張 新

(山東大學(xué)儒學(xué)高等研究院,山東濟(jì)南 250100)

社會(huì)秩序之“善”與主體之“德”的融通*
——荀子人性論新探

張 新

(山東大學(xué)儒學(xué)高等研究院,山東濟(jì)南 250100)

荀子人性論具有雙重維度,即欲望之性與認(rèn)知之性。其性惡論指向欲望之性,且是針對(duì)過(guò)度縱欲導(dǎo)致社會(huì)偏險(xiǎn)悖亂而作出的利害權(quán)衡判斷,并不是傳統(tǒng)所認(rèn)為的針對(duì)人生而有欲所作出的價(jià)值判斷。仁義被確認(rèn)的內(nèi)在根據(jù)是認(rèn)知之性,但先天的認(rèn)知能力是價(jià)值中立的。價(jià)值的大本大源乃是使社會(huì)正理平治的“禮義”,而“禮義”所代表的社會(huì)秩序之“善”內(nèi)化為主體之“德”,取決于認(rèn)知之性的“化性而起偽”?！盎远饌巍蹦耸恰盎比说恼J(rèn)知之性,即化心;而非傳統(tǒng)所認(rèn)為的“化”欲望之性。

荀子;性惡;欲望之性;認(rèn)知之性;社會(huì)秩序

荀子的人性論歷來(lái)備受非議。唐代韓愈認(rèn)為:“孟氏醇乎醇者也。荀與揚(yáng),大醇而小疵”。[1](P198)宋代程頤、朱熹更是明言:“荀子極偏駁,只一句性惡,便大本已失”。[1](P198)明代王陽(yáng)明指出:“荀子從流弊上說(shuō)性,功夫只在末流上救正”[2](P115)。近人傅斯年說(shuō):“設(shè)若詰荀子云,人之生質(zhì)中若無(wú)為善之可能,則雖有充分人工又焉能為善?”[3](P147)現(xiàn)代新儒家的杰出代表牟宗三更是犀利而深刻地指出:“孟子由四端之心而悟良知良能,而主仁義內(nèi)在,由具體的悱惻之情而深悟天心天理之為宇宙人生之大本也?！髯佑诖瞬荒苌钋械匕盐找病９蚀蟊静涣⒁?。大本不立,遂轉(zhuǎn)而言師法,言積習(xí)?！市耘c天全成被治之形下的自然的天與性,而禮義亦成為空頭的無(wú)安頓的外在物”。[4](P198-199)究其原因,乃在于荀子旗幟鮮明地倡言性惡。然而,荀子的性惡論是其人性論的全部?jī)?nèi)容嗎?荀子究竟在何種意義上言性惡,其性惡論的真實(shí)內(nèi)涵又是什么?荀子的人性論是否在建構(gòu)理路上存在著致命性的缺陷?這正是本文所探究和回答的問(wèn)題。

一、荀子言“性”的雙重維度

“性”是先秦諸子經(jīng)常論辯的話題,如孟子與告子關(guān)于人性善惡的辯論便成為中國(guó)哲學(xué)史上著名的公案。然而,盡管諸子百家對(duì)人性善惡與否存在著不同甚至截然相反的觀點(diǎn),但是,他們對(duì)人性善惡的論辯有著共同的語(yǔ)義平臺(tái)。這個(gè)為各家所默認(rèn)的語(yǔ)義平臺(tái)就是告子所謂的“生之謂性”(《孟子·告子上》)。①關(guān)于這一問(wèn)題,筆者直接受益于黃玉順先生的“等同與對(duì)應(yīng):定名與虛位”思想的啟發(fā)。具體參見(jiàn):黃玉順.愛(ài)與思——生活儒學(xué)的觀念[M].成都:四川大學(xué)出版社,2006年版,第4～8頁(yè)。另,黃玉順先生對(duì)先秦諸子言“性”之語(yǔ)義平臺(tái)的論說(shuō),可參見(jiàn)第50～52頁(yè)。“生之謂性”即“性”乃是與生俱來(lái)、先天具有的東西。這一點(diǎn)可以從孟子與荀子對(duì)性的界定與論證中得到證實(shí),盡管表面看來(lái)他們關(guān)于人性的看法截然相反。

孟子從人與生俱來(lái)的良知、良能入手言性善,而良能是“不學(xué)而能”的、良知是“不慮而知”的:

人之所不學(xué)而能者,其良能也;所不慮而知者,其良知也。孩提之童無(wú)不知愛(ài)其親也,及其長(zhǎng)也,無(wú)不知敬其兄也。親親,仁也;敬長(zhǎng),義也;無(wú)他,達(dá)之天下也。(《孟子·盡心上》)

“不學(xué)而能”的良能、“不慮而知”的良知就是孟子所極為重視的“不忍人之心”或“惻隱之心”,這正是孟子仁、義、禮、智四端之心的大本大源。

與孟子一樣,荀子對(duì)性的界定亦是從這一角度入手的,他認(rèn)為“性”乃是“不可學(xué),不可事”的:

生之所以然者謂之性。……不事而自然謂之性。(《荀子·正名》)

凡性者,天之就也,不可學(xué),不可事?！豢蓪W(xué),不可事,而在人者,謂之性。(《荀子·性惡》)

“不學(xué)而能”、“不慮而知”與“不可學(xué),不可事”所表達(dá)的是同一含義,其經(jīng)典表達(dá)便是告子所說(shuō)的“生之謂性”。正是在這個(gè)共同認(rèn)可的語(yǔ)義前提下,先秦諸子才展開了相互之間的論辯與詰難。因此,不同人性論之間的實(shí)質(zhì)差別取決于在“生之謂性”這個(gè)共同語(yǔ)義平臺(tái)上對(duì)“生之”內(nèi)涵的具體規(guī)定。只有在“生之謂性”這個(gè)共同語(yǔ)義平臺(tái)上,先秦諸子才有互相論辯的可能,否則便是自說(shuō)自話;同樣,只有對(duì)“生之”內(nèi)涵的具體規(guī)定不同,才有可能出現(xiàn)不同的人性論主張。

那么,荀子所說(shuō)的“性”的實(shí)質(zhì)內(nèi)涵是什么呢?筆者認(rèn)為,荀子“性”的實(shí)質(zhì)內(nèi)涵包括完全不同但緊密相連的兩個(gè)部分,即欲望之性和認(rèn)知之性。欲望之性又可以分為兩個(gè)部分:人生而具有的生理欲望與自然情感。荀子在《性惡》篇中指出:

今人之性,生而有好利焉,順是,故爭(zhēng)奪生而辭讓亡焉;生而有疾惡焉,順是,故殘賊生而忠信亡焉;生而有耳目之欲,順是,故淫亂生而禮義文理亡焉。然則從人之性,順人之情,必出于爭(zhēng)奪,合于犯分亂理而歸于暴。(《性惡》)

今人之性,饑而欲飽,寒而欲暖,勞而欲休,此人之情性也。(《性惡》)

人生而具有的“好”、“惡”等屬于人的自然情感,而“耳目之欲”等則屬于人的基本官能欲望。荀子有言:“欲者,情之應(yīng)也。以所欲為可得而求之,情之所必不免也”。(《荀子·正名》)楊倞對(duì)此注曰:“欲又情之所應(yīng),所以人必不免于有欲也?！盵5](P425)在這里,欲望乃是人的自然情感的自然反應(yīng),有情必然有欲。情與欲乃是同質(zhì)的,因?yàn)槿藧吼?、寒、?所以才好飽、暖、休。徐復(fù)觀認(rèn)為,“荀子那里“性(就欲望之性而言)以情為其本質(zhì),即是情之外無(wú)性;于是情與性不僅是同質(zhì)的,并且也是同位的;……荀子雖然在概念上把性、情、欲三者加以界定;但在事實(shí)上,性、情、欲,是一個(gè)東西的三個(gè)名稱?！盵6](P205)這里暫且不論性、情、欲三者是不是同位的,但判定其是同質(zhì)的則毫無(wú)問(wèn)題。因此,人的自然情感與基本官能欲望可以劃為一類,即可以歸結(jié)為欲望之性。除此之外,荀子認(rèn)為,人天生便具有一種重要的能力,即認(rèn)知能力。認(rèn)知能力構(gòu)成荀子人性論另一重要維度,我們可以稱之為認(rèn)知之性。荀子認(rèn)為,“凡以知,人之性也;可以知,物之理也?！?《解蔽》)荀子從認(rèn)識(shí)論的角度來(lái)闡釋人所具有的認(rèn)知之性。認(rèn)知之性乃是由天官和天君所構(gòu)成的人體系統(tǒng)的先天認(rèn)知功能。“耳目鼻口形能,各有接而不相能也,夫是之謂天官。心居中虛以治五官,夫是之為天君?！?《天論》)荀子指出:

目辨白黑美惡,耳辨聲音清濁,口辨酸咸苦甘,鼻辨芬芳腥臊,骨體膚理辨寒暑疾養(yǎng),是又人之所常生而有也,是無(wú)待而然者也,是禹、夏桀之所同也。(《榮辱》)

心者,形之君也,而神明之主也,出令而無(wú)所受令。(《解蔽》)

心慮而能為之謂之偽;慮積焉,能習(xí)焉,而后能成謂之偽。(《正名》)

耳、目、鼻、口、骨體各自具備辨別之能力,即“天官簿類”;同時(shí),心作為天君統(tǒng)攝天官,具有“慮”的綜合認(rèn)知功能,即“心有征知”。荀子又將這種認(rèn)知之性稱為“辨”,并認(rèn)為“辨”乃是人之為人的特質(zhì)所在?！叭酥詾槿苏?何已也?曰:以其有辨也。……然則人之所以為人者,非特以二足而無(wú)毛也,以其有辨也?！?《非相》)認(rèn)知之性作為荀子人性論的另一維度,在荀子整個(gè)思想體系中具有舉足輕重的作用,即認(rèn)知之性乃是人能成圣成賢,實(shí)現(xiàn)社會(huì)正理平治的內(nèi)在根據(jù)。“然而涂之人也,皆有可以知仁義法正之質(zhì),皆有可以能仁義法正之具,然則其可以為禹明矣?！袷雇恐苏咭云淇梢灾|(zhì)、可以能之具,本夫仁義之可知之理、可能之具,然則其可以為禹明矣?！?《性惡》)對(duì)此,馮友蘭指出:“涂之人‘皆有可以知仁義法正之質(zhì),皆有可以能仁義法正之具’,乃就人之聰明才力方面說(shuō),非謂人原有道德的性質(zhì)也”。[7](P309)黃玉順更是進(jìn)一步地指明:“在荀子心目中,倫理學(xué)意義的善惡分辨其實(shí)是建立在認(rèn)識(shí)論意義的認(rèn)知能力的基礎(chǔ)之上的?！柿x之所以能夠被確認(rèn),其內(nèi)在根據(jù)是作為一種人性的認(rèn)知能力。這里,倫理學(xué)的基礎(chǔ)是認(rèn)識(shí)論,價(jià)值論的基礎(chǔ)是知識(shí)論?！盵8](P135-141)正是認(rèn)知之性的存在,人從“小人”、“常人”到“君子”、“圣賢”的超越才具備了內(nèi)在于主體的先天根據(jù)。這一維度是我們真正切中荀子思想特質(zhì)的關(guān)鍵所在,也是荀子思想?yún)^(qū)別于以韓非為代表的法家理論的關(guān)鍵所在。

綜上可知,荀子人性論包含兩個(gè)不同的維度,即欲望之性與認(rèn)知之性。傳統(tǒng)的觀點(diǎn)只是著眼于荀子所論述的狹義層面上的欲望之性,而忽視了荀子更為重視的、同時(shí)更能體現(xiàn)荀子思想特質(zhì)所在的認(rèn)知之性。如欲對(duì)荀子的人性論有全面認(rèn)識(shí),則必須從廣義上來(lái)理解荀子的人性論,必須認(rèn)識(shí)到人先天具備的認(rèn)知能力構(gòu)成了荀子人性論至關(guān)重要的另一維度,并且正是認(rèn)知之性構(gòu)成了荀子整個(gè)思想體系的基石。

二、“性惡”的真實(shí)指向及其意涵

事實(shí)上,認(rèn)知之性乃是價(jià)值中立的,即無(wú)所謂善惡的。因此,荀子性惡論必然指向欲望之性。然而問(wèn)題的關(guān)鍵是,荀子所謂的性惡是對(duì)人生而具有的基本欲望所作出的價(jià)值判斷嗎?這里涉及荀子對(duì)“欲”的看法,荀子有言:

凡語(yǔ)治而待去欲者,無(wú)以道欲而困于有欲者也。凡語(yǔ)治而待寡欲者,無(wú)以節(jié)欲而困于多欲者也。有欲無(wú)欲,異類也,生死也,非治亂也。欲之多寡,異類也,情之?dāng)?shù)也,非治亂也。欲不待可得,而求者從所可。欲不待可得,所受乎天也;求者從所可,受乎心也。所受乎天之一欲,制于所受乎心之多,固難類所受乎天也。人之所欲,生甚矣,人之所惡,死甚矣,然而人有從生成死者,非不欲生而欲死也,不可以生而可以死也。故欲過(guò)之而動(dòng)不及,心止之也。心之所可中理,則欲雖多,奚傷于治!欲不及而動(dòng)過(guò)之,心使之也。心之所可失理,則欲雖寡,奚止于亂!故治亂在于心之所可,亡于情之所欲。不求之其所在,而求之其所亡,雖曰我得之,失之矣。(《正名》)

這段話表明:荀子明確反對(duì)去欲、寡欲,反對(duì)的理由則是欲望之有、無(wú)、多、寡非治亂所系,治亂所系在于“心之所可”?？梢?jiàn),荀子對(duì)欲望合理程度的評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)是社會(huì)的平治程度。荀子正是從社會(huì)最大功利原則出發(fā)來(lái)判斷善惡與否,正所謂“凡古今天下之所謂善者,正理平治也;所謂惡者,偏險(xiǎn)悖亂也。是善惡之分也已?！?《性惡》)在荀子那里,社會(huì)正理平治則善,偏險(xiǎn)悖亂則惡。至此,荀子性惡論的真實(shí)意涵便凸顯出來(lái):荀子并沒(méi)有將人生而有欲判定為性惡,其性惡論并非是對(duì)人生而有欲所作出的價(jià)值判斷;其性惡論所指向的是過(guò)度縱欲帶來(lái)的社會(huì)的“偏險(xiǎn)悖亂”。徐復(fù)觀指出:“他(荀子)的性惡的主張,只是從官能欲望這一方面立論,并未涉及官能的能力那一方面。官能欲望本身不可謂惡,不過(guò)惡是從官能欲望這里引發(fā)出來(lái)的;所以荀子說(shuō)‘生而有好利焉,順是,故爭(zhēng)奪生而辭讓亡焉’,問(wèn)題全出在‘順是’兩個(gè)字上。”[6](P209)徐復(fù)觀所謂“問(wèn)題全出在‘順是’兩個(gè)字上”即指過(guò)度放縱官能欲望導(dǎo)致社會(huì)暴亂才可以謂之惡。唐君毅持同樣的觀點(diǎn),“此饑而欲飽、勞而欲休,克就其自身而言,并無(wú)惡義甚明。……順之而辭讓亡,方見(jiàn)性惡也。”[9](P33)可見(jiàn),荀子性惡論是對(duì)過(guò)度放縱官能欲望導(dǎo)致社會(huì)暴亂所作出的一種經(jīng)驗(yàn)事實(shí)判斷。正是立足于上述社會(huì)暴亂這一無(wú)可辯駁經(jīng)驗(yàn)事實(shí),荀子才直言“性惡”。前文提及,荀子從社會(huì)最大功利原則出發(fā)評(píng)判欲望之性的善惡與否,而這一原則又奠基于荀子對(duì)人的看法。荀子認(rèn)為:

力不若牛,走不若馬,而牛馬為用,何也?曰:人能群,彼不能群也。人何以能群?曰:分。分何以能行?曰:義。故義以分則和,和則一,一則多力,多力則強(qiáng),強(qiáng)則勝物,故宮室可得而居也。故序四時(shí),裁萬(wàn)物,兼利天下,無(wú)它故焉,得之分義也。故人生不能無(wú)群,群而無(wú)分則爭(zhēng),爭(zhēng)則亂,亂則離,離則弱,弱則不能勝物,故宮室不可得而居也,不可少頃舍禮義之謂也。(《王制》)

荀子把人看作是“能群”之人,且能群是人用強(qiáng)、勝物的原因所在,故“人生不能無(wú)群”。這里,荀子從人的類存在入手將人定義為社會(huì)人,人的群體性優(yōu)先于人的個(gè)體性,人的社會(huì)性優(yōu)先于人的自然屬性。因?yàn)槿后w和諧是個(gè)體的生存安全以及財(cái)富利益得以保障的前提條件。正是人的社會(huì)性規(guī)定或決定了人不能無(wú)節(jié)制地放縱欲望,而必須保持群體、社會(huì)的和諧有序,只有如此才能夠“和則一,一則多力,多力則強(qiáng),強(qiáng)則勝物”(《王制》)。正是基于此一目的,荀子才從群體、社會(huì)的治亂出發(fā)評(píng)判欲望之性的善惡與否。荀子認(rèn)為,“人生而有欲,欲而不得,則不能無(wú)求;求而無(wú)度量分界,則不能不爭(zhēng);爭(zhēng)則亂,亂則窮。先王惡其亂也,故制禮義以分之,以養(yǎng)人之欲,給人之求,使物必不屈于欲,兩者相持而長(zhǎng),是禮之所起也。故禮者,養(yǎng)也?！?《禮論》)荀子立足于人的社會(huì)性致思,其邏輯思路如下:欲—爭(zhēng)—亂—窮—義—分—禮—群—欲。起源即是目的,出發(fā)點(diǎn)即是落腳點(diǎn)。欲望是其致思的邏輯起點(diǎn),這也邏輯地決定了其思想的終點(diǎn)所在。因此,荀子對(duì)待欲望之性的態(tài)度為養(yǎng)欲,禮的存在使得人的欲望在群體、社會(huì)中得以合法、有序地表達(dá)與實(shí)現(xiàn)?！肮嗜似埳疄橐?jiàn),若者必死;茍利之為見(jiàn),若者必害;茍怠惰偷懦之為安,若者必危;茍情說(shuō)之為樂(lè),若者必滅。故人一之于禮義,則兩得之矣;一之于情性,則兩喪之矣”。(《禮論》)荀子視欲望放縱導(dǎo)致社會(huì)暴亂為惡,而從上可知,荀子所作出的這一判斷并非價(jià)值意義上的道德判斷,而是認(rèn)知意義上的利益權(quán)衡。對(duì)此,黃玉順指出:“所謂‘性惡’不外是說(shuō)‘人生而有欲’,這種利益欲求之所以被判定為‘惡’,并不是因?yàn)樗`反了道德規(guī)范,而是因?yàn)樗鼘?dǎo)向‘爭(zhēng)’、‘亂’、‘窮’,這無(wú)論對(duì)于群體、還是對(duì)于個(gè)體來(lái)說(shuō)都是有害的。這顯然不是道德判斷,而是上文談到的認(rèn)知能力方面的利害判斷?！盵8](P135-141)

綜上可知,荀子性惡論指向欲望之性,而欲望之性之所以被判定為惡,并不是因?yàn)橛缘拇嬖?而是由于官能欲望的過(guò)度膨脹會(huì)導(dǎo)致群體、社會(huì)的暴亂,最終會(huì)危及個(gè)體的生存;性惡并非價(jià)值意義上的道德判斷,而是認(rèn)知意義上的利益權(quán)衡;而禮義存在的目的正是為了養(yǎng)欲而不是寡欲乃至于滅欲。

三、成圣成賢的內(nèi)在根據(jù)與價(jià)值源泉

成圣成賢是歷代儒者所追求的共同目標(biāo),作為先秦集大成者的荀子亦不例外。荀子的性惡論指向人生而具有的欲望之性,故欲望之性在荀子那里不可能作為人成圣成賢的內(nèi)在根據(jù)。那么,這一內(nèi)在根據(jù)便自然而然地落腳于人的認(rèn)知之性。然而,人雖然先天具有認(rèn)知能力,但認(rèn)知能力本身是價(jià)值中立的。從此意義上講,徐復(fù)觀的詰難是犀利而深刻的,他認(rèn)為:“荀子重知的目的,并不在于知識(shí)的自身,而是在由知識(shí)以達(dá)到行為的道德,知識(shí)對(duì)于行為而言,本是無(wú)顏色的?！盵6](P218)事實(shí)上,荀子不可能意識(shí)不到此一問(wèn)題的存在,而其解決的方法便是“化性而起偽”。然而,傳統(tǒng)觀點(diǎn)認(rèn)為荀子“化性而起偽”中的“性”指的乃是欲望之性。筆者認(rèn)為,這并非荀子真意。從邏輯上講,荀子肯定欲望存在的合理性,而禮義之存在正是為了使欲望得到合法、有序地表達(dá)與實(shí)現(xiàn);人生而具有的欲望非但不能化,而只能如是的存在、如是地去養(yǎng)。從語(yǔ)言事實(shí)上講,荀子從來(lái)沒(méi)有用“化”與“欲”搭配,而只有“養(yǎng)欲”、“節(jié)欲”的說(shuō)法。有學(xué)者對(duì)《荀子》中“化”的用法與含義進(jìn)行了歸納與分析,指出:“所謂‘化’是指同一事物在不同情況下發(fā)生形態(tài)上的轉(zhuǎn)變。這種轉(zhuǎn)變必須滿足兩個(gè)條件:一是事物的狀態(tài)、形狀發(fā)生了變化;二是事物的狀態(tài)雖然發(fā)生了變化,但本質(zhì)仍是同一的,不是兩個(gè)事物。我們知道,情欲作為一實(shí)在物亦不可能從一形態(tài)變?yōu)榱硪环N形態(tài),如果其有所轉(zhuǎn)變亦只是同質(zhì)同層表現(xiàn)為量的轉(zhuǎn)變。”[10](P75-84)因此,“化性起偽”之“性”并非指的是欲望之性,而只能是認(rèn)知之性。人雖然先天具有認(rèn)知能力,但荀子認(rèn)為認(rèn)知能力常常是不可靠的,因?yàn)檎J(rèn)知之性作為一種先天能力并不必然指向正確的認(rèn)識(shí)。真正的事實(shí)恰恰是:我們身處其中的生活世界存在著太多的誘因足夠?qū)е轮黧w性的沉淪。荀子指出:“故為蔽:欲為蔽,惡為蔽,始為蔽,終為蔽,遠(yuǎn)為蔽,近為蔽,博為蔽,淺為蔽,古為蔽,今為蔽。凡萬(wàn)物異,則莫不相為蔽。此心術(shù)之公患也?！?《解蔽》)可見(jiàn),造成認(rèn)知不正確的原因是多方面、多層次的,欲、惡、始、終、遠(yuǎn)、近、博、淺、古、今等都能導(dǎo)致人的認(rèn)知發(fā)生錯(cuò)誤,從而產(chǎn)生錯(cuò)誤的行為。為了使人的認(rèn)知正確,荀子認(rèn)為必須“化性而起偽”,即提高人的認(rèn)知能力使“心”知“道”?！靶闹?然后可道;可道,然后能守道以禁非道?！?《解蔽》)“道”在荀子那里就是“禮義”,而心能知禮義的依據(jù)在于心經(jīng)過(guò)后天的積偽能夠達(dá)到大清明的狀態(tài)。處于此種狀態(tài)中的人便能“唯仁之為守,唯義之為行”(《不茍》),社會(huì)便能達(dá)到荀子所期待的“正理平治”。然而,荀子所謂大清明狀態(tài)具有極強(qiáng)的神秘主義色彩。在大清明狀態(tài)中,具有認(rèn)知能力的心與外在的禮義達(dá)到完美的融合,外在的社會(huì)秩序的“善”已經(jīng)內(nèi)化為主體之“德”。這里需要追問(wèn)的是:社會(huì)秩序之“善”內(nèi)化為主體之“德”是何以可能的?

生之所以然者謂之性;性之和所生,精和感應(yīng),不事而自然謂之性。性之好、惡、喜、怒、哀、樂(lè)謂之情。情然而心為之擇謂之慮。心慮而能為之動(dòng)謂之偽;慮積焉,能習(xí)焉,而后成謂之偽。(《正名》)

荀子向我們揭示了人身心活動(dòng)的過(guò)程:性—情—慮—偽。性在外物的刺激下發(fā)而為情欲,具有認(rèn)知能力的心經(jīng)過(guò)思慮為之甄別,最后形成意志并付諸實(shí)踐?！靶袨榈膭?dòng)機(jī),出于情性之好惡,好惡之正確與否,出于知慮之選擇判斷,而依選擇判斷而發(fā)動(dòng)實(shí)際之行為的,則是材性之能?！盵11](P395)事實(shí)上,所謂成圣成賢必然是主體之自由意志選擇的結(jié)果,而并不是外在禮義強(qiáng)加的結(jié)果。由“情欲”到“知慮”最終落實(shí)到主體的“意志”,這便是“化性而起偽”的目的?！岸Y之中焉能思索,謂之能慮;禮之中焉能勿易,謂之能固。能慮能固,加好者焉,斯圣人矣。”(《禮論》)人能依靠認(rèn)知之性思慮禮義(禮之中),并將禮義之道積累、固定下來(lái),最終達(dá)到喜好禮義?！昂枚Y義”便是社會(huì)正理平治的秩序之“善”內(nèi)化為主體之內(nèi)在德性的標(biāo)志。荀子的目的是將認(rèn)識(shí)論意義上的認(rèn)知理性具體轉(zhuǎn)化、落實(shí)為倫理學(xué)意義上的道德實(shí)踐理性。這種轉(zhuǎn)化之所以可能的根據(jù)即是:社會(huì)的正理平治對(duì)于個(gè)體來(lái)說(shuō)便是最大的“利”,亦即是最大的“善”。問(wèn)題的實(shí)質(zhì)在于:人生而具有欲望之性與認(rèn)知之性,而內(nèi)在于主體的認(rèn)知之性乃是素樸的,并不能夠必然推出正確的認(rèn)知;于是,欲望之性的膨脹、放縱,極有可能導(dǎo)致社會(huì)的偏險(xiǎn)悖亂,而社會(huì)的偏險(xiǎn)悖亂無(wú)論對(duì)于群體還是對(duì)于個(gè)體都是有害的,因此,“化性而起偽”便是必要的,同時(shí)亦是可能的。

“空石之中有人焉,其名曰觙,其為人也,善射以好思。耳目之欲接則敗其思,蚊虻之生聞則挫其精,是以辟耳目之欲,而遠(yuǎn)蚊虻之聲,閑居靜思則通。思仁若是,可謂微乎?孟子惡敗而出妻,可謂能自強(qiáng)矣;有子惡臥而淬掌,可謂能自忍矣,未及好也。辟耳目之欲,可謂能自強(qiáng)矣,未及思也。蚊虻之聲聞則挫其精,可謂危矣,未可謂微也。夫微者,至人也。至人也,何強(qiáng),何忍,何危?故濁明外景,清明內(nèi)景。圣人縱其欲,兼其情,而制焉者理矣。夫何強(qiáng),何忍,何危?故仁者之行道也,無(wú)為也;圣人之行道也,無(wú)強(qiáng)也。仁者之思也恭,圣人之思也樂(lè)。此治心之道也。”(《解蔽》)

經(jīng)過(guò)慮偽、化性最終達(dá)到的狀態(tài)乃是“無(wú)為、無(wú)強(qiáng)”的精神境界。這種境界與孔子標(biāo)榜的“從心所欲不逾矩”是一脈相承、高度合一的。梁?jiǎn)⒊赋?“儒家舍人生哲學(xué)外無(wú)哲學(xué),舍人格主義外無(wú)人生哲學(xué)也?！盵12](P84)荀子雖然重視人的認(rèn)知之性,但此認(rèn)知之性的指向卻不是西方哲學(xué)中所謂的科學(xué)知識(shí),而是借以實(shí)現(xiàn)社會(huì)正理平治的禮義;認(rèn)知之性雖然是價(jià)值中立的,但禮義乃是價(jià)值的大本大源;“化性而起偽”后的認(rèn)知之性(心)便不再是形而下的價(jià)值中立的認(rèn)知能力,而是已經(jīng)達(dá)到形而上的超越價(jià)值內(nèi)涵但又極具價(jià)值意義的精神狀態(tài)。于此,社會(huì)秩序之“善”與個(gè)體內(nèi)在價(jià)值之“德”得到完美地融通,便不會(huì)再有所謂的內(nèi)外之別。

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[12]梁?jiǎn)⒊?先秦政治思想史[M].北京:東方出版社,1996.

The Integration Between the Goodness of Social Order and the Virtue of Subject——A New Study on Xun Zi’s Human Nature Theory

ZHANG Xin
(Advanced Institute of Confucian Studies,Shandong University,Jinan 250100,China)

The Human Nature Theory of Xun Zi has two different dimensions:the desires and the cognition.The theory“human nature is evil”just refers to the desires.It’s not a valuable judgment on which traditional opinion insists,but an interest judgment based on the experience fact that indulging desires leads to the disorder of the society.Benevolence could be verified according to the cognition,but the innate cognition ability is of value neutrality.The source of value is“Li-i”by which society could be harmonious and orderly.By means of cognition,the goodness of social order could be integrated into the virtue of subject.“Changing the human nature”is to change the cognition and not to change the desires which traditional opinion holds for.

Xun Zi;human nature is evil;desires;cognition;social order;subject value

B222.6

A

1009-1734(2014)09-0049-05

[責(zé)任編輯楊 敏]

2014-03-15

張新,在讀碩士研究生,從事中國(guó)哲學(xué)、中西哲學(xué)比較研究。