羅高強

（陜西師范大學(xué)，陜西 西安 710119）

王守仁關(guān)于欲望的論述以“存天理，去人欲”最為出名，與弟子論學(xué)也常常祭出這塊招牌。這塊牌子是王守仁從朱熹那里摘來的，后又變成了反叛朱熹的利矛。朱熹常說：“修德之實在乎去人欲、存天理”，[1]或者說“遏人欲而存天理”，他認為“人欲不必聲色貨利之娛、宮室觀游之侈也，但存諸心者小失其正，便是人欲。必也存祗懼之心以畏天，擴寬宏之度以盡下，不敢自是而欲人必己同，不循偏見而謂眾無足取，不甘受佞人而外敬正士，不狃于近利而昧于遠猷?！盵1]王守仁也表達過相似的言論：“欲也者，非必聲色貨利外誘也，有心之私皆欲也?！盵2]如是觀之，王守仁與朱熹都堅信固定化的“聲色貨利”無法窮盡欲望現(xiàn)象，而窮盡的觸角只有延伸到“心”中，才得到更為清晰的表達。朱熹認為非娛侈之心，失其正便是“欲望”，同樣，王守仁也指出非外誘之心，有其私便是“欲望”。粗觀之，朱、王對于“去人欲，存天理”的領(lǐng)會是相似的，然而事情并不那么簡單。長期地求索之后，王守仁才發(fā)現(xiàn)朱熹在“去人欲，存天理”的口號下掩埋著一個巨大的深淵。

一、朱熹論欲：欲非本性所有

雖然朱熹聲稱心失其正便是欲，但他所領(lǐng)會的“心”卻晦昧不明，或者說兩頭掛搭，一頭掛在人心、已發(fā)、人欲，一頭搭上道心、未發(fā)、天理。朱熹說：“心，一也”；[3]“心者，人之知覺主于身而應(yīng)事物者也。指其生于形氣之私者而言，則謂之人心；指其發(fā)于義理之公者而言，則謂之道心?！盵4]在朱熹看來，“心”在人的生命中只能以一種形態(tài)呈現(xiàn)，要么“人心”的狀態(tài)，要么是“道心”的狀態(tài)。“操而存則義理明而謂之道心。舍而亡則物欲肆而謂之人心?！盵3]心隨形氣被拋入世，若“逐物”流動而不知“反”，則情欲浮揚，“危而不安”，便入“人心”的生存狀態(tài)。倘若“心為之宰”，順天循理以應(yīng)物，則微妙中和，“無過不及”，便成“道心”的生存狀態(tài)。如是，人的生存狀態(tài)關(guān)鍵取決于心的發(fā)動方式：“生于形氣之私”或“發(fā)于義理之公”。錢穆指出“生”字是后起之義，起于形氣，易陷私欲；“發(fā)”是本原之義，源于天性，貫通公理。[5]似乎，“人心”與“道心”的生存狀態(tài)在邏輯上有個先后次序——先義理、后氣質(zhì)。也即心依身接物應(yīng)事，必先走過義理關(guān)，爾后才能進入形氣層。換句話說，心率先獲得義理的普遍形式，爾后將這份形式套入具體的塵世生活。如果套入得合適，便“中節(jié)”應(yīng)“道”，行“道心”之生活；若套入得不恰當(dāng)，便“不中節(jié)”循“欲”，過“人心”之生活。這與朱熹的“格物致知”以通其理，擴而充之，普照人世的套路相同，即認識道德的普遍性原則先在于具體的道德實踐。如此，朱熹所謂的“心”只有穿過精微的“義理”空間，才能掌握“理”的普遍形式，然后方有對照“理”的普遍形式進行匹配的生活實踐，并得出及“理”不及“理”、中節(jié)不中節(jié)之判斷。然而問題是這樣的話，“心”就與“理”在本原上錯過了，即道德的普遍原則與動力系統(tǒng)被分割開了。于是，一種補救之法就悄然登場，只要將“義理”設(shè)定為“心”發(fā)動的優(yōu)先渠道，似乎就可以彌補一下心與理錯失的遺憾。雖然心與理的裂痕得到了表面上的修補，但依然無法掩蓋在深層次上心與理貌合神離的關(guān)系。如果“心”必然在“義理”空間走上一遭，那為什么還會有“操”“舍”之別，難道不可以恒操恒持嗎？若說“舍”便是“放心”，那么被“放”之后又依靠什么來“求放心”呢？換言之，道德的普遍原則（義理）向道德的驅(qū)動系統(tǒng)（心）中的輸入指令為何得不到必然的執(zhí)行？道德指令的“失靈”與操作的“失誤”說明“心”存在著放失沉淪的自由，故而有了人心、人欲。

人欲一出現(xiàn)，理學(xué)家們就憂心忡忡，費盡心思地去除人欲。而朱熹的辦法便是回到他熟悉的“道心”與“人心”，嘗試著從中找到解決之道。他在《中庸章句序》中說：“蓋自上古圣神繼天立極，而道統(tǒng)之傳有自來矣。其見于經(jīng)，則“允執(zhí)厥中”者，堯之所以授舜也；“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執(zhí)厥中”者，舜之所以授禹也?！w嘗論之，心之虛靈知覺，一而已矣。而以為有人心、道心之異者，則以其或生于形氣之私，或原于性命之正，而所以為知覺者不同，是以或危殆而不安，或微妙而難見耳。然人莫不有是形，故雖上智不能無人心，亦莫不有是性，故下愚不能無道心。二者雜于方寸之間，而不知所以治之，則危者愈危，微者愈微，而天理之公卒無以勝夫人欲之私矣。精則察夫二者之間而不雜也，一則守其本心之正而不離也。從事于斯，無少間斷，必使道心常為一身之主，而人心每聽命焉，則危者安，微者著，而動靜云為自無過不及之差矣?！敝祆湔J為人只以一“心”的方式呈現(xiàn)，或以“人心”呈現(xiàn)，或以“道心”彰顯。然而這里卻同時提出“人心”與“道心”可以“間而不雜”、并存共處，比如說在并存中，“道心”可以作為主宰，則“人心”卻必須聽命服從。如此，所有道德的行為將會自動地展現(xiàn)，同時，“去人欲”也迎刃而解。這種的說法遭到了王守仁的直接批評?！皭郏ò矗盒鞇郏﹩枺骸暗佬某橐簧碇鳎诵拿柯犆?。”以先生精一之訓(xùn)推之，此語似有弊?！壬ò矗和跏厝剩┰唬骸?。心一也，未雜于人謂之道心，雜以人偽謂之人心。人心之得其正者即道心；道心之失其正者即人心：初非有二心也。程子謂人心即人欲，道心即天理，語若分析而意實得之。今日道心為主而人心聽命，是二心也。天理人欲不并立，安有天理為主，人欲又從而聽命者？’[2]由此可知，王守仁同樣認為生存狀態(tài)的心性論是單一的，要么是天理流行的道心狀態(tài)，要么是私欲橫行的人心狀態(tài)，絕不可能出現(xiàn)道心與人心依主次關(guān)系同時出現(xiàn)的狀態(tài)。無疑，這只是貫徹著朱熹“心，一也”的結(jié)論。然而，“道心常為一身之主，而人心每聽命”，便違背“心一”的要求而走向“二心”之論。朱熹所謂的“心”在這里出現(xiàn)了明顯的裂痕。

裂痕并沒有就此打住，開始秘密地蔓延到天理人欲。雖然朱熹口頭上一再強調(diào)“人心、道心只是交界，不是兩個物”，“只是一人之心，合道理底是天理，徇情欲底是人欲”，[6]但是他卻極力反對“天理人欲同體異用”之說。若人心即人欲，道心即天理，“人心道心”不是兩物，則“天理人欲”自然亦不是兩物，那為什么就不能“同體”呢？反之，如果天理人欲不是兩個事物，那又為什么心主于非異質(zhì)的事物卻呈現(xiàn)出不同的狀態(tài)？關(guān)于第一個問題，人心道心由一心所現(xiàn)，那么天理人欲自然也當(dāng)由一體所顯。關(guān)于第二個問題，一心現(xiàn)兩態(tài)，同樣，一體必生兩用。有鑒于此，天理人欲當(dāng)是“同體異用”。此“同體”之體當(dāng)為“心”也，如朱熹所言“只是一人之心，合道理底是天理，徇情欲底是人欲”。或許只有天理人欲“同體異用”，才能從本質(zhì)上說通天理、人欲非是兩物。

當(dāng)然，這種說法必將遭到朱熹的反對，他說：“五峰（胡宏）‘同體異用’一句說得不是。天理人欲如何同得？故張欽夫《岳麓書院記》只使他‘同行異情’一句，卻是他合下便見得如此。他蓋嘗曰：‘凡人之生，粹然天地之心，道義完具，無適無莫，不可以善惡辨，不可以是非分’，所以有‘天理人欲同體而異用’之語。只如‘粹然天地之心’，即是至善，又如何不可分辨。天理便是性，人欲便不是性。自是他合下見得如此，當(dāng)時無人與他理會，故恁錯了?！盵7]

朱熹認為，“天理便是性，人欲便不是性”，故而天理人欲不可“同體”。同理，道心便是性，人心便不是性，緣由“人心即人欲，道心即天理”。因此，一個是性，一個不是性，如何作出“心一”之說？或許朱熹的“心一”之論只是一場虛語，要不然他怎么會經(jīng)常說出這樣的話：“人心不成都流，只是占得多；道心不成十全，亦是占得多?！盵6]這種話聞之倍感親切，卻與事理難合。依朱熹所論，心覺應(yīng)天理便成道心；覺應(yīng)私欲便成人心。然由同一律可知，道心或人心的規(guī)定性依賴于心覺應(yīng)過程的單一性。如果心一頭覺應(yīng)天理，另一頭同時覺應(yīng)私欲，那么此時之心當(dāng)屬什么呢？簡言之，道心或人心是排他性的存在。當(dāng)然，這并不是否定道心人心不可以交替地存在于人的生存過程中，而只是強調(diào)心統(tǒng)一于其自身的存在方式。因此，“道心為主而人心聽命”與人心道心誰占得多的論述便使得“心一”之論變得晦暗不明。同時，“心失其正”的欲望也變得模糊不清。欲望與天理不同體，欲望從心，天理從性，故而心性在此似有間隔，同時衍變成心與理、性與欲的斷裂。理非心之理，欲非性之欲。理從心外來，欲從性外生。正如李澤厚所揭示那樣：“理與欲，性與情，道心與人心，倫理與自然，既來自截然不同甚至對立的兩個世界（本體世界與現(xiàn)象世界、理性世界與感性世界），卻又要求它們一致、交融甚至同一，這的確很艱難的。像‘仁’這個理學(xué)根本范疇，既被認做是‘性’、‘理’、‘道心’，同時又被認為具有自然生長發(fā)展等感性因素或內(nèi)容。包括‘天’、‘心’等范疇也都如此：既是理性的，又是感性的；既是超自然的，又是自然的；既是先驗理性的，又是現(xiàn)實經(jīng)驗的；既是封建道德的，又是宇宙秩序……。本體具有了二重性。這樣一矛盾，便蘊藏著對整個理學(xué)破壞爆裂的潛在可能?！盵8]當(dāng)“心”的關(guān)注度隨之上漲時，朱熹的本體二重性的矛盾也就逐步地暴露出來。

二、王守仁論欲：欲非本心所有

長期以來，“兩頭掛搭”的心令許多儒者陷入迷霧，包括年輕的王守仁。后來，王守仁在龍場有了新的領(lǐng)悟，他看到了“兩頭掛搭”的心存在著巨大的黑洞。這使得王守仁必須修復(fù)被朱熹折斷的心。在朱熹那里，“心”可以趨向“天理”，亦可以淹沒在“人欲”中，并且埋入人欲的心必須通過“格物致知”來挽救。這也就表明“格物致知”存在著一種讓“心”逐漸擺脫人欲而趨近天理的功能。因此，天理必須通過格物而在人心中豁顯，這是朱熹的結(jié)論。顯然，這個結(jié)論就蘊含著這樣一個推論，即“理”與“心”的溝通必須在“物”中，而且只有“心”投向于“物”，才能夠得到“理”的滋養(yǎng)。這個推論令王守仁不安，他認為朱熹“即物而窮理”存在著“析‘心’與‘理’而為二’”的錯誤，將導(dǎo)致“心”與“理”無法真正的溝通。在他看來，“夫求理于事事物物者，如求孝之理于其親之謂也。求孝之理于其親，則孝之理其果在于吾之心邪？抑果在于親之身邪？假而果在于親之身，則親沒之后，吾心遂無孝之理歟？見孺子之入井，必有惻隱之理，是惻隱之理果在于孺子之身歟？抑在于吾心之良知歟？其或不可以從之于井歟？其或可以手而援之歟？是皆所謂理也，是果在于孺子之身歟？抑果出于吾心之良知歟？以是例之，萬事萬物之理，莫不皆然。是可以知析心與理為二之非矣。夫析心與理而為二，此告子“義外”之說，孟子之所深也。務(wù)外遺內(nèi)，博而寡要，吾子既已知之矣。是果何謂而然哉？謂之玩物喪志，尚猶以為不可歟？若鄙人所謂致知格物者，致吾心之良知于事事物物也。吾心之良知，即所謂天理也。致吾心良知之天理于事事物物，則事事物物皆得其理矣。致吾心之良知者，致知也。事事物物皆得其理者，格物也。是合心與理而為一者也。合心與理而為一，則凡區(qū)區(qū)前之所云，與朱子晚年之論，皆可以不言而喻矣！”[2]“孝之理”是一種純粹的理論知識，還是在實踐中自發(fā)生成的行動秩序？若是前者，那么王守仁關(guān)于“孝之理”來源的設(shè)問便是知識性的，即孝的知識從何而來。依王守仁所見，孝的知識要么從主體的認識能力而來，要么從客體的事實屬性而來。如果孝的知識是從認識客體而來，那么當(dāng)客體不在場時孝的知識就消失了，也就是“親”的缺席會導(dǎo)致關(guān)于“親”的倫理要求——“孝”的消亡。而支持這種結(jié)論的現(xiàn)象就應(yīng)該是孤兒根本無法領(lǐng)會“孝親”的意義。這樣的判斷看似怪異，實則揭示出認識客體的不在場性會消解認識發(fā)生的可能性?！坝H沒”的不在場性會令“吾心”——認識能力無法單獨地構(gòu)建出關(guān)于“親”的倫理認識——孝之理。如果孝之客體——“親”成為“孝之理”的唯一來源，那么“理”便會離“心”而外處，成為“義外”之說。這便警示我們?nèi)绻麑ⅰ靶⒅怼碑?dāng)成純粹的知識來對待，那將面臨消解孝的可能。顯然，這是王守仁無法接受的，故而他對于這種現(xiàn)象的評價便是“析心與理為二”。導(dǎo)致“心理為二”的原因是先裂“心”“物”為“二”，而后埋“理”于“物”，最后驅(qū)“心”向“物”而索其“理”。按照這個邏輯，“析心與理為二”的工具乃是“物”，將“物”橫插于“心”與“理”之間。在這種情況下，“物”就會彌漫在“天理”之外，阻礙著“心”的照入。這無疑在暗示“合心與理為一”的道路隱沒在“物”的迷霧之中，只有穿越迷霧，才能達到“心”與“理”直接的照面。倘若所照面的“孝”依然是理論知識，那么穿越的動力只能由“心”來提供，即而“理”也便由“心”來開釋豁顯。若如此，“孝之理”就會變成由主體的認識能力來賦予。這曾被當(dāng)作王守仁唯心主義哲學(xué)的解釋模型，而事實上這種解釋依然沒有跳出王守仁所批評的理論范圍，因為“理出于心”還是不能徹底擺脫“心與理為二”的危險。先驗的唯心主義理論認為“孝之理”是源于先天認識能力，如靈魂，心靈等。然而這里并沒有要求“理”與“心”的徹底同一，正如有些論者提出靈魂墮落，可以暫時遺忘“理”的存在。既然“心”可以遺忘“理”的存在，那便表明“理”的存在論問題依然懸而未決。因為“心”既可以來到“理”的面前，也可以無視“理”的存在。如果“理”依然保留著被“心”無視或遺忘的可能性，那便會讓“理”在“心”的面前依然神秘而不可琢磨。綜上所述，“孝之理”若作為知識性的對象，那么無論處于“物”中，還是處于“心”中，都將面臨著“心與理為二”的危險。

這種危險引起的最大麻煩就是“理”將外懸于日用常行，即而成為觀念的對象。對于王守仁而言，這樣的麻煩是無法容許的，故而他才不斷地強調(diào)“知行合一”。換言之，“理”的本身從來不只是知識性的節(jié)目，而是實踐中的秩序。因此，在王守仁哲學(xué)中，“理”更應(yīng)該被理解成在實踐中自發(fā)生成的行動秩序。由此可知，“理”的存在論必然開端于人的生存論。對王守仁而言，人的生存論乃是良知開顯的“心”論。但是這里有必要警惕一種誤解，即把“心”論當(dāng)作觀念型的道德認識論。因此，接下來，我們將討論王守仁如何論述“心”的概念。

“愛問：‘“知止而后有定”，朱子以為“事事物物皆有定理”，似與先生之說相戾。’先生曰：‘于事事物物上求至善，卻是義外也。至善是心之本體，只是“明明德”到“至精至一”處便是。然亦未嘗卻事物，本注所謂“盡夫天理之極，而無一毫人欲之私”者得之?！边@里明確地指出“心”并不從事物之外求得一份“至善”的“天理”，即“心”從來不作為認識觀念性“天理”的工具。既然如此，那么“心”的存在論問題如何解決呢？其實，與以往的研究將王守仁的“心”規(guī)定為“范疇”不同，在這里“心”更應(yīng)該被稱之為“生存性概念[Existenzialien]”。因為對王守仁而言，“心”不是手頭現(xiàn)存的“對象”，而是生成性的“生存體驗”，同樣，“天理”也從來不是在“事物”之中靜靜等候著“心”的光顧，而是在人的生存中顯現(xiàn)出來，即“明明德”，所以人的生存就應(yīng)該是“心”的事態(tài)，如“天下無心外之事”。如此，“心”的活動就變成了人生存的本質(zhì)樣態(tài)。人對生存的領(lǐng)悟只有從“心”中才能探取，故而“心”的豁顯并不是與人的生存相離的，而是相即的，甚至是相同的。這就表明“心”的朗現(xiàn)不是與事物毫無關(guān)系，而是在本質(zhì)上關(guān)聯(lián)著事物的。所謂“本質(zhì)關(guān)聯(lián)”對王守仁而言就是“此心”在其自身之內(nèi)，即人在其生存中獲取“天下事理”?！按诵摹痹谄渥陨碇畠?nèi)便是無私欲之蔽，若有私欲便是“此心”的“沉淪”。而所謂的“沉淪在世是起引誘作用和安定作用的，同時也就是異化著的。”[9]那么，“此心沉淪”的可能性會在哪里呢，即私欲可能發(fā)生在什么地方呢？這個問題可以從王守仁與弟子徐愛問答中可以找到一些線索——“此心的沉淪”至少可能發(fā)生在對于知識節(jié)目的追求上。

“愛問：‘至善只求諸心，恐于天下事理有不能盡?！壬唬骸募蠢硪?。天下又有心外之事，心外之理乎？’愛曰：‘如事父之孝，事君之忠，交友之信，治民之仁，其間有許多理在，恐亦不可不察?！壬鷩@曰：‘此說之蔽久矣，豈一語所能悟？今姑就所問者言之：且如事父，不成去父上求個孝的理？事君，不成去君上求個忠的理？交友治民，不成去友上、民上求個信與仁的理？都只在此心。心即理也。此心無私欲之蔽，即是天理，不須外面添一分。以此純乎天理之心，發(fā)之事父便是孝，發(fā)之事君便是忠，發(fā)之交友治民便是信與仁。只在此心去人欲、存天理上用功便是?！盵2]此“心”不能盡天下之事理，這是徐愛的擔(dān)憂。這種憂心無疑源自于他對朱熹思維的繼承與常識性的認知模式。事情總是以隱默的方式含有“天理”，就像細菌寄宿在體液中。細菌的發(fā)現(xiàn)需要依靠顯微工具將其透視出來，同樣，對于隱含在事情之中的“理”也需要一種工具。這種工具就是“心”，只有用它才能夠透視出事物中暗藏的“理”。實際上，這看似合理的解釋，卻忽視了一個重要的問題。在體液中的細菌可以被顯微鏡透視而得到辨認與標識，但它卻無法脫離體液。同樣的問題也會推給了暗藏在事物中的“理”，即被“此心”發(fā)現(xiàn)的“理”能不能脫離事物，進入“此心”之中呢？對于徐愛而言，這樣的問題是沉默的。此“心”依物索理是他設(shè)問的前提，而他所關(guān)注的只不過是在這種前提下“心”如何完成對于“天理”的批量化收割。可是，王守仁的回答卻直逼問題的前提：“心”與“理”到底處于怎么樣的關(guān)系。因此，如何掌握“心”與“理”的關(guān)系就變成所有問題的前提。顯然，王守仁的主張是“心即理”，如“此心無私欲之蔽，即是天理”，這表明“心”與“理”的關(guān)系與“欲”有著本質(zhì)關(guān)聯(lián)，而不是與“物”。若依徐愛的思路，“物”乃處“心”之外，與“理”關(guān)聯(lián)，那么“心”與“理”的聯(lián)絡(luò)必然是通過“物”的。這樣就出現(xiàn)了一個邏輯上的問題，“心”如何通達“心”外之“物”？很明顯，這種通達便是認識論上的“外在超越”。對王守仁而言，這是無益于道德實踐。故而，他才會詰問忠孝之理難道需要在父君上求得。王守仁認為，忠孝仁義之理皆“只在此心”。即便如此，徐愛依然還有個疑惑：如果只須內(nèi)向澄澈“此心”，便攬得此理，道德流行，那么是否外向認識就不須講求呢？

“愛曰：‘聞先生如此說，愛已覺有省悟處。但舊說纏于胸中，尚有未脫然者。如事父一事，其間溫凊定省之類，有許多節(jié)目，不亦須講求否？’先生曰：‘如何不講求？只是有個頭腦，只是就此心去人欲、存天理上講求。就如講求冬溫，也只是要盡此心之孝，恐怕有一毫人欲間雜；講求夏凊，也只是要盡此心之孝，恐怕有一毫人欲間雜；只是請求得此心。此心若無人欲，純是天理，是個誠于孝親的心，冬時自然思量父母的寒，便自要去求個溫的道理；夏時自然思量父母的熱，便自要去求個凊的道理。這都是那誠孝的心發(fā)出來的條件。卻是須有這誠孝的心，然后有這條件發(fā)出來。譬之樹木，這誠孝的心便是根，許多條件便是枝葉，須先有根然后有枝葉，不是先尋了枝葉然后去種根?！抖Y記》言：“孝子之有深愛者，必有和氣；有和氣者，必有愉色；有愉色者，必有婉容。”須是有個深愛做根，便自然如此’。”[2]王守仁的回答引入“根葉”之說，認為有“此心”做根，便會外向伸展，尋求個節(jié)目道理。如勞思光分析，這段答話中，王守仁的論點有二：“第一，有‘孝親’之‘心’，便自然‘思量’父母之寒熱。第二，有如此之‘思量’，即‘自要去求’溫凊之‘道理’。”“人之求索事理，在陽明之觀點下，只是被道德意志所推動之活動；此可解釋認知活動之發(fā)動，并不能說明認知活動之成就。換言之，人有‘孝親’之意志，誠然可推動人‘去求’某種知識如關(guān)于‘溫凊’之知識，但人是否能獲得此種知識，以及其所獲得之知識之正誤程度如何，則皆不能由此一‘求’或意志推動而決定。人縱然全無人欲私念，亦不必定能獲得對事理之正確知識。”[10]分析中明確地提出王守仁重視道德意志，而忽略知識節(jié)目問題。

對于忽略知識問題，王守仁在另一處有些補充。他在答鄭朝朔問“事親”一節(jié)中，說：“且如事親，如何而為溫凊之節(jié)，如何而為奉養(yǎng)之宜，須求個是當(dāng)，方是至善，所以有學(xué)問思辨之功?！盵2]顯然，王守仁強調(diào)由“此心”作根，讓道德意志決斷行為的方向。但是如何行動才是滿足道德意志的呢？關(guān)于“如何行動”，王守仁認為這是“學(xué)問思辨”，只“須求個是當(dāng)”?！笆钱?dāng)”依然是個道德性的標準，無關(guān)乎行動的具體內(nèi)容。王守仁對于“如何行動”的認知總是閃爍其辭，甚至以道德意志純化的重要性逼退“行動的詰問”。比如他說：“若只是瘟凊之節(jié)，奉養(yǎng)之宜，可一日二日講之而盡，用得甚學(xué)問思辨？惟于溫凊時，也只要此心純乎天理之極；奉養(yǎng)時，也只要此心純乎天理之極。此則非有學(xué)問思辨之功，將不免于毫厘千里之謬?！盵2]如此看來，王守仁輕視“如何行動”的知識，認為“一日二日”可以獲得，無須費更多的“學(xué)問思辨”；而更多的“學(xué)問思辨”應(yīng)當(dāng)用于“此心”的純化，即道德意志的純化。不難發(fā)現(xiàn)，王守仁認為道德意志的純化比行動知識的掌握艱難，故而學(xué)問思辨的優(yōu)先權(quán)便落在“此心純乎天理”之上。對于今日而言，王守仁矮化知識的觀點無疑是危險的。

三、結(jié)語

綜上所述，王守仁背叛朱熹的線路比較清晰了。“析心與理為二”便是朱熹的破綻，也是王守仁“心即理”突襲的空檔。這點直接關(guān)系到兩人對于欲望的看法。在朱熹看來，欲望非本性所有，與人的生存無本質(zhì)關(guān)聯(lián)；而王守仁將其推進到欲望非本心（“此心”本然狀態(tài)）所有，依然與人的生存無本質(zhì)關(guān)聯(lián)。“本性所有”與“本心所有”的本質(zhì)區(qū)別在于倫理規(guī)范的根源以及執(zhí)行力的不同。從朱熹的“非本性所有”到王守仁的“非本心所有”，欲望的存在論問題其實依然沒有得到很好地解決。

[1]朱子全書（第21 冊）[M].上海：上海古籍出版社，2002.

[2]王陽明全集[M].吳光等編校.上海：上海古籍出版社，2011.

[3]朱子全書（第22 冊）[M].上海：上海古籍出版社，2002.

[4]朱子全書（第23 冊）[M].上海：上海古籍出版社，2002.

[5]錢穆.朱子新學(xué)案（第2 冊）[M].北京：九州出版社，2011.

[6]朱子全書（第16 冊）[M].上海：上海古籍出版社，2002.

[7]朱子全書（第18 冊）[M].上海：上海古籍出版社，2002.

[8]李澤厚.中國古代思想史論[M].北京：三聯(lián)出版社，2008.

[9]海德格爾.存在與時間[M].北京：三聯(lián)出版社，2006.

[10]勞思光.新編中國哲學(xué)史（三卷上）[M].桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2005.