楊靜

(商丘師范學(xué)院外語學(xué)院，河南商丘476000)

一、引言

在《論中國哲學(xué)典籍英譯方法》中，本文作者曾以朱熹對經(jīng)典的詮釋為例，探討了用概念史和思想史相結(jié)合的方法對中國哲學(xué)典籍的詮釋方法:在翻譯之始，一定要回到經(jīng)典的文字當(dāng)中去，首先要通其訓(xùn)詁，并比較同一概念或術(shù)語在儒學(xué)發(fā)展的不同歷史時(shí)期的詮釋意義的差異，最后要回到相應(yīng)的歷史語境中去，從詮釋者所處的歷史脈絡(luò)分析經(jīng)典文本在特定時(shí)空中的具體內(nèi)涵，從而理解圣人的“微言大義”。［1］132-133理解之后，還有表達(dá)或轉(zhuǎn)換。作為當(dāng)代譯者，我們更要立足當(dāng)下，面向世界，通過對經(jīng)典的英譯，最終使她在異國它鄉(xiāng)煥發(fā)新的生機(jī)和活力。這正是中國哲學(xué)典籍英譯的方法之轉(zhuǎn)換篇要解決的問題:如何將中國文化的精神和中國哲學(xué)典籍的特質(zhì)成功地轉(zhuǎn)換成相應(yīng)的目的語。

二、對中國哲學(xué)典籍英譯方法的回顧

中國哲學(xué)典籍，“主要是指周代，尤其是春秋戰(zhàn)國時(shí)期形成的元典文本，如后代所稱的《五經(jīng)》、《四書》、《荀子》、《老子》、《莊子》、《墨子》、《公孫龍子》等，及漢以后相關(guān)的子集，同時(shí)也包括魏晉南北朝之后傳入中國的佛學(xué)典籍。”［2］85中國哲學(xué)典籍的英譯在20世紀(jì)之前大多由來自西方的傳教士、漢學(xué)家完成。以《論語》的翻譯為例，王琰在《漢學(xué)視域中的＜論語＞英譯研究》中總結(jié)和梳理了從早期耶穌會士的《四書》翻譯到二戰(zhàn)后當(dāng)代西方學(xué)者對《論語》的英譯，分析了西方《論語》英譯的趨勢:從帶有傳教目的的“儒耶雜糅”的翻譯方法到學(xué)術(shù)性研究方法的過渡，再到當(dāng)代的跨學(xué)科的綜合研究方法，她指出:這些翻譯方法實(shí)質(zhì)上都沒有脫離西方學(xué)術(shù)的研究框架和解釋傳統(tǒng)。［3］美國夏威夷大學(xué)哲學(xué)系教授安樂哲也曾指出:中國哲學(xué)典籍，被套進(jìn)了某種“詩化、神秘化的框架里。(“The Chinese philosophy that Western readers are familiar with at the beginning was“Christianized，”and then in more recent times it has been“Orientalized，”but even more so it has been poeticized，mystified，and infused with mysterious perspectives.”)［4］81，在與德克薩斯大學(xué)哲學(xué)教授郝大維合著的《通過孔子而思》一書中，安樂哲分析了這種翻譯現(xiàn)狀背后的深層原因:一方面，中國哲學(xué)缺少向西方大眾進(jìn)行轉(zhuǎn)述的哲學(xué)家，而西方當(dāng)代人文學(xué)者在理解和翻譯中國哲學(xué)典籍時(shí)，又強(qiáng)加上了許多西方文化的預(yù)設(shè)，并且搭配了滲透著西方種族中心主義的詞匯表。這歸根結(jié)底是帶有某種文化普世主義的西方文化中心論在作祟，它是自笛卡爾開始就一直主導(dǎo)現(xiàn)代西方哲學(xué)的方法論:以西方文化作為參照標(biāo)準(zhǔn)，從而否定任何形式文化的可比性，尤其是黑格爾在《歷史哲學(xué)》中否定中國哲學(xué)存在的論調(diào)，更是深深影響了之后的西方學(xué)者。迄今為止，西方哲學(xué)研究視野中關(guān)于中國哲學(xué)的探討，“往往是將中國哲學(xué)置入與其自身毫不相干的西方哲學(xué)范疇和問題框架中加以討論。”［5］，把中國哲學(xué)典籍視為一種西方哲學(xué)傳統(tǒng)的附屬物，就完全遮蔽了中國哲學(xué)的特質(zhì)。因此，我們要探討中國哲學(xué)典籍英譯的方法，首先要從認(rèn)識論上避免西方文化中心主義的負(fù)面影響，強(qiáng)調(diào)中國哲學(xué)與西方哲學(xué)的差異性，另一方面，也要認(rèn)識到我們的哲學(xué)典籍不能只局限于自身文化內(nèi)部的發(fā)展，更要參與到當(dāng)代哲學(xué)的對話中，既要找到對話的共同背景，也要對差異性保持敏感。作者注意到安樂哲和郝大維提出的比較哲學(xué)的翻譯方法正符合這種認(rèn)識論，是作者比較贊同的翻譯方法。

三、比較哲學(xué)的轉(zhuǎn)換方法

(一)安樂哲的比較哲學(xué)翻譯方法

安樂哲和郝大維比較哲學(xué)的翻譯方法不僅體現(xiàn)在對中國哲學(xué)思想本身的發(fā)掘，而且體現(xiàn)了一種哲學(xué)的詮釋方式:一方面通過對元典的解讀，構(gòu)建《論語》的哲學(xué)語境，再在該語境中進(jìn)行文本的詮釋和翻譯。這種翻譯并不是傳統(tǒng)的從文本詮釋到文本翻譯的線性過程，而是先從文本出發(fā)構(gòu)建出理論體系，再返回文本結(jié)合已構(gòu)建的體系進(jìn)行詮釋和翻譯。”［3］135在《論中國哲學(xué)典籍英譯方法》中，本文作者曾探討過朱熹的整體圓融和諧的經(jīng)典詮釋方法。朱熹在對經(jīng)典的闡釋過程中構(gòu)建了一個(gè)以“天理”為最高范疇的哲學(xué)體系:他從元典文本出發(fā)構(gòu)建理論體系，再在該語境中返回元典，結(jié)合理論體系對元典進(jìn)行詮釋。既有訓(xùn)詁的發(fā)掘，又有義理的闡釋。這和安樂哲比較哲學(xué)的翻譯方法的確有異曲同工之妙。

從比較哲學(xué)的視角出發(fā)，譯者必須把中國哲學(xué)典籍視為與西方哲學(xué)傳統(tǒng)迥然不同的言說方式，認(rèn)識到主導(dǎo)中國哲學(xué)傳統(tǒng)的幾個(gè)理論前提:內(nèi)在宇宙論、反向性概念和作為詮釋語境的傳統(tǒng)。“內(nèi)在宇宙論”強(qiáng)調(diào)儒學(xué)是一種現(xiàn)象本體論，強(qiáng)調(diào)的是一種審美秩序:即“作用于特定語境的某一獨(dú)特角度、要素或現(xiàn)象與該語境相互限定的結(jié)果?！保?］18而西方哲學(xué)的“超驗(yàn)”宇宙是一種實(shí)體本體論，強(qiáng)調(diào)的是一種理性或邏輯秩序:“源自上帝意愿、自然的超驗(yàn)法則?！保?］18“反向性概念”是在認(rèn)識論上表明有重大關(guān)聯(lián)的概念都是均衡地關(guān)聯(lián)著，彼此不凌駕于其上，如陰和陽的相互轉(zhuǎn)化。而西方文化的超驗(yàn)概念則是二元對立的分離性的，前者總是凌駕于后者之上，如:上帝/世界、存在/非存在、心/身、實(shí)在/現(xiàn)象、善/惡，這些超驗(yàn)概念是完全不適用翻譯中國古典哲學(xué)的。由“傳統(tǒng)”主導(dǎo)的社會總是傾向延續(xù)傳統(tǒng)而不是發(fā)動激烈的文化變革，表現(xiàn)在儒學(xué)經(jīng)典詮釋的方法論上，就是中國哲學(xué)家慣用的以經(jīng)典詮釋的方法構(gòu)建哲學(xué)體系:子思借孔子之口表達(dá)了完全形而上學(xué)的《中庸》，荀子打著孔子的旗號走向儒學(xué)的根本轉(zhuǎn)換，董仲舒書之于《春秋》，揉陰陽家之思想入儒家，朱熹對《四書》的重新詮釋而構(gòu)建的以“天理”為最高范疇的新的哲學(xué)體系等等，都把“孔子”這個(gè)傳統(tǒng)作為“隱藏?zé)o數(shù)個(gè)具有創(chuàng)造性個(gè)體的新思想的媒介?！保?］26

安樂哲正是從元典文本出發(fā)構(gòu)建了《論語》的哲學(xué)語境，再返回元典文本進(jìn)行翻譯，如在《論語》譯本的序言中，他首先給出了上述的中國哲學(xué)思想的三個(gè)文化預(yù)設(shè)，結(jié)合這些預(yù)設(shè)對核心術(shù)語進(jìn)行詮釋和翻譯，在正文的詮釋和翻譯中也用了同樣的方法，這就是哲學(xué)方式的詮釋?！拔覀儗鬃铀枷氲脑忈寣且粋€(gè)涉及某種彼此加強(qiáng)的語言學(xué)和哲學(xué)分析的概念重組的動態(tài)過程:分析其思想賴以表達(dá)的語言，再通過詮釋該分析的哲學(xué)內(nèi)涵闡明其思想動向。”［6］43

(二)中國哲學(xué)典籍英譯的“策略性框架”

在翻譯哲學(xué)典籍時(shí)，安樂哲提出了一套策略性框架:“包括闡釋性的介紹，不斷演進(jìn)的關(guān)鍵哲學(xué)術(shù)語詞匯表，校對過的中文原文，以及與原文相對應(yīng)的自覺自明的譯文?！保?］6其中的闡釋性介紹(以《論語》為例)在譯文之前的序言中包含了大量的關(guān)于孔子本人的介紹，對孔子之前的《書經(jīng)》、《詩經(jīng)》的介紹以及對之后的《孟子》、《中庸》以及歷代的闡釋性經(jīng)典的介紹。［8］9-10序言的第二部分還結(jié)合中國文言文的特點(diǎn)和古代中國人的思維特點(diǎn)來說明《論語》是一種內(nèi)在性的“事件的、關(guān)聯(lián)的、動態(tài)的”語言，事物依靠語境或情境中的其它事物的關(guān)系而確定自身，而非由某種既定的本質(zhì)來定義;同樣，意義是隨著情境的變化而變化的。這與西方哲學(xué)尋求事物客觀本質(zhì)的哲學(xué)體系和“本質(zhì)性”的語言截然不同，所以用帶有西方文化預(yù)設(shè)和哲學(xué)色彩的詞匯來翻譯中國哲學(xué)術(shù)語是不恰當(dāng)?shù)?，對此，我們要有自覺自明的意識，認(rèn)識到我們自身受到特定時(shí)空的局限，帶有某種伽達(dá)默爾式的偏見去理解原文，這是理解文化的基本前提，而不是不重視字面的闡釋而曲解原文。

安樂哲的這套策略性框架一方面符合他自己提出的比較哲學(xué)的翻譯方法，同時(shí)又對西方讀者進(jìn)入《論語》的哲學(xué)語境，理解中國哲學(xué)的特質(zhì)大有裨益。尤其是其中的關(guān)鍵哲學(xué)術(shù)語詞匯表。安樂哲認(rèn)為“現(xiàn)存翻譯模式是建立在使用標(biāo)準(zhǔn)英漢詞典和默認(rèn)一個(gè)未經(jīng)反思的假設(shè)的基礎(chǔ)上的，這個(gè)假定就是“字面的”翻譯必定是準(zhǔn)確的。那些不假思索，最先躍入腦海的感覺很舒服的，最符合西方語言習(xí)慣的，被大家視為最貼切的翻譯，其實(shí)都是給中國哲學(xué)典籍強(qiáng)加上了與其文化無關(guān)的西方文化預(yù)設(shè)，“有意無意地將一個(gè)文本從其歷史和人文背景中剝離出來，移植到一片哲學(xué)水土完全不同的土地中，這是在任意利用該文本，并且完全不在意篡改其根本。相反，將文本置于其自身環(huán)境中相對保守地加以定位，即使不能盡善盡美，亦可心向往之?！保?］7安樂哲拒絕使用傳統(tǒng)的詞典中的詞匯表，選取了一些具有顛覆性的，不符合西方哲學(xué)傳統(tǒng)的日常語言詞匯，從而更好地保留中國哲學(xué)的特質(zhì)。

(三)運(yùn)用比較哲學(xué)的方法對關(guān)鍵哲學(xué)術(shù)語的翻譯

諸如“天”、“道”、“性”等主要哲學(xué)術(shù)語通常被不加質(zhì)疑地翻譯為:“Heaven”，“the Way”，“inborn nature”，例如，理雅各對《中庸》第一章“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教”的翻譯就是如此。天(Heaven)和道(Way/Path)尤其是使用大寫字母的詞語必定讓人聯(lián)想起來含有西方超越性的“上帝”思想，上帝決定宇宙的一切，而這和儒家內(nèi)在關(guān)聯(lián)性的語境本體論是格格不入的。在由Jesuits Philippe Couplet等人編輯的第一部翻譯《中庸》的著作《儒家漢學(xué)經(jīng)典》中，Philippe Couplet對《中庸》第一章的翻譯如下:That which is placed into man by Heaven is called the rational nature.Because this is fashioned by means of nature and imitates it，it is called a rule or is said to be in harmony with reason.Repetition to the point of diligently practicing this rule and one’s own regulating of it is called education or the learning of virtue［5］343。Couplet的譯文雖然沒有理雅各那樣的基督教詞匯，卻又用了理性主義的詞匯來轉(zhuǎn)換，如:“rational nature，reason，virtue”，與《中庸》的言說方式截然不同。再看孟德衛(wèi)(David Mungello)的譯文:That which is mandated by Heaven is called one’s inherent nature.Fulfilling one’s inherent nature is called the Tao.Cultivating Tao is called philosophy/religion［5］344，孟德衛(wèi)的翻譯在句法結(jié)構(gòu)上更為精確，但是仍避免不了實(shí)在主義的假設(shè):強(qiáng)調(diào)人性的某種目的論，“性”被解釋為一種天賦的，天定的并行，似乎與西方語言中的“nature”一詞最為對應(yīng)，其實(shí)卻陷入了西方超驗(yàn)的上帝決定論的窠臼，從而削弱了人自身的創(chuàng)造力。同樣，“天”譯成大寫的“Heaven”，很容易讓人聯(lián)想到“God”。孟德衛(wèi)把“道”翻譯成大寫的并帶有定冠詞的“the Tao”，無形中把道理解為一種單一的客觀普遍的真理，凸顯了西方的哲學(xué)價(jià)值，而忽略了中國文化的差異性，而道本身的含義是十分豐富的，既可以是一種人生觀、世界觀，也可以是一種政治主張、思想體系等等。它在儒家、道家、墨家、法家等不同哲學(xué)派系中的釋義不同，就是在儒家內(nèi)部同一部經(jīng)典中的意義也是隨語境變化的，僅在《易經(jīng)》中，大抵就有五種涵義，可以翻譯為“way，method，course，path”等。如:乾道變化——the method of Khien is to change and transform;反復(fù)道也——treading of the(proper)path over and over again;其道窮也——the course is pursued to extremely;天地之道——after the way(course)of heaven and earth;馴致其道——allow it to go on quietly according to its nature［9］297

來看安樂哲的兩個(gè)譯文:1)“What tian promotes is called natural tendencies;tutoring these natural tendencies is called advancing the way;improving this roadway is called education.”［5］190-1912)“The constitutive relationships between human beings and their world are what is meant by the nature and character of human life;according with and developing this character is called making one’s way;and the shaping of one’s way is called learning.”［5］349譯文中，“天”直接音譯為“tian”，避免了“Heaven”帶有的超驗(yàn)主義文化預(yù)設(shè);亦或是“their world”，強(qiáng)調(diào)了人和自然界相互構(gòu)建的動態(tài)關(guān)系。安樂哲的術(shù)語翻譯，也遵從了從元典出發(fā)構(gòu)建相關(guān)語境，再返回文本，結(jié)合語境進(jìn)行翻譯和詮釋的比較哲學(xué)的翻譯方法。并非毫無原則的隨意創(chuàng)造新的表達(dá)方式。他一方面強(qiáng)調(diào)術(shù)語的詞源的分析，同時(shí)又有語境的分析。正如他說:“天”在《說文》中，被定義為“顛”“頭頂、最高”。從語源上，被解釋成為會意字“一大”。［5］346并且對“天”、“性”等幾個(gè)關(guān)鍵詞在《孟子》、《論語》和《淮南子》等幾部經(jīng)典中的相關(guān)解釋都做了注釋。從而把握它們豐富的語境意義，正如馮友蘭先生所言:在中國文字中，所謂天有五義:曰物質(zhì)之天、主宰之天、人格之天、命運(yùn)之天、自然之天、義理之天。［10］35，而單單使用“Heaven”一詞來翻譯就會遮蔽“天”的多重含義，而強(qiáng)加上了西方文化中心主義的烙印?！靶浴眲t被安樂哲譯為“natural tendencies”或者“nature and character of human life”，從而恢復(fù)了“性”作為一種通過人類行為模式的不斷變化也隨之不斷變化的自發(fā)過程，而不是某種本質(zhì)主義的與生俱來的，天定的內(nèi)涵。“道”被譯為“the way”或者“making one’s way”。也強(qiáng)調(diào)了儒家實(shí)踐哲學(xué)的本質(zhì)，“道”并沒有某種本質(zhì)主義的定義，而通過人在各種社會關(guān)系中，不斷實(shí)踐和體悟，修筑成真正的人的道路。

再看“仁”字，最常見的翻譯是“benevolence，goodness，humanity，humanheartedness”，有時(shí)也會笨拙地被性別主義者翻譯成:“manhoodatitsbest”，葛瑞漢在《西方哲學(xué)中的Being與中國哲學(xué)的“是非”及“有無”觀念之比較》一文中指出:“西方漢學(xué)家都知道，他們母語中找不到與古漢語中的‘仁’和‘德’完全對等的詞。如果認(rèn)為benevolence和virtue就是‘仁’和‘德’的同義詞，他就是把西方人的先入之見強(qiáng)加給他所研究的思想了。”［7］332。安樂哲則結(jié)合儒家的哲學(xué)語境對“仁”和“德”進(jìn)行了語源學(xué)和哲學(xué)的分析后，得出了與眾不同的翻譯:“act authoritatively”或者“authoritative person”?！叭省弊衷谡撜Z中出現(xiàn)了一百多次，根據(jù)《說文》，“仁”從“人”從“二”，這種語源學(xué)上的分析強(qiáng)調(diào)了儒家的一種預(yù)設(shè):一個(gè)單單自己無法成就一個(gè)人，或者仁的理解要放在社會對個(gè)人的成長的制約，和人在不斷的成長中變的與眾不同，“authoritative person”，這種翻譯方法，譯者考慮到了“仁”作為一個(gè)人完整的人格體現(xiàn)，是通過個(gè)人的修養(yǎng)在不同的社會關(guān)系和角色中表達(dá)出來的境界。這種境界不僅僅表現(xiàn)在心中的“仁”，也表現(xiàn)在外表的“仁”:姿態(tài)、行為、舉止等。但把“仁”翻譯成benevolence，僅僅強(qiáng)調(diào)了人的一種道德性情，而且暗示著一種所有人都具有的本質(zhì)狀態(tài)。安樂哲選擇“authoritative person”意味著“一個(gè)人通過在社群中成為仁者所表現(xiàn)的“權(quán)威”，這種“權(quán)威”是通過踐行禮儀而在其身上體現(xiàn)出他自己的傳統(tǒng)的價(jià)值與習(xí)俗。

同樣，“心”被安樂哲翻譯成“heart-and-mind”，保持了中國哲學(xué)中認(rèn)知意義的“心”(mind)和情感意義的“心”(heart)的整體性?！岸Y”習(xí)慣上翻譯成“ritual，rites，customs，etiquette，propriety，morals，rules of proper behavior，worship”這些翻譯都只翻譯出了一種涵義，“what is appropriate”，而沒有譯出“doing what is appropriate”。這個(gè)復(fù)合的表意文字，《說文》中，被定義為“履”，意思是“踏于道上”，因?yàn)橐惨馕吨捌沸小?、“行為”，安樂哲翻譯為“ritual propriety”，強(qiáng)調(diào)充分參與一個(gè)由“禮”組成的社群，把各種習(xí)俗和價(jià)值個(gè)人化。同樣，在安樂哲這里，“義”不是“righteousness”而是“appropriateness”，“a sense of what is fitting”。安樂哲在翻譯文本中所提供的新的術(shù)語表，并不是要用一套中國哲學(xué)術(shù)語來取代原先不完善的模式。而是要把這些關(guān)鍵術(shù)語翻譯成一些具有提示性的符號，以便讀者可以回到詞匯表中，重新檢討這些屬于本身的意思，并且希望他們自己能夠恰當(dāng)運(yùn)用，可見，安樂哲并沒有忽略西方讀者的接受能力。

四、結(jié)語

總結(jié)安樂哲比較哲學(xué)的翻譯方法，一方面通過對元典的解讀，構(gòu)建典籍的哲學(xué)語境，再在該哲學(xué)語境中進(jìn)行文本的詮釋和翻譯。這種轉(zhuǎn)換方法，有利于避免各種形式的西方文化中心主義所帶來的對中國哲學(xué)的輕視，和有意無意地對中國哲學(xué)典籍的曲解，減少文化誤讀，但他最終的目的還是希望西方讀者看到一個(gè)和自身哲學(xué)傳統(tǒng)不同的東方哲學(xué)，以照亮和彌補(bǔ)西方文化根源上的盲區(qū)，從而更好地使之成為豐富和改造西方世界的一種文化資源。而作為哲學(xué)典籍的當(dāng)代中國譯者，我們期待著中國哲學(xué)典籍通過創(chuàng)造性地詮釋和轉(zhuǎn)換，參與到世界哲學(xué)的對話中去，使她在異國它鄉(xiāng)煥發(fā)新的生機(jī)和活力，所以，我們并不回避中國哲學(xué)對西方世界的有用性，“只有當(dāng)西方學(xué)習(xí)中國哲學(xué)的學(xué)生能夠像他們理解古希臘文獻(xiàn)中的cosmos，logos，nous一樣充分理解中文中的道、天、德的豐富內(nèi)涵時(shí)，我們才可以宣稱西方人開始運(yùn)用中國哲學(xué)術(shù)語來理解中國哲學(xué)傳統(tǒng)。”［6］7面向這個(gè)目標(biāo)，任重而道遠(yuǎn)。

［1］ 楊靜.論中國哲學(xué)典籍英譯方法［J］.學(xué)術(shù)探索，2014(2).

［2］ 楊靜.中國哲學(xué)典籍英譯史研究:回顧與展望［J］.湖北民族學(xué)院學(xué)報(bào):哲學(xué)社會科學(xué)版，2013(5).

［3］ 王琰.漢學(xué)視域中的《論語》英譯研究［M］.上海:上海外語教育出版社，2012.

［4］ Chunlian，Zhu，A Study of Roger Ames＇s Views on Translation of Classical Texts in Chinese Philosophy［J］.Contemporary Chinese Thought，2010，41(3):77-87.

［5］ 安樂哲.和而不同:中西哲學(xué)的會通［M］.北京:北京大學(xué)出版社，2009.

［6］ 郝大維，安樂哲.通過孔子而思［M］.北京:北京大學(xué)出版社，2005.

［7］ Graham，A.C.Studies in Chinese Philosophy and Philosophical literature［M］.Albany:State University of New York Press，1990.

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［10］ 馮友蘭.中國哲學(xué)史:上冊［M］.重慶:重慶出版社，2009.