潘峻嶺

（武漢交通職業(yè)學(xué)院，湖北 武漢 430065）

作為哲學(xué)研究的基本問題，思維與存在的關(guān)系問題是每一個(gè)哲學(xué)家都無法回避的。人們根據(jù)哲學(xué)家的回答，將其或歸于唯物主義，或歸于唯心主義；或歸于可知論，或歸于不可知論。對思維與存在的關(guān)系回答包括兩個(gè)方面：第一，世界的本原是什么，是思維還是存在？誰具有第一性，誰是派生物，這是一個(gè)本體論問題；第二，思維與存在是否具有同一性？這屬于認(rèn)識論問題。在哲學(xué)史上，哲學(xué)本體論和認(rèn)識論相互構(gòu)建，不可分割。在二者相互交織的發(fā)展進(jìn)程中，唯物主義和唯心主義相互交替，互相滲透，推動(dòng)人類思維向前發(fā)展。在近代馬克思主義哲學(xué)發(fā)展史上，“費(fèi)爾巴哈的發(fā)展進(jìn)程是一個(gè)黑格爾主義者（誠然，他從來不是完全正統(tǒng)的黑格爾主義者）走向唯物主義的發(fā)展進(jìn)程，這一發(fā)展使他在一定階段上同自己的這位先驅(qū)者的唯心主義體系完全決裂了?！盵1]其唯物主義哲學(xué)思想曾對馬克思“新唯物主義”哲學(xué)的誕生產(chǎn)生過深遠(yuǎn)影響，在認(rèn)識論問題上亦是如此。

一、費(fèi)爾巴哈的認(rèn)識論是唯物主義反映論

（一）費(fèi)爾巴哈認(rèn)識論植根于唯物主義基礎(chǔ)

費(fèi)爾巴哈是一位旗幟鮮明的唯物主義哲學(xué)家。他認(rèn)為世界是物質(zhì)的，物質(zhì)是現(xiàn)實(shí)的。意識和思維是人腦的產(chǎn)物，也具有實(shí)在性。這不同于康德的認(rèn)識路線，康德認(rèn)為自在之物與人通過感覺獲得自在之物的觀念是不同的，人通過感覺認(rèn)識的是自在之物的現(xiàn)象而不是自在之物本身，自在之物本身我們并不認(rèn)識。人對自在之物的認(rèn)識是通過人的理智認(rèn)識事物的現(xiàn)象而認(rèn)識事物本身的?？档聦⒆栽谥锂?dāng)作理智的產(chǎn)物，走的是唯心主義道路。而黑格爾思辨哲學(xué)的錯(cuò)誤在于，它將人的本質(zhì)對象化了，即把人的本質(zhì)理解成在人之外的、不同于自身的“客觀”存在物，又把自己想象的這種存在物看作人性化的、具有人格的對象，這樣宗教的神和上帝便產(chǎn)生了。在費(fèi)爾巴哈看來，思辨哲學(xué)和宗教神學(xué)實(shí)乃異曲同工，二者的本質(zhì)是一樣的?！叭f物本身之為被思想的物件，乃是因?yàn)槿怂枷肴f物，萬物之為理智產(chǎn)物，乃是因?yàn)槿f物對于人是個(gè)理智對象。……在人看來，直接地、不經(jīng)判別地認(rèn)識到的原則就是存在的原則，思想物就是實(shí)在物，對于對象的思想就是對象的本質(zhì)，后天的就是先天的。人把自然想成異于自然，替自然假定一個(gè)異于自然本身的東西，假定一個(gè)僅僅存在于腦中、簡直只是他自己的頭腦的東西作為自然的實(shí)在性的基礎(chǔ)和原因，這是無足怪的。人顛倒了事物的自然秩序：他把真正意義的世界頭朝下放著，把金字塔的尖端當(dāng)成了金字塔的基礎(chǔ)——把在頭腦中或?qū)τ陬^腦是第一位的東西，把某物之所以存在的理由，當(dāng)成了在實(shí)際上是第一位的東西，當(dāng)成了某物借以存在的原因?！匀税牙硇曰蚶碇堑膶?shí)體、把思想實(shí)體當(dāng)成了第一實(shí)體、根本實(shí)體——不僅在邏輯上是第一，而且在物理上也是第一。 ”[2]（P479～480）費(fèi)爾巴哈認(rèn)識到了唯心主義的錯(cuò)誤在于它顛倒了存在與意識的關(guān)系，將存在當(dāng)作了意識的派生物。其認(rèn)識論建立在唯物主義的基礎(chǔ)之上，他認(rèn)為人是自然界的產(chǎn)物，不僅人產(chǎn)生于自然界，靠自然界生活，人的意識也是自然界的反映。自然界既是人生活、意識的源泉，又是人的認(rèn)識活動(dòng)的起點(diǎn)。自然界并不受人的意識的影響和控制。他認(rèn)為，哲學(xué)的開端既非上帝，亦非絕對觀念，哲學(xué)源自于有限的、確定的、現(xiàn)實(shí)的東西，比如自然?！罢軐W(xué)是關(guān)于存在物的知識。事物和本質(zhì)是怎樣的，就必須怎樣來思想、來認(rèn)識它們。這是哲學(xué)的最高規(guī)律、最高任務(wù)。 ”[3]（P108）由此，費(fèi)爾巴哈唯物主義的認(rèn)識路線躍然紙上。

（二）費(fèi)爾巴哈認(rèn)識論是直觀的反映論

與唯心主義先驗(yàn)論相對立，反映論是一切唯物主義認(rèn)識論共有的特點(diǎn)。唯物主義反映論堅(jiān)持意識是人腦對客觀世界的反映，人的感覺、人的觀念、人的思想都是客觀世界的產(chǎn)物。而費(fèi)爾巴哈的認(rèn)識論不僅是唯物主義反映論，而且是感性的、直觀的反映論。所謂直觀即人通過自己的感官直接感受對象而產(chǎn)生的感覺、知覺和表象等的反映形式，它不經(jīng)過中間環(huán)節(jié)，是對客觀事物直接而生動(dòng)的反映。費(fèi)爾巴哈的認(rèn)識論即是沒有經(jīng)過中間環(huán)節(jié)的直觀的、被動(dòng)的反映論。

費(fèi)爾巴哈首先強(qiáng)調(diào)感性、經(jīng)驗(yàn)在認(rèn)識中的作用。他認(rèn)為感覺、直觀、經(jīng)驗(yàn)是認(rèn)識的起點(diǎn)，在對事物的認(rèn)識中，只有通過表象才能深入本質(zhì)。只有依靠感覺、直觀和經(jīng)驗(yàn)來把握事物本質(zhì)，才具有認(rèn)識的可靠性。因此，他認(rèn)為只有從經(jīng)驗(yàn)、感性發(fā)端的哲學(xué)才有生命力。人是通過自己的感覺器官來認(rèn)識對象世界的。通過人的感覺，人的認(rèn)識對象轉(zhuǎn)變?yōu)樽约旱母杏X對象，主體的人通過感覺實(shí)現(xiàn)與認(rèn)識對象的同一。對象世界的一切事物都可以通過感覺來認(rèn)識，“只有感性的事物才是絕對明確的；只有在感性開始的地方，一切懷疑和爭論才停止。直接認(rèn)識的秘密就是感性?！盵4]（P107）相對于虛無縹緲的思辨哲學(xué)和宗教神學(xué)，費(fèi)爾巴哈的認(rèn)識論緊緊抓住感性存在，以可以把握的感性存在去理解意識和上帝，其認(rèn)識論路線的方向無疑是正確的。其次，費(fèi)爾巴哈認(rèn)為直觀是認(rèn)識的真理性標(biāo)準(zhǔn)。直觀不經(jīng)過中間環(huán)節(jié)，不需要中間過渡，不需要任何證明，沒有經(jīng)過大腦的抽象和加工，通過眼睛、鼻子等感官，直觀直接作用于認(rèn)識對象，直接通過自身確證認(rèn)識對象，直接與認(rèn)識對象同一，因而是絕對真實(shí)、無可懷疑的。而理性認(rèn)識的方式，需要通過信息篩選、加工、處理獲取符合自我價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)的信息，并不可靠?！爸挥心峭ㄟ^感性直觀而確定自身，而修正自身的思維，才是真實(shí)的，反映客觀的思維——具有客觀真理性的思維。 ”[3]（P178）直觀較之于思維，具有很多優(yōu)勢，它不給事物以限制和束縛，不作任何規(guī)定和決定，沒有任何原理和法則，有的只是感覺的對象，因而只有直觀的對象才是確實(shí)存在的對象。再次，費(fèi)爾巴哈的認(rèn)識論具有被動(dòng)性。感性直觀的認(rèn)識路線必然會(huì)導(dǎo)致認(rèn)識論的被動(dòng)性特點(diǎn)。因?yàn)?，按照感覺—直觀—接受的認(rèn)識路線，認(rèn)識過程不經(jīng)過任何中介，不施加任何影響，原封不動(dòng)的接受感覺器官的信息反映，費(fèi)爾巴哈試圖通過這樣的途徑獲得客觀真實(shí)的信息，他的新哲學(xué)就是要從思想、意識的對立物——客觀物質(zhì)世界中，通過感性直觀獲得對對象世界的可靠認(rèn)識，這樣，人與對象之間就形成了完全的被動(dòng)、領(lǐng)受關(guān)系。此乃其認(rèn)識論的突出特點(diǎn)。

（三）費(fèi)爾巴哈認(rèn)識論是感性的可知論

費(fèi)爾巴哈認(rèn)為世界是可知的。人通過自己的感覺器官認(rèn)識對象世界，人的感官“不多不少”，正好可以認(rèn)識全部的世界。感官、感覺對費(fèi)爾巴哈認(rèn)識論具有重要價(jià)值。他認(rèn)為，人通過感官獲得的感覺是在宗教神學(xué)和思辨哲學(xué)的空虛世界中唯一能確證的東西。人通過感官認(rèn)識和把握對象世界，獲得感性經(jīng)驗(yàn)。“感覺的對象不只是外在的事物，而且有內(nèi)在的事物，不只是肉體，而且還有精神，不只是事物，而且還有 ‘自我’——因此一切對象都可以通過感覺而認(rèn)識，即使不能直接認(rèn)識，也能間接認(rèn)識。 ”[3]（P172-173）可見，費(fèi)爾巴哈的對象世界既包括外在的自然界和人，也包括內(nèi)在的人的精神和意識。費(fèi)爾巴哈的認(rèn)識論與康德有根本區(qū)別，康德的認(rèn)識論把現(xiàn)象與本質(zhì)、思維與存在對立起來、分割開來，不符合事物發(fā)展的必然規(guī)律。在康德哲學(xué)中，他把本質(zhì)看作理智的產(chǎn)物，把存在看作感覺的對象。感性的事物是沒有本質(zhì)的現(xiàn)象，而沒有存在的本質(zhì)則是本體，是單純的思想，是根本性的東西，亦是理智的本質(zhì)。他認(rèn)為，理智本質(zhì)作為思想的存在物才是自在之物，才是真實(shí)的事物。費(fèi)爾巴哈反對康德將 “真理性”和“現(xiàn)實(shí)性”分離開來。費(fèi)爾巴哈認(rèn)為，只有對這個(gè)矛盾進(jìn)行揚(yáng)棄，才能達(dá)到理智與對象的統(tǒng)一，得到“同一哲學(xué)”。這樣，費(fèi)爾巴哈的認(rèn)識論以感性為工具，將現(xiàn)象與本質(zhì)、原因與結(jié)果、偶然性與必然性、理性與經(jīng)驗(yàn)等對立范疇統(tǒng)一起來。對于黑格爾，費(fèi)爾巴哈認(rèn)為他的神學(xué)唯心主義跟斯賓諾莎神學(xué)唯物主義不同。黑格爾哲學(xué)將“自我的本質(zhì)放在‘自我’之外，從‘自我’中劃分出來，將它作為本體，作為上帝而對象化。但是又像斯賓諾莎對待物質(zhì)那樣，將自我當(dāng)作神性本體的一個(gè)屬性或形式，從而宣布——間接地和顛倒地宣布——‘自我’具有神性，人對上帝的意識就是上帝的自我意識。這就是說：本質(zhì)屬于上帝，認(rèn)識則屬于人。但是在黑格爾哲學(xué)中，上帝的本質(zhì)事實(shí)上不是別的，就是思維的本質(zhì)，或從‘自我’，從思維的人抽象出來的思維。 ”[3]（P152）可見，黑格爾的絕對哲學(xué)實(shí)質(zhì)上就是神學(xué)，其思維與存在的統(tǒng)一性是建立在抽象思維的基礎(chǔ)上的。

費(fèi)爾巴哈的可知論既批判了康德的不可知論，又批判了黑格爾唯心主義的可知論。既強(qiáng)調(diào)世界的物質(zhì)性，堅(jiān)持物質(zhì)第一性、意識第二性，又強(qiáng)調(diào)人的認(rèn)識能力。既認(rèn)識到事物矛盾的對立性，又認(rèn)識到矛盾的統(tǒng)一性，這都是費(fèi)爾巴哈認(rèn)識論的進(jìn)步之處。費(fèi)爾巴哈認(rèn)識論對馬克思“新唯物主義”認(rèn)識論具有思想啟發(fā)作用。

（四）費(fèi)爾巴哈認(rèn)識論的進(jìn)步意義和歷史局限

費(fèi)爾巴哈的認(rèn)識論是唯物主義的直觀反映論、感性的可知論。對其認(rèn)識論的評價(jià)，應(yīng)結(jié)合當(dāng)時(shí)的歷史環(huán)境和社會(huì)背景。在19世紀(jì)宗教神學(xué)和思辨哲學(xué)主宰的德國思想領(lǐng)域，費(fèi)爾巴哈認(rèn)識論的唯物主義立場具有歷史的進(jìn)步性。首先，他提出自然界是不以人的意志為轉(zhuǎn)移的客觀實(shí)體，“這個(gè)無意識的實(shí)體，是非發(fā)生的永恒的實(shí)體，是第一性的實(shí)體……有意識的、屬人的實(shí)體，則在其發(fā)生的時(shí)間上是第二性的。 ”[2]（P523）在物質(zhì)和精神的關(guān)系上，他堅(jiān)持物質(zhì)第一性。其次，在主體的人與客體的對象之間，費(fèi)爾巴哈以感性之橋?qū)⒅骺腕w連接起來，摒棄了不可知論。盡管費(fèi)爾巴哈對感性的理解并不深刻，但他畢竟邁出了關(guān)鍵的一步，為馬克思“新唯物主義”認(rèn)識論的創(chuàng)立指明了方向。正是在費(fèi)爾巴哈直觀感性的反映論之上，馬克思“新唯物主義”形成了感性實(shí)踐的認(rèn)識論。[5]

雖然費(fèi)爾巴哈將唯物主義重新推上哲學(xué)的王座，批判了以黑格爾為中心的唯心主義哲學(xué)思想，恢復(fù)了唯物主義哲學(xué)路線，但是，這一哲學(xué)的缺陷也是很明顯的。首先，在費(fèi)爾巴哈那里，人具有認(rèn)識世界的能力，人的認(rèn)識是客觀事物的反映，但是他強(qiáng)調(diào)的是人的感性認(rèn)識。盡管他也提到了人通過眼睛看到的事物只是事物的表象，而不是事物的本質(zhì)。人認(rèn)識事物要將對象本身和關(guān)于對象的表象區(qū)分開來，但總體上，他并沒有將認(rèn)識從感性認(rèn)識能動(dòng)地上升到理性認(rèn)識。其次，盡管費(fèi)爾巴哈也講實(shí)踐，但他所說的實(shí)踐只是一種生活實(shí)踐，并不是主觀見之于客觀的社會(huì)活動(dòng)。他沒有認(rèn)識到，人除了有認(rèn)識世界的反映能力，還有改變世界的能動(dòng)的實(shí)踐能力，認(rèn)識能力是可以通過人的感性實(shí)踐活動(dòng)轉(zhuǎn)化為現(xiàn)實(shí)的物質(zhì)力量的，而且即便是認(rèn)識能力，對于他也還只是一種直觀的認(rèn)識能力，人的思維的能動(dòng)作用遠(yuǎn)沒有發(fā)揮出來。再次，費(fèi)爾巴哈認(rèn)識論的唯物主義僅限于人與自然的關(guān)系，一旦進(jìn)入人與人的社會(huì)關(guān)系，馬上就轉(zhuǎn)變?yōu)槲ㄐ闹髁x的了，因此，他的認(rèn)識論是不徹底的唯物主義認(rèn)識論。[6]

二、費(fèi)爾巴哈哲學(xué)對馬克思“新唯物主義”認(rèn)識論的啟示

（一）從感性直觀到理性認(rèn)識

感性直觀是費(fèi)爾巴哈認(rèn)識論的突出特點(diǎn)，他強(qiáng)調(diào)人的認(rèn)識活動(dòng)不經(jīng)過中間環(huán)節(jié)，以獲得原汁原味的“真實(shí)信息”。費(fèi)爾巴哈認(rèn)為只有那種直接通過自身就能確證自己，而不需要其他事物或者某種中介來確證的事物才是無可懷疑的、絕對真實(shí)的事物。這種事物就是感性的事物，即人通過感官可以直接認(rèn)識的事物。這種事物以自身而不以其他事物為存在根據(jù)。只有這種感性事物才能終止一切懷疑和不確定性。但這種感性直觀有很大的缺陷，正如馬克思所說，費(fèi)爾巴哈的“直觀的唯物主義，即不是把感性理解為實(shí)踐活動(dòng)的唯物主義，至多也只能達(dá)到對單個(gè)人和市民社會(huì)的直觀?！盵7]（P502）人類對世界的認(rèn)識領(lǐng)域包括人與自然的關(guān)系、人與社會(huì)的關(guān)系、人與自身的關(guān)系。費(fèi)爾巴哈通過感性直觀，認(rèn)識人與自然的關(guān)系，基本上是沒有障礙的。通過自己的感官，人可以全面把握自然事物的表象，如通過眼睛、耳朵、鼻子等感覺器官獲得關(guān)于自然事物形態(tài)、顏色、氣味、質(zhì)地等表象信息。對于諸如“市民社會(huì)”等可以直接觀察到的單個(gè)人的活動(dòng)，通過感性直觀也能獲得直接的認(rèn)識。但如果以感性直觀來認(rèn)識人與人、人與自身的關(guān)系時(shí)，問題就出現(xiàn)了。因?yàn)楦行灾庇^只能處理通過直接的觀察可以獲得的信息，對那些內(nèi)在的思想、心理，以及人與人的相互關(guān)系這些抽象的、無法直接觀察的思維活動(dòng)和內(nèi)在聯(lián)系，感性直觀就無能為力了。費(fèi)爾巴哈亦無法給予唯物主義的解釋和說明。

盡管費(fèi)爾巴哈強(qiáng)調(diào)感性認(rèn)識的作用，但并不意味著費(fèi)爾巴哈不承認(rèn)理性認(rèn)識。一方面，費(fèi)爾巴哈并不否定理性認(rèn)識。他認(rèn)為思維和精神就是理性，理性“按其內(nèi)容，除了說明感覺所說明的東西而外，并未說明什么其他的東西；它不過把感覺分散地、分別地告訴我的東西，又聯(lián)系地對我說明，正因?yàn)槿绱诉@種聯(lián)系才被叫作理性、而且就是理性。”[3]（P252-253）對于感性不能認(rèn)識的這些分散的對象，可由理性認(rèn)識來把握。但是，費(fèi)爾巴哈所理解的理性認(rèn)識，只是停留在對感性材料的聯(lián)系加工，還遠(yuǎn)沒有上升到對感性對象進(jìn)行科學(xué)抽象的層次。另一方面，費(fèi)爾巴哈不僅承認(rèn)人的理性認(rèn)識，而且意識到了理性認(rèn)識的重要性。“我提出了感覺，作為對人和現(xiàn)實(shí)的標(biāo)準(zhǔn)即標(biāo)志和基礎(chǔ)。當(dāng)然，不是動(dòng)物的，而是人類的感覺；不是感覺本身，不是沒有頭腦、沒有理性和思想的感覺，因?yàn)樯踔良兇獾囊曈X都需要思想?！蝗绺行匀魺o思想便等于零，思想，即理性，若無感性也同樣地等于零?！盵3]（P252）費(fèi)爾巴哈意識到了理性認(rèn)識的重要性，但卻并沒有將理性認(rèn)識上升到應(yīng)有的認(rèn)識論高度。費(fèi)爾巴哈認(rèn)為人的頭腦是哲學(xué)研究的主要工具和生理器官。頭腦既是唯心主義產(chǎn)生的基礎(chǔ)和來源，也是唯物主義產(chǎn)生的基礎(chǔ)和來源。用哲學(xué)理論名詞來說，作為哲學(xué)的工具和手段，思維和直觀的作用不同。思維是大腦的功能，是哲學(xué)學(xué)派和體系研究的原則，是一種間接的認(rèn)識；直觀感覺則是“心情”的需要，涉及的是“生活原則”，屬于直接認(rèn)識。只有將存在與本質(zhì)相結(jié)合，將直觀與思維相結(jié)合，將被動(dòng)與主動(dòng)相結(jié)合才能得到真正的生活和真理。費(fèi)爾巴哈認(rèn)為理性認(rèn)識和感性直觀在認(rèn)識中的作用不一樣。“思維從現(xiàn)象中分解、尋找、抽出統(tǒng)一的、同一的、一般的規(guī)律；但為了找到它，思維必須首先感知感性的現(xiàn)象。”[3]（P253）他又說個(gè)別現(xiàn)象是不證自明的，“沒有思想的感性止于個(gè)別現(xiàn)象；解釋個(gè)別現(xiàn)象不用思考，不用批評，不用研究，不與其他現(xiàn)象比較，而直接通過自己來解釋。 ”[3]（P254）思維直觀的作用在于把彼此不相關(guān)聯(lián)、彼此分離的感性事物聯(lián)系起來，作為一個(gè)互相關(guān)聯(lián)的整體，以及與其他感知的事物發(fā)生聯(lián)系。可見，費(fèi)爾巴哈已經(jīng)產(chǎn)生了將感性認(rèn)識和理性認(rèn)識相結(jié)合而達(dá)到真理性認(rèn)識的思想火花。但就感性認(rèn)識和理性認(rèn)識的關(guān)系而言，在費(fèi)爾巴哈那里，兩者總體上仍然是分離的，沒有內(nèi)在的、必然的關(guān)聯(lián)，感性和理性分屬于感官和大腦兩種不同的器官的功能，理性認(rèn)識并不是以感性認(rèn)識為基礎(chǔ)發(fā)展起來的抽象思維活動(dòng)。馬克思“新唯物主義”認(rèn)為，感性認(rèn)識與理性認(rèn)識是人的認(rèn)識過程的兩個(gè)階段，感性認(rèn)識是認(rèn)識的低級階段，是在人的實(shí)踐活動(dòng)中通過感官形成的，對事物表象和外部特征的認(rèn)識或理解，感性認(rèn)識包括感覺、知覺、表象三種形式，具有直接性和具體性的特征。理性認(rèn)識是認(rèn)識的高級階段，是人通過思維對事物內(nèi)部聯(lián)系的間接的、概括的反映，包括概念、判斷、推理以及假說和理論等形式，具有間接性和抽象性的特點(diǎn)。感性認(rèn)識是理性認(rèn)識的基礎(chǔ)，理性認(rèn)識是感性認(rèn)識的升華，人的認(rèn)識過程的這兩個(gè)階段是在實(shí)踐的基礎(chǔ)上統(tǒng)一起來的。在認(rèn)識活動(dòng)中，隨著從感性認(rèn)識上升到理性認(rèn)識，人對事物本質(zhì)的認(rèn)識逐漸深入。

（二）從直觀反映論到實(shí)踐認(rèn)識論

馬克思“新唯物主義”哲學(xué)是一種全新的世界觀，從總體上、根本上看，將這種“新唯物主義”理解為辯證唯物主義或歷史唯物主義都是不準(zhǔn)確、不深刻的，而應(yīng)理解為實(shí)踐唯物主義。“在馬克思‘新唯物主義’哲學(xué)的邏輯系統(tǒng)中，作為理論基礎(chǔ)、‘普照的光’、思維輻射軸心的是‘實(shí)踐’范疇，而不是‘歷史’范疇。”[8]馬克思“新唯物主義”哲學(xué)的革命性表現(xiàn)之一就在于將實(shí)踐范疇引入到了認(rèn)識論領(lǐng)域。作為馬克思“新唯物主義”哲學(xué)不可缺少的組成部分，馬克思的認(rèn)識論是實(shí)踐認(rèn)識論，實(shí)踐是馬克思哲學(xué)認(rèn)識論的基本范疇和本質(zhì)特征。而在費(fèi)爾巴哈哲學(xué)中，盡管他也經(jīng)常談到實(shí)踐，經(jīng)常使用實(shí)踐的概念，例如“從理想到實(shí)在的過渡，只有在實(shí)踐哲學(xué)中才有它的地位。 ”[3]（P108）又如“理論所不能解決的那些疑難，實(shí)踐會(huì)給你解決。 ”[3]（P248）但是費(fèi)爾巴哈的實(shí)踐與馬克思的實(shí)踐是不同的。

費(fèi)爾巴哈承認(rèn)，他在進(jìn)行理論批判時(shí)采用的是抽象的觀點(diǎn)，他把關(guān)于人的理論觀點(diǎn)歸之于哲學(xué)，把實(shí)踐觀點(diǎn)歸之于宗教和神學(xué)?！罢驹趯?shí)踐觀點(diǎn)上，人只是為了自己，為了自己的利益和用場，去同一切事物打交道；而站在理論觀點(diǎn)上，則是為了事物本身去同事物打交道?！盵2]（P511）費(fèi)爾巴哈這種實(shí)踐觀和馬克思實(shí)踐觀有根本不同，他所說的實(shí)踐僅僅指人的生活實(shí)踐，即人為了維持自己的生存狀態(tài)的實(shí)踐活動(dòng)。在他看來，實(shí)踐就是生活，生活即實(shí)踐?！霸诶碚撝蟹穸ㄎ覀冊谏钪?、在實(shí)踐中肯定的東西；把我們在實(shí)踐中宣布為本質(zhì)的東西，在理論中又僅僅當(dāng)成現(xiàn)象，把在生活中對我們是同一的本質(zhì)分解為兩個(gè)異種的本質(zhì)，這不是明顯的矛盾嗎？ ”[3]（P210）費(fèi)爾巴哈只看到了生活中人們對物質(zhì)實(shí)在的需求，只看到了生活實(shí)踐，即在生活中通過感官可以直觀認(rèn)識的實(shí)踐，而沒有認(rèn)識到感性實(shí)踐活動(dòng)基礎(chǔ)上的社會(huì)的實(shí)踐、歷史的實(shí)踐。他在認(rèn)識真理的過程中，側(cè)重于人的感性，忽視了人的社會(huì)性、歷史性。他不理解人的感性實(shí)踐活動(dòng)，沒有看到這些物質(zhì)資料的滿足是建立在人們的基本實(shí)踐活動(dòng)——生產(chǎn)勞動(dòng)的基礎(chǔ)上的。由此可見，費(fèi)爾巴哈所理解的實(shí)踐既是片面的，又是膚淺的。而對于什么是真理、真理是怎么產(chǎn)生的、真理如何來進(jìn)行檢驗(yàn)，費(fèi)爾巴哈作了初步的探討。費(fèi)爾巴哈認(rèn)為，真理依靠人的感官來獲得，人的感性直觀是認(rèn)識真理性的保證。對于什么是檢驗(yàn)真理的標(biāo)準(zhǔn)，由于費(fèi)爾巴哈不理解人的感性實(shí)踐活動(dòng)，他只是以人們的生活實(shí)踐來進(jìn)行判斷，不知道社會(huì)實(shí)踐對檢驗(yàn)人的真理性認(rèn)識的作用和價(jià)值。他不了解，即使是感官直接看到或聽到的事物，也可能是假象而未必是真理。很多時(shí)候真理無法通過人的感覺器官來發(fā)現(xiàn)，它只能通過歷史的實(shí)踐逐漸地顯現(xiàn)出來。馬克思實(shí)踐認(rèn)識論批判了費(fèi)爾巴哈直觀唯物主義認(rèn)識論，認(rèn)為他只是直觀地理解“對象、現(xiàn)實(shí)、感性”。雖然他找到了與唯心主義純粹的思想存在不同的感性存在，但他僅僅只是把它們當(dāng)作感性的存在，而不是看作是人的感性的實(shí)踐活動(dòng)。馬克思“新唯物主義”認(rèn)為，在主體與客體的關(guān)系中，對象世界不僅是主體的認(rèn)識對象，而且是人的改造對象。主體是在改造對象世界的感性實(shí)踐活動(dòng)中不斷地認(rèn)識世界的，檢驗(yàn)人們認(rèn)識真理性的標(biāo)準(zhǔn)只能是人們的社會(huì)實(shí)踐。因此，“人的思維是否具有客觀的真理性，這不是一個(gè)理論的問題，而是一個(gè)實(shí)踐的問題。人應(yīng)該在實(shí)踐中證明自己思維的真理性，即自己思維的現(xiàn)實(shí)性和力量，自己思維的此岸性。 ”[7]（P500）只有通過人們的社會(huì)實(shí)踐，才能判斷人們的認(rèn)識是否符合客觀實(shí)際。

（三）從個(gè)體存在和類意識到社會(huì)存在和社會(huì)意識

費(fèi)爾巴哈認(rèn)識論以人本主義的立場來認(rèn)識和理解世界。這一立場相對于宗教神學(xué)和思辨哲學(xué)無疑具有歷史的進(jìn)步意義，但這一立場也導(dǎo)致了其認(rèn)識論的局限性——不徹底的唯物主義認(rèn)識論。

費(fèi)爾巴哈在對自然界的認(rèn)識中貫徹了唯物主義的原則，但對于自然存在的內(nèi)在屬性和人與人的社會(huì)關(guān)系的認(rèn)識，費(fèi)爾巴哈沒有將唯物主義貫徹到底。一方面，他認(rèn)為自然存在是客觀的、物質(zhì)的存在，不以人的主觀意識為轉(zhuǎn)移。但是，他不知道這種自然的存在并不是與人無關(guān)的自然演化過程，通過人的實(shí)踐活動(dòng)，人類生活的自然界實(shí)為人化的自然界，不可避免的帶有人類活動(dòng)的痕跡，打上了人類實(shí)踐的標(biāo)簽。人類生活的感性世界是“工業(yè)和社會(huì)狀況的產(chǎn)物，是歷史的產(chǎn)物，是世世代代活動(dòng)的結(jié)果，其中每一代都立足于前一代所奠定的基礎(chǔ)上，繼續(xù)發(fā)展前一代的工業(yè)和交往，并隨著需要的改變而改變他們的社會(huì)制度。 ”[7]（P528）另一方面，他僅僅是把人當(dāng)作自然的存在物、自然的一部分來看待。他沒有認(rèn)識到，人的存在不僅具有自然屬性，而且具有社會(huì)屬性。對人的考察，除了通過感官獲得的直觀認(rèn)識，還需要對人的內(nèi)在思維和相互關(guān)系作社會(huì)的、歷史的理解。而且，在認(rèn)識活動(dòng)中，雖然人是認(rèn)識的主體，自然是認(rèn)識的對象，人能夠通過實(shí)踐活動(dòng)影響和改變自然世界，同時(shí)，自然環(huán)境也能影響和改變?nèi)俗陨?。因此，費(fèi)爾巴哈沒有認(rèn)識到人是社會(huì)存在，更沒有認(rèn)識到由社會(huì)存在所決定并與之發(fā)生交互作用的社會(huì)意識。對于人的認(rèn)識，費(fèi)爾巴哈認(rèn)為意識是人與動(dòng)物的主要區(qū)別。動(dòng)物固然也具有意識，但動(dòng)物的意識和它的本能是結(jié)合在一起的，動(dòng)物沒有類意識，人具有類意識，因?yàn)槿擞芯吖餐淖匀粚傩缘母杏X器官，可以獲得相同的感性認(rèn)識。費(fèi)爾巴哈把人看作是純粹的自然屬性的人，純粹的生物學(xué)意義上的人，把人的實(shí)踐亦看作是生物學(xué)意義上的實(shí)踐、生活實(shí)踐，他沒有揭示人的社會(huì)性、人的實(shí)踐性，這種社會(huì)性、實(shí)踐性不僅表現(xiàn)為社會(huì)交往和社會(huì)關(guān)系中的人，在階級社會(huì)中主要表現(xiàn)為階級關(guān)系。在階級社會(huì)中，由于對生產(chǎn)資料的占有關(guān)系不同，一部分社會(huì)成員利用自己掌握的生產(chǎn)資料壓迫、剝削不占有生產(chǎn)資料的社會(huì)成員。社會(huì)成員被劃分為互相對立的階級。這種對立的社會(huì)階級關(guān)系用費(fèi)爾巴哈感性直觀的方法是無法科學(xué)認(rèn)識和真正理解的。對這種階級矛盾的解決，費(fèi)爾巴哈就只能通過抽象的愛的宗教發(fā)出幾聲空洞的愛的囈語。

馬克思“新唯物主義”將唯物主義貫徹到了人類社會(huì)歷史領(lǐng)域。在《＜政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判＞序言》中，馬克思明確指出：“不是人們的意識決定人們的存在，相反，是人們的社會(huì)存在決定人們的意識。 ”[4]（P591）社會(huì)存在決定社會(huì)意識，社會(huì)存在實(shí)質(zhì)上是一種物質(zhì)生活的生產(chǎn)方式，它以人們的物質(zhì)生產(chǎn)實(shí)踐活動(dòng)為基礎(chǔ)。這種生產(chǎn)方式?jīng)Q定著人們的社會(huì)生活、政治生活和精神文化生活，是一定社會(huì)階段，一定社會(huì)存在發(fā)展的決定性因素。政治、法律、宗教、藝術(shù)和哲學(xué)等社會(huì)意識形態(tài)是特定的生產(chǎn)方式的產(chǎn)物，由社會(huì)存在所決定。社會(huì)意識對社會(huì)的進(jìn)步發(fā)展具有反作用，但不起決定作用。社會(huì)存在與社會(huì)意識的矛盾與對立從根本上看，是由生產(chǎn)力與生產(chǎn)關(guān)系的矛盾決定的。人類的物質(zhì)生產(chǎn)方式是決定和制約社會(huì)發(fā)展的根本性力量。從根本上看，社會(huì)存在與社會(huì)意識矛盾的解決，決定于生產(chǎn)力與生產(chǎn)關(guān)系的矛盾解決。在人類歷史上，這種矛盾的解決大都是在某一社會(huì)階段，當(dāng)生產(chǎn)關(guān)系逐漸成為生產(chǎn)力發(fā)展的束縛和桎梏后，以通過社會(huì)革命變更經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)的方式釋放這種束縛后，推動(dòng)社會(huì)向前發(fā)展。

綜上所述，費(fèi)爾巴哈的認(rèn)識論在人類哲學(xué)史上具有時(shí)代的進(jìn)步意義，他將人類的哲學(xué)視野從宗教的天國下降到現(xiàn)實(shí)的人間，在唯心主義壟斷的世界開啟了唯物主義的認(rèn)識論路線。然而，其認(rèn)識論也有歷史的局限性。他站在人本主義的立場，以感性直觀的反映論理解對象世界，沒有將唯物主義貫徹到社會(huì)歷史領(lǐng)域，終而陷入唯心史觀。馬克思“新唯物主義”認(rèn)識論則以人的感性實(shí)踐活動(dòng)為出發(fā)點(diǎn)，通過人的物質(zhì)生產(chǎn)活動(dòng)來理解對象世界，將以感性實(shí)踐活動(dòng)獲得的感性認(rèn)識上升到理性認(rèn)識，從而認(rèn)識對象事物的表象和本質(zhì)，理解社會(huì)存在和社會(huì)意識的辯證關(guān)系，找到了人類社會(huì)歷史發(fā)展演進(jìn)的內(nèi)在規(guī)律，進(jìn)而創(chuàng)立了唯物主義歷史觀。

[1][德]馬克思，恩格斯.馬克思恩格斯選集（第四卷）[M].中共中央馬克思恩格斯列寧斯大林著作翻譯局，譯.北京：人民出版社，1995.227.

[2][德]費(fèi)爾巴哈.費(fèi)爾巴哈哲學(xué)著作選集（下卷）[M].榮震華，王太慶，等，譯.北京：商務(wù)印書館，1984.

[3][德]費(fèi)爾巴哈.費(fèi)爾巴哈哲學(xué)著作選集（上卷）[M].榮震華，王太慶，等，譯.北京：商務(wù)印書館，1984.

[4][德]馬克思，恩格斯.馬克思恩格斯文集（第二卷）[M].中共中央馬克思恩格斯列寧斯大林著作翻譯局，譯.北京：人民出版社，2009.

[5]毅耕.對費(fèi)爾巴哈認(rèn)識論之局限性新探[J].山東師范大學(xué)學(xué)報(bào)（社會(huì)科學(xué)版），1991，（1）:1.

[6]邢賁思.費(fèi)爾巴哈的認(rèn)識論述評（續(xù)）[J].哲學(xué)研究，1979,（3）：45.

[7][德]馬克思，恩格斯.馬克思恩格斯文集（第一卷）[M].中共中央馬克思恩格斯列寧斯大林著作翻譯局，譯.北京：人民出版社，2009.

[8]林劍.論馬克思“新唯物主義”哲學(xué)思維輻射的軸心[J].哲學(xué)研究，2008，（6）：10.