事有記載：“孔子適齊……與齊太師語樂，聞韶音，學(xué)之，三月不知肉味，齊人稱之。”司馬遷可能覺得，聽了《韶》樂后，不至于三個月不知肉味，如果是喜而“學(xué)之”，沉浸其中，那還可能，故而加“學(xué)之”二字。此外，孔子講“不圖為樂之至于斯也”，司馬遷可能把“為樂”理解為演奏樂，這樣，這句話的意思就是：沒想到學(xué)習(xí)樂竟能讓人達到這個地步。朱熹接受了司馬遷的觀點，《論語集注》：“《史記》‘三月’上有‘學(xué)之’二字。不知肉味，蓋心一于是而不及乎他也。曰：不意舜之作樂至于如此之美，則有以極其情文之備，而不覺其嘆息之深也，蓋非圣人不足以及此。范氏曰：‘韶盡美又盡善，樂之無以加此也。故學(xué)之三月，不知肉味，而嘆美之如此。誠之至，感之深也。’”朱熹在這里實際上想表達兩層意思，一是《韶樂》之偉大；二是孔子投入之深。如果從學(xué)習(xí)的角度來理解“不圖為樂之至于斯也”，實際上是減弱了樂對孔子的震撼力。因過于投入而忘我的情況并不罕見，江文也說：“圣人孔子在肉體上，和我們音樂家并沒有多大的出入。我們的作曲家在創(chuàng)造作品，寫成大型一點的奏鳴曲或交響樂時，三個月內(nèi)沒有任何肉體欲望，這是時常經(jīng)驗到的事。演奏家也是如此，從他下定決心熟練大曲的瞬間開始，同樣地也常渾然忘掉肉味?！盵2]孔子講的“發(fā)憤忘食，樂以忘憂”，就是因投入而忘我的境界，這并不限于樂。這里，孔子講“不圖為樂之至于斯也”，應(yīng)是聞《韶》樂之后的感嘆，意思是：沒有想到樂竟然有這么大的力量?！斑@種說法正反映了論者發(fā)現(xiàn)到韶樂價值的意外驚喜”[2]，生動地表現(xiàn)出孔子的樂之鑒賞力和對《韶》樂的熱愛?？鬃訉返蔫b賞力在下面這段話中也能夠看出：

孔子學(xué)鼓琴師襄子，十日不進。師襄子曰：“可以益矣!”孔子曰：“丘已習(xí)其曲矣，未得其數(shù)也。”有間，曰：“已習(xí)其數(shù)，可以益矣?！笨鬃釉唬骸扒鹞吹闷渲疽病！庇虚g，曰：“已習(xí)其志，可以益矣?！弊釉唬骸扒鹞吹闷錇槿艘??！庇虚g，有所穆然深思焉，有所怡然高望而遠(yuǎn)志焉。曰：“后得其為人，黯然而黑，幾然而長，眼如望羊，如王四國，非文王其誰能為此!”

這段話出自《史記·孔子世家》，應(yīng)該是可信的。從這段話中，我們不僅看到孔子演奏技藝的長進，而且可以通過師襄子的話得到驗證，更是看到孔子的樂之鑒賞能力的非同一般，他對樂曲所要表達的內(nèi)容和情感的認(rèn)識竟然如此深刻，讓人贊嘆。

《樂記》中的《賓牟賈篇》記載了孔子與賓牟賈關(guān)于《武》樂的對話，據(jù)蔡仲德考察，其資料來源是，“‘武王克殷反商……則夫《武》之遲久不亦宜乎’一段采自《韓詩外傳·卷三》，文字略有出入。其中部分文字又采自《尚書·武成》、《呂氏春秋·慎大覽》”[3]?！稑酚洝分噪s采眾家而成此一篇，大概是為了發(fā)揮孔子對《武》樂的評價。孔子曾謂《武》“盡美矣，未盡善也”，而謂《韶》“盡美矣，又盡善矣”（《論語·八佾》）。因為孔子的話過于簡潔，而《韶》《武》又不得見，故難以對孔子的評價作出判斷。但孔子對《韶》《武》的評價依然具有美學(xué)價值，即把美與善分開，美涉及的是形式方面的內(nèi)容，而善則是關(guān)乎內(nèi)容?？鬃诱J(rèn)為，《韶》樂，無論是內(nèi)容還是形式，都近乎完美，而《武》樂，形式近乎完美，但內(nèi)容卻不盡如人意。在《賓牟賈篇》中，我們可以看到，《武》樂并不完美，如，孔子問“《武》坐致右憲左，何也”，賓牟賈答“非《武》坐也”。“非《武》坐”，鄭玄注曰：“言《武》之事無坐也?！薄锻ń狻吩疲骸百Z言《武》舞不當(dāng)坐，其坐非《武》樂之本然也。”又如孔子問“聲淫及商，何也”，賓牢賈答“非《武》音也”。這段話應(yīng)是對孔子謂《武》樂“盡美，未盡善”的發(fā)揮。如果善指內(nèi)容而言，美指形式而言，那么這里講“非《武》坐”“非《武》音”應(yīng)該屬于形式問題，也就是說，《武》樂在形式上并不完美，這與孔子的觀點并不一致。朱熹《論語集注》：“美者，聲容之盛。善者，美之實也。舜紹堯致治，武王伐紂救民，其功一也，故其樂皆盡美。然舜之德，性之也，又以揖遜而有天下；武王之德，反之也，又以征誅而得天下，故其實有不同者?！边@是說《武》樂中有殺伐之聲而不盡善，這與《賓牟賈篇》的觀點并不相同。

孔子既肯定樂的形式美，又重視樂的內(nèi)容，提出的目標(biāo)是“盡美”“盡善”，如果我們咬文嚼字的話，“美”在前，“善”在后，也就是說，樂的審美功能是不容忽視的，而《樂記》和《荀子·樂論》一樣肯定“樂得其道”，否定“樂得其欲”，主張“以道制欲”，還強調(diào)：“先王之制禮樂也，非以極口腹耳目之欲也，將以教民平好惡，而反人道之正也?！保ā稑酚洝繁酒罚┻@段話改自《呂氏春秋·適音》的“先王之制禮樂也，非特以歡耳目、極口腹耳目之欲也，將以教民平好惡、行禮義也”。值得注意的是，《樂記》改“非特以歡耳目、極口腹耳目之欲”為“非以極口腹耳目之欲”，去掉了一個“特”字，更加突出了對樂娛樂功能的否定，而使之完全淪為教化的工具。

《論語·八佾》：“子曰：‘《關(guān)雎》，樂而不淫，哀而不傷?！薄皹范灰薄鞍Ф粋笨梢钥醋骺鬃犹岢龅臉穭?chuàng)作的基本原則，這也就是“中庸”之道或“中和”原則。朱熹注曰：“淫者，樂之過而失其正者也。傷者，哀之過而害于和者也。……蓋其憂雖深而不害于和，其樂雖盛而不失其正，故夫子稱之如此。欲學(xué)者玩其辭，審其音，而有以識其性情之正也?！保ā墩撜Z集注》）所謂“不害于和”“不失其正”，就是不違反“中和”原則?！稑酚洝烦浞职l(fā)揮了這個思想，提出了“樂者，天地之和也”“大樂與天地同和”（《樂記·樂論篇》）、“德音之謂樂”（《樂記·魏文侯篇》）等觀點，把樂之“和”“德”上升到本體的高度，而成為樂創(chuàng)造的唯一原則，從而把樂的教化功用本體化。

綜上，可以看出，《樂記》強化了樂的教化功能，完全否定了樂的審美功能，僵化了樂的創(chuàng)作原則，從而使樂完全淪為政治的附庸、教化的工具，這種對孔子思想的過度發(fā)揮，在一定程度上扭曲了孔子的思想。蔡仲德對孔子的樂之思想有如下評價：“孔子的音樂美學(xué)思想的核心不是仁，而是禮，其實質(zhì)不是人本主義而是禮本主義?！捎谝远Y為本而不是以人為本，既抑制情的自由抒發(fā)，又限制聲的自由發(fā)展，由于是古非今，崇雅斥鄭，重視教化工具，輕視娛樂作用，便必然束縛音樂，使之遠(yuǎn)離人民，異化為統(tǒng)治的手段、政治的工具。”[1]筆者以為，用這段話來評價《樂記》更加合適，用來評價孔子就顯得偏激。

[1]蔡仲德.中國音樂美學(xué)史[M].北京：人民音樂出版社，2003.

[2]江文也.孔子的樂論[M].上海：華東師范大學(xué)出版社，2008.

[3]蔡仲德.中國音樂美學(xué)史資料注譯[M].北京：人民音樂出版社，2009.