魯 杰，張?jiān)倭?/p>

（西安交通大學(xué) 人文學(xué)院，陜西 西安 710049）

20世紀(jì)哲學(xué)發(fā)展的一個(gè)重要現(xiàn)象是，痛遭貶抑的身體突然之間得到哲學(xué)家的非同尋常的關(guān)注。身體之所以得到如此的禮遇，一方面固然離不開在媒介日益發(fā)達(dá)的時(shí)代，作為客體的身體成為消費(fèi)社會(huì)被編碼的消費(fèi)對(duì)象，另一方面還表現(xiàn)在身體已不僅是機(jī)械論意義上一純?nèi)簧砦锢硪饬x的身體，還是社會(huì)建構(gòu)出來的身體。身體不但成為我們感知外在世界的門戶，而且是認(rèn)識(shí)得以可能的基本前提和先決條件，比意識(shí)更能了解我們所處的世界。因此，回歸身體、研究身體，重返“活生生的、敏銳的、動(dòng)態(tài)的、具有感知能力的身體”成為諸如尼采、梅洛-龐蒂、舒斯特曼、?？碌人枷爰也唤^如縷的呼聲和追求。其實(shí)，這一對(duì)身體的回歸是對(duì)我們祖先最原始開端性思維的發(fā)掘，因?yàn)樵谠荚缙谏鐣?huì)那里，作為古人最原始的思維就是身體思維。因此，從哲學(xué)人類學(xué)的角度發(fā)掘人類早期思維的特征，對(duì)于我們時(shí)下正在研究的身體哲學(xué)無疑具有重要的借鑒價(jià)值和啟示意義。

一、原始思維身體的溯源

人類學(xué)家列維·斯特勞斯在田野考察中列舉了大量原始人的行為后，針對(duì)原始人的思維指出：“我們稱作原始的那種思維，就是以這種對(duì)于秩序的要求為基礎(chǔ)的，不過，這種對(duì)于秩序的要求也是一切思維活動(dòng)的基礎(chǔ)?！盵1]原始思維里將看似不相干的東西聯(lián)系在一起是因?yàn)樗麄兿嘈抛匀皇怯行虻?，而思維的運(yùn)動(dòng)一定建立在這種秩序當(dāng)中，因此，原始人們相信一切神圣物在大自然系統(tǒng)中都占有各自一定的地位，原始人類存在著一種普遍的維護(hù)宇宙秩序的思維方式，人們就能自然而然地在由自然和自己共同建造的一個(gè)結(jié)構(gòu)“合理”的思維中生存下去了。這是最基本的一種思維，這種思維被他稱為“野性的思維”，是一種有別于現(xiàn)代性被馴服、被教化的思維。這種野性的思維是與現(xiàn)代文明不同的符號(hào)體系和思考方式，列維·斯特勞斯認(rèn)為它“借助于形象的世界深化了自己的知識(shí)。它建立了各種與世界想象的心智系統(tǒng)，從而推進(jìn)了對(duì)世界的理解”[1]，它是“具體性”“整體性”的，野性的思維在上述意義上是一種模擬式的思維。

原始人的這種思維在維柯看來是詩(shī)性的智慧，維柯認(rèn)為，“人類本性，就其和動(dòng)物本性相似來說，具有這樣一種特征：各種感官是他認(rèn)識(shí)事物的唯一渠道”[2]。而詩(shī)性智慧“就是賦予感覺和情欲于本無感覺的事物”[2]。維柯認(rèn)為原始人缺乏推理能力，但是他們有強(qiáng)旺的感覺力和生動(dòng)的想象力。并且，他們是一種完全肉體方面的想象力，在發(fā)生巨變時(shí)“人心的本性使人把自己的本性移加到那些效果上去，而且因?yàn)樵谶@種情況下，巨人們按本性是些體力粗壯的人，通常用咆哮或呻吟來表達(dá)自己的暴烈情欲，于是他們就把天空想象為一種像自己一樣有生氣的巨大軀體”[2]。維柯進(jìn)一步指出，與現(xiàn)代文明人的心智不受各種感官的限制不同，“原始人心里還絲毫沒有抽象、洗練或精神化的痕跡，因?yàn)樗麄兊男闹沁€完全沉浸在感覺里，受情欲折磨著，埋葬在軀體里”[2]，原始人是沒有能力形成事物可理解的類概念，他們的辦法是制造出某些范例或理想的畫像，然后“把同類中一切和這些范例相似的個(gè)別具體人物都?xì)w納到這種范例上去”，“沉埋在肉體里的心靈就自然偏向于注意肉體方面的事物”[2]。維柯認(rèn)為，“值得注意的是在一切語種里大部分涉及無生命的事物的表達(dá)方式都是用人體及其各部分以及用人的感覺和情欲的隱喻來形成的”。在列舉大量的類似表達(dá)后，他得出的結(jié)論是，“人在無知中就把他自己當(dāng)作權(quán)衡世間一切事物的標(biāo)準(zhǔn)，在上述事例中人把自己變成整個(gè)世界了”[2]，原始人構(gòu)想世界的基礎(chǔ)必定是各具性別的身體，因?yàn)橹挥猩眢w而非心靈才是理性概念的基礎(chǔ)。這種維柯的詩(shī)性思維呼之欲出，它就是以人的身體感官來模擬世界的思維。

與列維·斯特勞斯把野性的思維視為與現(xiàn)代人思維平行共處的一種重要的思維方式不同，哲學(xué)人類學(xué)家蘭德曼認(rèn)為，由于西方的宗教和人文主義的傳統(tǒng)，所以人在世界中占據(jù)著一個(gè)獨(dú)一無二的位置，這個(gè)位置就形成原始人的擬人思維。他指出，“在較廣泛的意義上，擬人說是一種通過與人類比而形成的對(duì)世界的理解。按照物活論，原始人認(rèn)為整個(gè)大自然有一個(gè)靈魂”。但是他對(duì)這種原始的擬人思維是否定的。他說，“盡快我們永遠(yuǎn)不可能完全摒棄擬人說，但是，不僅通過哲學(xué)，而且甚至在先進(jìn)文化的前哲學(xué)的智力發(fā)展中，人們?cè)跉v史的初期就淘汰了它的總體形式”。在他看來，擬人思維是低級(jí)的，“只有不斷地剝?nèi)ッ總€(gè)事物的原始的人格化特征，人才能逐漸意識(shí)到他的特殊本質(zhì)”[3]。無獨(dú)有偶，社會(huì)學(xué)家約翰·奧尼爾也認(rèn)為“擬人說”是基本的人類反映，但是他認(rèn)為“擬人論對(duì)于人類而言不可或缺”，因?yàn)閿M人論“在人類及其世俗制度和神圣制度的公共塑造過程中，充當(dāng)著創(chuàng)造性的力量”，“往昔的先輩們可以通過自己的身體來思考宇宙，并通過宇宙來思考自己的身體，彼此構(gòu)成一種渾然一體、比例得當(dāng)?shù)挠钪婺Ｐ汀盵4]。因此，他提出“身體是一種擬人化制度”。盡管“擬人論”在現(xiàn)代人看來既有野蠻低級(jí)也有平行不悖的觀點(diǎn)，或支持，或否定，但是身體類比作為一種原始思維方式是被確認(rèn)無疑的。

不管是列維·斯特勞斯的野性的思維、維柯所論述的詩(shī)性智慧，還是蘭德曼與約翰·奧尼爾的擬人論，事實(shí)上均是一種以身體為工具進(jìn)行度量模擬世界的原始思維，即“身體”的思維。通過“身體”思維，人與動(dòng)物的界劃開始清晰了，動(dòng)物以自己為中心，而人不僅根據(jù)自己（身體）為世界定向，而且也通過世界重新給自己（身體）定向，人類用身體在度量世界的同時(shí)，他自己反過來也被客觀化。在動(dòng)物主要只有由自然提供的主觀世界時(shí)，人卻有客觀世界，逐步地人才把客觀世界凝聚為由他自己構(gòu)筑的主觀世界。于是，人類在文明起步之始憑借自身身體作為確定無疑的“一”而成為萬物之靈。在這種思維的統(tǒng)攝下，維柯以原始“身體”思維即他的詩(shī)性智慧的“一”，建構(gòu)了全部身體思維的詩(shī)性的邏輯功能、倫理功能、經(jīng)濟(jì)功能和政治功能，產(chǎn)生了隱喻、象征、神話等形而上的形式，甚而他認(rèn)為原始人類通過“身體”思維發(fā)展出了物理知識(shí)、天文知識(shí)、時(shí)歷和地理知識(shí)，這些是詩(shī)性的身體思維“一”的必然結(jié)果。

二、原始思維身體的顯現(xiàn)

恩格斯曾援用人類學(xué)家摩爾根的理論，把人類社會(huì)分為蒙昧?xí)r代、野蠻時(shí)代和文明時(shí)代。蒙昧?xí)r代是以人們獲取現(xiàn)成的天然產(chǎn)物為主的時(shí)期，人工產(chǎn)品主要是用作獲取天然產(chǎn)物的輔助工具。在這一時(shí)期，生產(chǎn)力極其低下，人類無以憑靠，只能讓自己的唯一——由上天賦予的、也屬于自己能支配操縱的身體，這一天然的生產(chǎn)工具來支撐自身的生存和發(fā)展。于是，人的身體“首先是勞動(dòng)，然后是語言和勞動(dòng)一起，成了兩個(gè)最主要的推動(dòng)力，在它們的影響下，猿腦就逐漸過渡到人腦”，并且“隨著腦的進(jìn)一步發(fā)育，同腦最密切的工具，即感覺器官，也同步發(fā)育起來”，隨著身體的變化，如“手變得自由了，并能不斷獲得新的技能”[5]，人逐漸通過他的身體的變化來使自然界為自己的目的服務(wù)，來支配自然界。處于茹毛飲血初始階段的原始社會(huì)生產(chǎn)力極其低下，這種生活物質(zhì)極度匱乏、生產(chǎn)工具極為簡(jiǎn)陋的原始人類生存狀況，使得人在與自然、與猛獸作斗爭(zhēng)的過程中，隨時(shí)處于生死邊緣。人類在原始環(huán)境生存壓力之下，身體每個(gè)外在感官和內(nèi)在器官必須極度敏銳，以感知周邊的一切危險(xiǎn)，捕獲生存所需的食物，這樣，人類身體慢慢發(fā)展成一種高度感性發(fā)達(dá)的狀態(tài)。

原始人類依靠高度感性發(fā)達(dá)的身體來感受世界，他們感受的是一種身體的“多”，一種在身體的活生生的生命經(jīng)驗(yàn)層次中所涌現(xiàn)的“多”，身體本身就成為原始人類所感受到的豐富得多的現(xiàn)象，因此，他們感受到的世間萬物現(xiàn)象是身體感覺的生命投影，而這些感覺投影又被他們習(xí)以為常地反過來認(rèn)為世界萬物現(xiàn)象都是活生生的“生靈”，這后來成為人類學(xué)家普遍認(rèn)為的“萬物有靈論”，它被認(rèn)為是原始人類認(rèn)識(shí)世界的主要觀點(diǎn)。人類學(xué)家的“萬物有靈論”認(rèn)為天下萬物都有靈魂或自然精神，并在控制、影響其他自然現(xiàn)象，它事實(shí)上是原始人類身體思維的表征。

人類學(xué)家泰勒認(rèn)為“萬物有靈論”包括兩個(gè)信條[6]，第一是包括各個(gè)生物靈魂，靈魂在肉體死亡或消滅之后能夠繼續(xù)存在。原始人類并不具有現(xiàn)代人類身與心二元對(duì)立的思維，在他們那里身心是一體的，肉體與靈魂共同建構(gòu)了身體，靈魂的消失就意味著身體的消失，因此，被原始人類所珍視的身體是絕不允許消逝于世的，當(dāng)他們看到肉體的腐敗和殘敗，認(rèn)為還存有靈魂作為身體，而這身體應(yīng)是不滅的。泰勒的第二個(gè)信條則包括各個(gè)精靈本身，且上升到威力強(qiáng)大的諸神行列，并且，神靈被認(rèn)為影響或控制著物質(zhì)世界的現(xiàn)象和人的今生和來世的生活，神靈與人是相通的，人的一舉一動(dòng)都可以引起神靈高興或不悅。原始人類具有高度感性發(fā)達(dá)的身體，這身體是敏銳迅捷的，同時(shí)對(duì)于外部世界的觀察也細(xì)致入微，自然界的任何風(fēng)吹草動(dòng)都會(huì)被他們的身體所感知，并以人類身體來擬比自然萬物，于是，與原始人類身體同構(gòu)的自然界的各種精靈就誕生了，而這些精靈具有人類身體的某部分功能，并且它們會(huì)把這些功能予以放大或者變形，于是人類的身體各個(gè)部分被幻化為各種神靈，與人類緊密相通。

“萬物有靈論”后來又被法國(guó)人類學(xué)家列維·布留爾深化研究，他發(fā)現(xiàn)了原始思維的一個(gè)重要原則：互滲律。他認(rèn)為，原始人第一個(gè)也是最一般的一個(gè)智力活動(dòng)規(guī)律就是“互滲律”，原始人類的集體表象不像我們的概念那樣是真正智力過程的結(jié)果，它們的組成部分包括情感和運(yùn)動(dòng)的因素，任何畫像、任何再現(xiàn)都是與其原型的本性、屬性、生命“互滲”的?！盎B律”使得原始人類的思維對(duì)人和物的神秘力量和屬性感興趣，并想象它們之間的關(guān)系。通過“互滲律”，原始人類知道，每個(gè)人都有兩種東西屬他所有，即自己的生命和自己的幻象，這兩類現(xiàn)象顯然都處于與身體的密切聯(lián)系中：生命使身體能夠感覺、思想和行動(dòng)，幻象則是身體的映象或者它的第二個(gè)“我”。生命被感知成能夠從無感覺或者死的軀體里脫離出來走掉，而幻象則被感知成能夠向遠(yuǎn)離這個(gè)身體的人們現(xiàn)形。原始人類的思維并不存在后來才有的靈魂與肉體分離的思想，他們認(rèn)為靈魂只是人類的身體的組成部分，是對(duì)身體的隱喻，因此，認(rèn)為萬事萬物均與身體相聯(lián)系，因此，“萬物有靈論”其實(shí)就是原始人類的“身體”思維的表現(xiàn)。

原始人類自身的身體成為人與自然環(huán)境的中介，身體既是人類活動(dòng)的載體，也是人類活動(dòng)的目的，在與自然的交換中，只有通過身體，原始人類才能獲得生活資料，也只有獲取了生活資料才能讓身體以物質(zhì)存在的方式維持下去，身體對(duì)于原始人類而言是存在的目的與存在的手段的統(tǒng)一，簡(jiǎn)言之，身體對(duì)于原始人類就是一切，“根本點(diǎn)：從身體出發(fā)，并且把身體用作指導(dǎo)線索。身體是更為豐富、豐富得多的現(xiàn)象，它可以得到更為清晰的觀察，確定對(duì)身體的信仰，勝過確定對(duì)精神的信仰”[7]?；诖?，身體成為原始人類的思維，身體的行為就是人類初始的思維，這是一種顯現(xiàn)的、直白的人類身體具體感性活動(dòng)交織融匯的思維，這種思維成為普照光，昭顯了人類所具有的自在存在的感性實(shí)踐活動(dòng)。現(xiàn)代人類的主體與客體、身體與靈魂、感性與理性等二元對(duì)立的邏輯思維與身體思維是絕不相涉的，在原始人類的身體思維里，只存有天人合一、身心和諧與豐富感性的特點(diǎn)顯現(xiàn)。

三、原始思維身體的消解

馬克思在《1857—1858年經(jīng)濟(jì)學(xué)手稿》中把人類歷史劃分為三大發(fā)展階段，即人的依賴關(guān)系的發(fā)展階段、物的依賴關(guān)系的發(fā)展階段和自由個(gè)人聯(lián)合發(fā)展階段。他指出：“人的依賴關(guān)系（起初完全是自然發(fā)生的），是最初的社會(huì)形態(tài)，在這種形態(tài)下，人的生產(chǎn)能力只是在狹窄的范疇內(nèi)和孤立的地點(diǎn)上發(fā)展著。以物的依賴性為基礎(chǔ)的人的獨(dú)立性，是第二大形態(tài)，在這種形態(tài)下，才形成普遍的社會(huì)物質(zhì)變換，全面的關(guān)系，多方面的需求以及全面的能力的體系。建立在個(gè)人全面發(fā)展和他們共同的社會(huì)生產(chǎn)能力成為他們的社會(huì)財(cái)富這一基礎(chǔ)上的自由個(gè)性，是第三個(gè)階段?！盵8]在這里，馬克思已經(jīng)非常清楚地指出了人的依賴關(guān)系是最初的社會(huì)形態(tài)，也就是說他認(rèn)為原始社會(huì)的人類處于“人依賴于人”階段，在這種社會(huì)形態(tài)中，“人們還處于創(chuàng)造自己社會(huì)生活條件的過程中，而不是從這種條件出發(fā)去開始他們的社會(huì)生活。這是各個(gè)人在一定的狹隘的生產(chǎn)關(guān)系內(nèi)的自發(fā)的聯(lián)系”[8]。這種原始群體的生活，人活著的意義體現(xiàn)在對(duì)氏族部落、大自然及宇宙的依附上，身體并不作為個(gè)體化要素而存在，因?yàn)槊總€(gè)個(gè)體本身與他人并無差異，充其量只能算是集體差異化和諧之下的獨(dú)特存在。于是，一方面“人依賴于人”使原始人類個(gè)體身體湮沒于群體之中，身體呈現(xiàn)為個(gè)體無差異化；另一方面，個(gè)體仍依靠身體作為思維方式，身體逐漸在個(gè)體思維中顯現(xiàn)，要表現(xiàn)其獨(dú)特性。這兩個(gè)方面的矛盾使得作為原始思維的身體成為中心所在。

列維·斯特勞斯在他的《野性的思維》中對(duì)美拉尼西亞人這個(gè)非洲原始部落人的觀點(diǎn)進(jìn)行論述時(shí)談到，美拉尼西亞人認(rèn)為個(gè)體人只是一個(gè)映象，他的厚度與內(nèi)在都來自于他與同伴之間的關(guān)聯(lián)，只是一個(gè)群體內(nèi)部的交流中心，在群體中任何人都具備個(gè)體特征，人只存在于與他人的關(guān)聯(lián)之中，個(gè)人本身不被視為圖騰，也不具合理性。同時(shí)，美拉尼西亞人并非以自身身體的外形為界限進(jìn)行自我封閉，他的皮膚及其身體的外形不能劃定其個(gè)體的界限，個(gè)體的人被融化在其命中注定的集體之中。很顯然，在原始社會(huì)，個(gè)體的首要任務(wù)是有利于集體生活，而不是彰顯其主體個(gè)性。個(gè)體身份不僅僅只是身體，身體也并不將其隔離于集體之外，反而身體還融于集體之中。列維·布留爾也認(rèn)為，原始人類不關(guān)心心靈中的矛盾現(xiàn)象，以位移、轉(zhuǎn)接等方式或是以部分代整體，或是以單數(shù)代復(fù)數(shù)，他們以為自己就是集體，或集體就是他們自己，完全不分彼此。羅杰·巴斯蒂德對(duì)這種原始人類的現(xiàn)象總結(jié)說：“他們承認(rèn)有人害羞有人大膽，有人殘忍有人善良，但這些不同的性格在同一片天地里，在現(xiàn)象的背后達(dá)成了某種統(tǒng)一性，一種秩序的統(tǒng)一性。這種秩序建立在差異性‘身份’之間，而非建立在形形色色性格脾氣之間偶然湊巧的互補(bǔ)性之上，在這一秩序下，個(gè)人隱退到了角色的背后?！盵9]這都說明在原始社會(huì)里，個(gè)人身體只是原始部落整個(gè)交換體系里的一個(gè)存在要素而已，并且個(gè)人身體只有在這種意義上才成為具有實(shí)在意義的集結(jié)點(diǎn)，人的存在意味著對(duì)集體、世界的從屬，身體不以界限分明的方式而存在。

隨著原始人類的生產(chǎn)力水平的緩慢提高，他們的勞動(dòng)協(xié)作的復(fù)雜程度也日益增加，身體肢體動(dòng)作作為交流符號(hào)越來越無法表達(dá)多重內(nèi)涵和歧義叢生的人類交際關(guān)系，隨著原始人類的口腔肌肉和發(fā)聲器官的日益完善，最終人類的語言得以產(chǎn)生。這時(shí)，身體不再是語言的所指，語言也不能被歸結(jié)為賦予身體的統(tǒng)一秩序，相反，這兩者在身體的表層形成了一種相互創(chuàng)造的關(guān)系，語言成為身體的表現(xiàn)向度。在語言中，身體思維開始被化約為主體與客體的思維，集體與個(gè)體、自然與主體不再是統(tǒng)一的整體了，它們開始分離，原始人類擁有了他的對(duì)象物及其對(duì)象意識(shí)——他自己才成為主體存在，而對(duì)象則成為他的客體。馬克思指出：“動(dòng)物和它的生命活動(dòng)是直接同一的。動(dòng)物不把自己同自己的生命活動(dòng)區(qū)別開來。它就是這種生命活動(dòng)。人則使自己的生命本身變成自己的意志和意識(shí)的對(duì)象。他的生命活動(dòng)是有意識(shí)的?！盵8]而且，人不同于動(dòng)物的一個(gè)質(zhì)的特征是：人開始把自己，或者說把自己的一部分當(dāng)作自己（我）意識(shí)的對(duì)象。原始人類逐漸了解到自己有著并不與集體相淆的身體，而是有著各自獨(dú)一無二的身體，于此，原始人類發(fā)現(xiàn)了自己與外界界劃開來的身體，同時(shí)也發(fā)現(xiàn)了獨(dú)立的、個(gè)體的人。

隨著原始人類每個(gè)個(gè)體的身體發(fā)現(xiàn)，作為原始思維的身體逐漸讓位于作為客體對(duì)象存在的身體，身體不再是具有豐富的感性，而是被作為肉體成為理性審視的對(duì)象；身體也不再被視為人完整的全部存在而是被分裂為靈魂與肉體，肉體取代身體成為易朽易腐的，而靈魂成為永不逝去的根本；身體更不再被視為與世界同源同構(gòu)的自然之物，而靈魂被認(rèn)為是“萬物的尺度”，是主宰世界的理性主體。作為原始思維的身體被解構(gòu)于語言之中，讓位于現(xiàn)代的理性思維，使意識(shí)代替身體成為人類認(rèn)識(shí)的中心。

四、原始思維身體的回歸

現(xiàn)代工具理性思維把現(xiàn)代人的身體置于權(quán)力運(yùn)作的中心，身體“直接卷入某種政治領(lǐng)域”，“權(quán)力關(guān)系直接控制它，干預(yù)它，給它打上標(biāo)記，訓(xùn)練它，折磨它，強(qiáng)迫它完成某些任務(wù)、表現(xiàn)某些儀式和發(fā)出某些符號(hào)”[10]。當(dāng)代人的現(xiàn)實(shí)的感性生命不斷地被“單向度”“表層化”，連同自然界也在資本的強(qiáng)力下為工具理性所宰割，人的身體的每個(gè)器官都被消費(fèi)符號(hào)所書寫，身體已經(jīng)徹底淪陷而失去多維感性?，F(xiàn)代人作為生命載體的身體想要徹底解放，得到“人的全面發(fā)展”，就必須回到原始思維的身體，恢復(fù)身體的豐富感性，恢復(fù)與自然的同構(gòu)性，恢復(fù)身心一體的和諧。作為原始思維的身體已經(jīng)成為現(xiàn)代人的身體的夢(mèng)想歸宿，那么現(xiàn)代人的身體如何才能回到原始思維的身體狀態(tài)呢？舒斯特曼用他的身體美學(xué)提供了一條身體返祖的路徑。

舒斯特曼在探討他的理論時(shí)，首先界劃了“身體”與“肉體”，他強(qiáng)調(diào)他關(guān)注的是富有生命活力和感情、感銳而有目的取向的“身體”，身體是人們展示和培育種種氣質(zhì)和價(jià)值觀的根本性物質(zhì)載體，也是人們感知和表演技巧的載體，與單純由骨肉聚集而成的物質(zhì)性“肉體”有根本區(qū)別。而作為原始思維的身體，不僅僅是原始人的物質(zhì)血肉的生理集合體，它還是原始人類賴以生存的基本工具和目的，也是原始人類構(gòu)想世界圖景、詩(shī)性生存的凝結(jié)物。因此，舒斯特曼的理想身體在內(nèi)涵上與作為原始思維的身體是同質(zhì)的，而對(duì)這種身體概念的反思，構(gòu)成了他的另一個(gè)重要理論概念：身體意識(shí)。

舒斯特曼的身體意識(shí)不僅是心靈對(duì)于作為對(duì)象的身體的意識(shí)，而且也包括“身體化的意識(shí)”：活生生的身體直接與世界接觸、在世界之內(nèi)體驗(yàn)它。通過這種意識(shí)，身體能夠?qū)⑺陨硗瑫r(shí)體驗(yàn)為主體和客體。而作為原始思維的身體也是主體與客體的同一，并以原始“身體”思維進(jìn)行“一”的統(tǒng)攝。因此，舒斯特曼身體意識(shí)與原始“身體”思維有其內(nèi)在相同性，他對(duì)身體意識(shí)的研究在某種意義上也是對(duì)原始身體思維的分析。舒斯特曼認(rèn)為，現(xiàn)代相關(guān)理論對(duì)身體意識(shí)有所揭示，如后現(xiàn)代文化是如何提高身體意識(shí)的，其主導(dǎo)方式又是如何服務(wù)于社會(huì)利益最大化的，與此同時(shí)，身體意識(shí)又是如何利用自我反感來強(qiáng)化社會(huì)控制和制造大眾的。但是，他認(rèn)為這種文化的身體自我意識(shí)被過度導(dǎo)向，把身體容貌修飾得符合固定的社會(huì)標(biāo)準(zhǔn)，并按照這些模式把身體修飾得更加動(dòng)人。而現(xiàn)代人并沒有真正關(guān)注自我的身體意識(shí)，并沒有考察自我真實(shí)的身體感受和行為并使之更加敏銳，并沒有運(yùn)用這種身體來更好地認(rèn)識(shí)自己，也沒有關(guān)注如何造就一種理智的身體自我意識(shí)，以便指導(dǎo)現(xiàn)代人更好地使用自我。于是，舒斯特曼提出了一個(gè)新的學(xué)科概念——身體美學(xué)，他希望通過身體美學(xué)來提升現(xiàn)代人的身體意識(shí)①。

與舒斯特曼對(duì)“身體”與“肉體的”界劃相對(duì)應(yīng)的，他所研究的身體美學(xué)是“somaesthetics”而非“body beauty”，他試圖讓人們明白他所主張的“身體美學(xué)”與流俗意義上的“身體美學(xué)”迥然有別。他認(rèn)為充滿靈性的身體是我們感性欣賞和創(chuàng)造性自我提升的場(chǎng)所，身體美學(xué)關(guān)注這種意義上的身體，批判地研究我們體驗(yàn)身體的方式，探討如何改良和培養(yǎng)我們的身體。其實(shí)，他也是在通過身體美學(xué)，讓身體的活生生的生命經(jīng)驗(yàn)層次中涌現(xiàn)的“多”，回到作為原始思維的豐富感性的身體狀態(tài)。理論上，他試圖將身體美學(xué)構(gòu)建為一種普遍框架，以便在這個(gè)框架中最佳地理解和探索身體意識(shí)，并且，他把身體美學(xué)劃分為三個(gè)基本分支。第一是分析的身體美學(xué)，它主要是身體美學(xué)的一門描述性與理論性的分支，主要解釋身體感知與身體訓(xùn)練的本質(zhì)，以及身體在我們認(rèn)識(shí)世界與建構(gòu)世界中的作用。第二是實(shí)用的身體美學(xué)，它具有鮮明的規(guī)范性、說明性的特征，提出了一些改善身體的特殊方法并對(duì)其進(jìn)行比較批評(píng)。第三是實(shí)踐的身體美學(xué)，它與生產(chǎn)文本無關(guān)，即使那些文本可以提供身體關(guān)懷的實(shí)用方法，相反，它追求的是身體訓(xùn)練實(shí)踐，通過這些明智的身體訓(xùn)練實(shí)踐，可以提升和改良身體。

基于上述三個(gè)學(xué)科分支，舒斯特曼認(rèn)為身體美學(xué)兼具批判與改良雙重性質(zhì)，他將身體作為感性審美欣賞與創(chuàng)造性自我塑造的核心場(chǎng)所，并研究人的身體體驗(yàn)與身體應(yīng)用。因此，身體美學(xué)這一學(xué)科不但是理論性的，尤其重要的是它還是實(shí)踐性的。正是通過身體美學(xué)的實(shí)踐，在實(shí)踐中練習(xí)各種反思性的身體審美意識(shí)，可以提高對(duì)于身體意識(shí)的哲學(xué)理解，使身體回歸作為原始思維的身體狀態(tài)。

舒斯特曼首先提出身體美學(xué)相對(duì)傳統(tǒng)認(rèn)識(shí)論的另一觀點(diǎn)，即通過改良一個(gè)人的身體來校準(zhǔn)實(shí)際的感覺行為。他信奉通過亞歷山大技法等身體訓(xùn)練，培養(yǎng)提高感覺在身體器官中運(yùn)行時(shí)的注意力和技巧，來改善身體的健康、準(zhǔn)確性和對(duì)感覺的掌控力，并同時(shí)把我們從不當(dāng)?shù)纳眢w習(xí)慣這一損害、妨礙甚至扭曲感官行為的桎梏中解放出來。

身體美學(xué)對(duì)身體的復(fù)雜本體論結(jié)構(gòu)有足夠的認(rèn)識(shí)，它認(rèn)為，身體包括物質(zhì)世界中的客體與指向物質(zhì)世界的有意識(shí)的主體性。因此，身體美學(xué)不僅僅關(guān)注身體的外在形式與表現(xiàn)，也關(guān)注身體的活生生的體驗(yàn)。身體美學(xué)致力于改善我們對(duì)于感受的意識(shí)，因此，它能夠更加清楚地洞察我們轉(zhuǎn)瞬即逝的情緒與持續(xù)不變的態(tài)度。所以，它可以顯示并改進(jìn)一些通常無法被探查到的身體故障，即便它們已經(jīng)影響到我們的健康與生存。這種身體故障一旦被清楚地意識(shí)到，就有可能得到調(diào)整并避免不健康的后果。

身體美學(xué)的中心目標(biāo)是正確地行動(dòng)。行動(dòng)只有通過身體被執(zhí)行，我們意志的力量，即一種使行動(dòng)按照主體所希望的那樣去行動(dòng)的能力，就要依賴于身體的功效。即使我們知道并渴望正確地行動(dòng)，但是，如果我們不能控制我們的身體去實(shí)施，我們依然無法達(dá)到目的；我們之所以驚訝自己竟然無法去履行最簡(jiǎn)單的身體任務(wù)，原因不是我們對(duì)于這種無能一無所知，而是這些失敗都源于我們對(duì)身體意識(shí)和身體控制的欠缺。

身體美學(xué)將身體視為產(chǎn)生愉悅感的場(chǎng)所與中介，因此，它顯然應(yīng)該得到更多的哲學(xué)關(guān)注。即便是由所謂的純粹思維產(chǎn)生的愉悅與激勵(lì)，也要受到身體條件的影響并要求一定的肌肉緊張度。所以，通過改良身體意識(shí)與增強(qiáng)身體訓(xùn)練，可以更加敏銳地感知這些感覺。

改變傳統(tǒng)美學(xué)的空洞與無用，用“身體美學(xué)”介入現(xiàn)實(shí)關(guān)懷與當(dāng)下實(shí)踐，使現(xiàn)代人恢復(fù)身體的豐富感性，恢復(fù)與自然的同構(gòu)性，恢復(fù)身心一體的和諧，回歸作為原始思維的身體，這是舒斯特曼等的努力追求，也是本文在層層的學(xué)理探究之后希望喚醒讀者心理認(rèn)同的努力追求之所在。

注釋：

①關(guān)于舒斯特曼的身體美學(xué)研究，可參見張?jiān)倭值摹稙椤吧眢w美學(xué)”正名——評(píng)舒斯特曼的〈身體意識(shí)與身體美學(xué)〉》，《同濟(jì)大學(xué)學(xué)報(bào)（社會(huì)科學(xué)版）》，2012年第1期。

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