馬翀煒

作為敞開多元生活世界方法的民族志

馬翀煒①

在民族志工作中，要更好地認識與表達多元的世界，就必須認識到，作為傳遞信息的語言及人的世界的界限是多樣性的。人們是以作為思維與直觀的中介的圖式去同化與整合生活經(jīng)驗的。在多元的生活世界中，文化圖式的跨文化轉(zhuǎn)喻是實現(xiàn)跨文化理解的一種認識與表達方式。認識與表達生活世界的民族志是使多元的生活世界敞開的方法。民族志的有效性與意義最終要在回到多元的生活世界中獲得。

民族志；語言；文化圖式；生活世界

民族志是運用田野工作來對社會文化進行描述研究的文本，同時也是 “一種扎進社區(qū)里搜尋社會事實、然后用敘述體加以呈現(xiàn)的精致方法和文體”。①高丙中：《漢譯人類學(xué)名著叢書總序》，載 ［美］詹姆斯·克利福德，喬治·馬科斯編 《寫文化——民族志的詩學(xué)與政治學(xué)》，高丙中等譯，北京：商務(wù)印書館，2006年，第1頁。搜尋與呈現(xiàn)社會事實是民族志研究的核心工作。民族志工作不僅有獲取、辨識、理解田野資料的內(nèi)容，而且還有如何把這些辨識和理解進行表達進而進行文化討論的內(nèi)容。作為一門認識人的生活世界的人文學(xué)科，追求真實性是理所當然的。然而，在民族志認識與表達社會文化的過程中，誤解與誤說始終是一個難以完全避免的問題。這些問題在一定程度上是由于觀察、訪談等工作的不夠細致深人引起的，而更為深刻的原因，往往在于研究者與被研究者之間語言的不同，尤其是雙方處于不同文化世界而擁有的認識圖式的不同。理解語言與事實之間的關(guān)系，認識圖式在直觀與思維中的中介作用，進而理解文化圖式的跨文化轉(zhuǎn)喻在認識與表達過程中的意義，對于民族志工作的開展是有重要意義的。

一、語言：表達意義與達至世界

一般說來， “為達到最終目標的意見一致性，科學(xué)必須能用明確的公共語言表達”。②［英］約翰·齊曼：《可靠的知識：對科學(xué)信仰中的原因的探索》，趙振江譯，北京：商務(wù)印書館，2003年，第14頁。人類學(xué)還很難說已經(jīng)形成了一套明確的公共語言。就是那些使用頻次極高的諸如 “文化”、“社會”等概念的定義尚不能取得完全的共識。盡管“在最復(fù)雜的數(shù)學(xué)系統(tǒng)中也能發(fā)現(xiàn)一致可能性的缺乏”，③［英］約翰·齊曼：《可靠的知識：對科學(xué)信仰中的原因的探索》，趙振江譯，北京：商務(wù)印書館，2003年，第16頁。但人們還是相信具有最明確公共語言的學(xué)科是數(shù)學(xué)。齊曼就認為： “就其本質(zhì)而言，數(shù)學(xué)是明確和普遍有效的?！雹埽塾ⅲ菁s翰·齊曼：《可靠的知識：對科學(xué)信仰中的原因的探索》，趙振江譯，北京：商務(wù)印書館，2003年，第16頁。如果科學(xué)交流的理想語言可以在數(shù)學(xué)中發(fā)現(xiàn)，那么，語言形式化的最后一步就是把它轉(zhuǎn)化為數(shù)學(xué)。然而，民族志工作面對的人類生活的豐富性是不能用數(shù)學(xué)語言來表達的。民族志語言要形式化為數(shù)學(xué)是不可能的。盡管不像自然科學(xué)那樣需要建立嚴格的性質(zhì)恒常性及法則恒常性的概念，但諸如民族學(xué)等人文學(xué)科的概念也并非純描繪性的，它也需要建立能將特殊事象收蓄的具有普遍性的概念。因而對于民族志的語言使用問題更加需要加以重視。

在民族志工作中要實現(xiàn)跨文化的理解，就必須對語言與事實之間關(guān)系的復(fù)雜性進行深人的思考。關(guān)于語言與世界的關(guān)系的理解，在中國傳統(tǒng)思想史的語境中，表現(xiàn)為對 “名實”關(guān)系問題的探討。孔子強調(diào) “必也正名乎”，就說明了在那個時代，人們已經(jīng)感受到了語言對于世界的意義。人們對于語言能否真切地說明或如何說明世界，人們能否通過或怎樣通過語言來調(diào)整世界的實存狀態(tài)，以及人們能否或如何超越語言而直探世界本身等問題的不同追問及不同理解，成就了孔、墨、老三家對于語言的不同的態(tài)度和立場?？鬃蛹捌浜笕藞孕牛Z言可以說明世界，并且希望社會秩序穩(wěn)定在原有的語言系統(tǒng)上；墨子一系則認為 “名”不具備永恒的意義。語言只是一個后起的東西，并沒有絕對的意味，語言有效與否的根本在于經(jīng)驗；老子則特別強調(diào)語言的限度，語言不是永恒的，因為一方面萬物變動不居，一方面 “道無常名”。故而對語言始終要有一份疑問，對經(jīng)驗也要有一份警惕。①參見葛兆光 《中國思想史》第1卷，上海：復(fù)旦大學(xué)出版社，2004年，第188～191頁。

“名”與 “實”的關(guān)系以及人的世界的界限等問題都與語言相關(guān)。語言是一種傳遞信息的工具。同時，人的語言的界限也是他的世界的界限。人們對世界的認識基本上是通過語言來達到的，通過語言而使世界成為了第二個世界，即觀念的世界。世界和觀念的世界的關(guān)系就如馬克思所說：“觀念的東西不外是移人人的頭腦并在人的頭腦中改造過的物質(zhì)的東西而已。”②［德］馬克思：《資本論》第1卷，北京：人民出版社，1975年，第24頁。依靠語言，人們構(gòu)筑了觀念的世界來進行思考，而又通過語言，人們把自己的思考傳遞給他人。赫勒認為，語言在物質(zhì)世界和習(xí)慣體系的其他非語言的對象化的生成中，是具有優(yōu)先作用的?！安粌H是因為對象和行為都是離開語言就不可能的一般化，而且是因為，正是語言指導(dǎo)著以其他形式對象化所進行的思維。這是人所特有的屬性，是人的生成的尺度?！雹郏坌伲莅⒏衲萁z·赫勒：《日常生活》，衣俊卿譯，重慶：重慶出版社，2010年，第136頁。也如卡西爾所說：“語言并非一單純之產(chǎn)品，而是一持續(xù)而且不斷自我更新的過程；而此一過程進展所持之尺度，正好愈來愈清楚確定地為人類勾勒出他的所謂的 ‘世界’之輪廓?！雹埽鄣拢菘ㄎ鳡枺骸度宋目茖W(xué)的邏輯》，關(guān)子尹譯，上海：上海譯文出版社，2004年，第22頁。申言之，語言與世界具有的是同一性的關(guān)系。人的語言所及之處，存在之物才存在。海德格爾對此也明確指出：“一旦人有所運思地尋視于存在之物，他便立即遇到語言。”⑤孫周興選編：《海德格爾選集》（下），上海：上海三聯(lián)書店，1996年，第981頁。維特根斯坦則干脆將語言與世界的界限視為一致的，所謂 “我的語言的界限意謂我的世界的界限”。⑥［奧］路德維?！ぞS特根斯坦：《邏輯哲學(xué)論》，賀紹甲譯，北京：商務(wù)印書館，1996年，第85頁。在拉康看來，人的生存和存在從根本上來說是在符號宇宙中確定的。由于符號的出現(xiàn)，那些隱晦混沌的狀況得以廓清，自然才得以否定，文化生活才得以確立。所以， “人是說話的，但是他之所以說話，是因為符號使他得以成為人”。⑦［德］格爾達·帕格爾：《拉康》，李朝暉譯，北京：中國人民大學(xué)出版社，2008年，第47頁。

民族志關(guān)注的是社會性存在的人。人的社會性存在，還表現(xiàn)在作為符號系統(tǒng)的語言以及運用這些符號的言語都是具有社會性的。如索緒爾所說：“一個社會所接受的任何表達手段，原則上都是以集體習(xí)慣，或者同樣可以說，以約定俗成為基礎(chǔ)的?！雹啵廴鹗浚菟骶w爾：《普通語言學(xué)教程》，高名凱譯，北京：商務(wù)印書館，1980年，第103頁。在索緒爾看來，對于言語，人們必須在語言系統(tǒng)中才能理解。個體并不等同于暫時性，如雅柯布森所認為的：“個體像集體一樣也是一個結(jié)構(gòu) （一種構(gòu)造），一個持續(xù)性的東西，一組習(xí)俗。要使語言習(xí)俗對個體成為可能，必須有一套集體的慣例使個體能夠理解別人，同時使個體被別人理解，這套慣例反映并且維持集體的一致性?！彼M一步指出：“對言語來說，接受的行為和發(fā)出的行為都是必不可少的。發(fā)出就暗示著接受。人不是無目的地說話，話語總是針對某人，人是對著說話者說話?！雹幔勖溃萘_曼·雅柯布森：《雅柯布森文集》，錢 軍譯，北京：商務(wù)印書館，2012年，第16頁、第18頁。說與聽的這個關(guān)系使說在一開始就受到了聽的規(guī)制，“聽把話語同領(lǐng)會、理解與可理解性的聯(lián)系擺得清清楚楚了。如果我們聽得不 ‘對’，我們就沒懂，就沒‘領(lǐng)會’；這種說法不是偶然的。聽對話語具有構(gòu)成作用”。⑩［德］馬丁·海德格爾：《存在與時間》，陳嘉映，王慶節(jié)譯，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2006年，第190頁。如果人們對于言語與聽聞這個共構(gòu)關(guān)系的存在是可以認定的，那么，人們就完全可以接受雅柯布森所說的 “言語是主體之間的一種現(xiàn)象，因而是一種社會現(xiàn)象”?［美］羅曼·雅柯布森：《雅柯布森文集》，錢 軍譯，北京：商務(wù)印書館，2012年，第19頁。的觀點。

語言以及運用語言的社會性，使得人們在認識世界過程中的社會邊界得以限定。對于那些生活的世界中沒有飛機的人來說，當他們第一次聽見偶爾從頭上飛過的飛機的聲音時，他們是很難去言說這種聲音的，當然也就很難去把這種聲音言說出來并傳達出去。就人與人的言語交流過程來看，“甚至在明確地聽到他人的話語之際，我們首先領(lǐng)會的也是所云；更確切地說，我們一開始就同這個他人一道寓于話語所及的存在者。并非反過來我們首先聽到說出的聲音。甚而至于話說得不清楚或說的是一種異族語言，我們首先聽到的還是尚不領(lǐng)會的語詞而非各式各樣的因素”。?［德］馬丁·海德格爾：《存在與時間》，陳嘉映，王慶節(jié)譯，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2006年，第191頁。也如卡西爾所說：“那些被說出的話語絕對不止于是一些純?nèi)坏穆曧懟蚵曇?。它是有所意謂的；它是鑲嵌于一 ‘言談’之整體之中而與之結(jié)合在一起的，而此一言談之所以 ‘是’一言談，是因為它自一主體過渡到另一主體，從而把此兩者于一彼此交談中連結(jié)起來?！雹伲鄣拢菘ㄎ鳡枺骸度宋目茖W(xué)的邏輯》，關(guān)子尹譯，上海：上海譯文出版社，2004年，第22頁。因此，語言 “一定從本質(zhì)上具有一種特殊的世界式的存在方式”。②［德］馬丁·海德格爾：《存在與時間》，陳嘉映，王慶節(jié)譯，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2006年，第188頁。而世界是人的世界，語言就是人的生活世界的存在方式。人的世界是歷史性的，從而也使一切語言和言語都成為歷史性的，同時，一切語言和言語也都是社會性的，如哈貝馬斯所言：“言語者與他者就某事達成理解，所使用的任何一種言語行為都把語言表達固定在了三層世界關(guān)系當中：與言語者的關(guān)系，與聽眾的關(guān)系，以及與世界的關(guān)系?！雹郏鄣拢莨愸R斯：《后形而上學(xué)思想》，曹衛(wèi)東，付德根譯，南京：譯林出版社，2001年，第81頁。不同社會中的語言也都是歷史性和社會性的。

民族志工作者應(yīng)該特別注意，人類語言的多樣性在不同人群的具體的言語行為中表現(xiàn)著人類社會文化的多樣性存在?！耙粋€民族的語言不僅是把他們在世界和空間上連結(jié)起來的共鳴之橋，而且是塑造和加工他們感知生活和心靈生活的媒介。”④［加］埃里克·麥克盧漢，弗蘭克·秦格龍編：《麥克盧漢精粹》，何道寬譯，南京：南京大學(xué)出版社，2000年，第546頁。以英語為母語的麥克盧漢就發(fā)現(xiàn)，人的語言的差異甚至?xí)谷说纳砀兄獱顩r存在差異。“我們的母語，是我們?nèi)硇耐度说臇|西。母語使我們的感知發(fā)生變化。如果我們操漢語，我們的聽覺、嗅覺和觸覺就會迥然不同?！雹荩奂樱莅＠锟恕溈吮R漢，弗蘭克·秦格龍編：《麥克盧漢精粹》，何道寬譯，南京：南京大學(xué)出版社，2000年，第424頁。

語言不同這一現(xiàn)實，使民族志工作者不得不面對如何處理不同語言之間的關(guān)系問題。語言不同實乃文化不同的表征。至少從20世紀50年代開始，英國人類學(xué)家開始了 “文化翻譯”的探討，注意到了民族志工作不只是語言翻譯的問題。林哈特有關(guān) “思維模式”的論文就強調(diào)了“翻譯”不是指語言學(xué)本身的問題，而是指嵌在語言中的 “思維模式”的理解問題。貝亞蒂耶、利奇、格拉克曼、蓋爾納以及阿薩德等都對“文化翻譯”問題展開了討論。這些討論無論是認為通過努力達成令人滿意的翻譯是可能的，還是認為 “文化翻譯”中存在 “過度仁慈”的問題，抑或是認為第一世界的語言即人類學(xué)書寫者的語言與被書寫者的第三世界的語言之間存在的不平等影響了這類翻譯等等的觀點，都是富有啟發(fā)性的。⑥參見 ［英］塔拉勒·阿薩德 《英國社會人類學(xué)中的文化翻譯概念》，謝元媛譯，載 ［美］詹姆斯·克利福德，喬治·馬科斯編《寫文化——民族志的詩學(xué)與政治學(xué)》，高丙中等譯，北京：商務(wù)印書館，2006年，第184～208頁。然而，“文化翻譯”對于跨文化理解的具體路徑的探討卻是不夠清晰的。即民族志工作所遇到的經(jīng)驗世界是如何轉(zhuǎn)化為觀念的世界從而被把握是沒有得到深刻的探討的。

不同的語言具有不同的符號及符號編碼程序。人們使用不同的語言，從而生成各具特色的生活世界。生活在不同的世界之中的人們在交流中求得理解是可能的，但試圖以語詞的一一對應(yīng)似的翻譯來完成卻是十分困難的。這里不僅有因為文化的不同而造成物質(zhì)生活詞匯及文化生活詞匯不同從而使不同文化之間存在詞匯空缺的問題，還有因為文化的不同而造成的認知的文化圖式差異的問題。

二、圖式：直觀與思維的中介

事實上，民族志工作者以參與式觀察等實地調(diào)查方法來觀察、描述各種文化事象時，必然會遇到直觀與概念、內(nèi)容與思維的關(guān)系問題。誠如卡西爾所說：“語言絕不止于是一些吾人藉感覺而直接獲取的內(nèi)容與關(guān)系的一些單純的模印而已?！雹撸鄣拢菘ㄎ鳡枺骸度宋目茖W(xué)的邏輯》，關(guān)子尹譯，上海：上海譯文出版社，2004年，第23頁。進行文化研究的民族志工作者以及作為研究對象的人群的頭腦并非是一塊塊的白板，會自動地把經(jīng)驗到的事情簡單地模印在腦子里并以此獲得對事情的認識。在各自的文化中生存的經(jīng)驗，使人們頭腦中充滿了各種知識，并且這些知識都在人的各種文化習(xí)得過程中因慣習(xí)而建構(gòu)起了經(jīng)驗網(wǎng)絡(luò)。這些人腦中已有的知識網(wǎng)絡(luò)結(jié)構(gòu)即是文化圖式 （schema，又譯為圖型、格局、結(jié)構(gòu)、架構(gòu)）。英國心理學(xué)家巴特萊特的心理學(xué)實驗表明，圖式的作用集中表現(xiàn)在積極地用以往的知識架構(gòu)來處理新的信息并對這些信息材料進行重構(gòu)。每一個新的經(jīng)驗總是通過這個預(yù)存的結(jié)構(gòu)而被吸收。⑧參見 ［英］巴特萊特 《記憶：一個實驗的與社會的心理學(xué)研究》，黎 煒譯，杭州：浙江教育出版社，1998年，第257頁。

歷史上首先提出圖式概念的是哲學(xué)家康德?？档抡J為，人們進行認識和思考是要依憑概念的，“無內(nèi)容之思維成為空虛，無概念之直觀，則成為盲目。故使吾人之概念感性化，即在直觀中以對象加于概念，及使吾人之直觀智性化即以直觀歸攝于概念之下，皆為切要之事”。⑨［德］康德：《純粹理性批判》，藍公武譯，北京：商務(wù)印書館，1960年，第73頁。但是，直觀的世界和悟性概念又有性質(zhì)上的差異，前者可以說是實在的世界，后者是觀念的世界，因此，“純粹悟性概念與經(jīng)驗的直觀 （實與一切感性直觀），全然異質(zhì)，決不能在任何直觀中見及之”。①［德］康德：《純粹理性批判》，藍公武譯，北京：商務(wù)印書館，1960年，第144頁。那么，純粹概念如何能應(yīng)用于現(xiàn)象呢？在康德看來，這里就必須有圖式。 “此必有第三方，一方與范疇同質(zhì)。一方又與現(xiàn)象無殊，使前者能應(yīng)用于后者明矣。此中間媒介之表象，必須為純粹的，即無一切經(jīng)驗的內(nèi)容，同時又必須一方為智性的，在他方為感性的。此一種表象即先驗的圖型?！雹冢鄣拢菘档拢骸都兇饫硇耘小罚{公武譯，北京：商務(wù)印書館，1960年，第145頁。圖式乃成為智性與感性的匯聚之處，圖式的特征就是能主動創(chuàng)造的抽象化的感性。圖式的作用就在于：“一方面使范疇應(yīng)用于現(xiàn)象而具有現(xiàn)實性；另一方面又在認識過程中約束范疇，使之不運用于感性經(jīng)驗之外?！雹劾顫珊瘢骸杜姓軐W(xué)的批判——康德述評》，北京：人民出版社，1984年，第132頁。李澤厚認為，圖式說是康德 “批判哲學(xué)”認識論的關(guān)鍵之一，它是企圖連結(jié)先驗與經(jīng)驗、知識與感性、一般與特殊、本質(zhì)與現(xiàn)象的中介。④李澤厚：《批判哲學(xué)的批判——康德述評》，北京：人民出版社，1984年，第133頁。阿斯穆斯認為：“在這個學(xué)說中發(fā)揮出來的感性材料和理智的綜合思想，是極有價值、極深刻的?！雹荩厶K］瓦·費·阿斯穆斯：《康德》，孫鼎國譯，北京：北京大學(xué)出版社，1987年，第36頁。因為，自然作為知識的對象，不能是一堆無聯(lián)系的印象。如果沒有理智形式，知識就不會是關(guān)于自然的普遍必然規(guī)律的知識。理智才是真正的“自然界的立法者”。然而，康德在肯定這種圖式的能力 “乃潛藏于人心深處之一種技術(shù)”之后，卻對于圖式的這種能力的來源含糊其辭，“自然似難容吾人發(fā)見之窺測之者”。⑥［德］康德：《純粹理性批判》，藍公武譯，北京：商務(wù)印書館，1960年，第146頁。

馬克思也認為，圖式或者結(jié)構(gòu)在反映現(xiàn)實世界中極具重要性，如他所言：“材料的生命一旦觀念地反映出來，呈現(xiàn)在我們面前的就好像是一個先驗的結(jié)構(gòu)了?！雹撸鄣拢蓠R克思：《資本論》第1卷，北京：人民出版社，1975年，第24頁。結(jié)構(gòu)的存在等于是把那些混沌蕪雜的事象進行了厘清。但這個結(jié)構(gòu)卻并非先驗的，而是來自于人們的社會生活實踐。

對于圖式的來源或知識網(wǎng)絡(luò)結(jié)構(gòu)的形成做出專門的較為清晰分析的是皮亞杰。他認為：“主體所完成的一切建構(gòu)都以先前已有的內(nèi)部條件為前提，而在這方面康德是正確的?！雹啵廴鹗浚萜喗埽骸栋l(fā)生認識論原理》，王憲鈿等譯，北京：商務(wù)印書館，1995年，第104頁。但是，皮亞杰對于康德圖式的先驗論又是不滿意的。他不能接受那種主體是受教于在他以外之物的經(jīng)驗主義假定，也不能接受主體從一開始就具有一些內(nèi)部生成的結(jié)構(gòu)，并把這些結(jié)構(gòu)強加于客體的先驗主義或天賦論的觀點。他認為：“認識起因于主客體之間的相互作用，這種相互作用發(fā)生在主體和客體之間的中途?！雹幔廴鹗浚萜喗埽骸栋l(fā)生認識論原理》，王憲鈿等譯，北京：商務(wù)印書館，1995年，第21頁。皮亞杰研究了兒童智力在各個年齡階段上的個體發(fā)生發(fā)展，從認識的起源一直追蹤到科學(xué)思維的發(fā)展。兒童從主客體不分發(fā)展到主體開始意識到自身是活動的來源，就是一場哥白尼式的革命?！爸骺腕w的這種分化使得客體逐步實體化，明確地說明了視界的整個逆轉(zhuǎn)，這種逆轉(zhuǎn)使主體把他自己的身體看作是處于一種時空關(guān)系和因果關(guān)系的宇宙之中的所有客體中的一個，他在什么程度上學(xué)會了怎樣有效地作用于這個宇宙，他也就在什么程度上成為這個宇宙的一個不可分割的組成部分?！雹猓廴鹗浚萜喗埽骸栋l(fā)生認識論原理》，王憲鈿等譯，北京：商務(wù)印書館，1995年，第24頁。在主客體分化的過程中，逐步由主體的行動而引起的客體與主體的關(guān)系變化開始成為基礎(chǔ)性的圖式。個體會運用原來具有的圖式來同化刺激。所謂同化就是個體把刺激納人原有圖式之內(nèi)并加以整合。在皮亞杰看來，刺激—反應(yīng) （S→R）這個公式是不能成立的，刺激反應(yīng)的公式 “應(yīng)寫作S（A）R，其中A是刺激向某個反應(yīng)格局 （圖式）的同化，而同化才是引起反應(yīng)的根源”。?［瑞士］皮亞杰：《發(fā)生認識論原理》，王憲鈿等譯，北京：商務(wù)印書館，1995年，第61頁。然而，當主體的圖式不能適應(yīng)客體的要求時，圖式就要進行協(xié)調(diào)，即發(fā)生改變或得到創(chuàng)新。在不斷建構(gòu)新的知識的過程中，同化與協(xié)調(diào)通過不斷的適應(yīng)以達到平衡。?參見 ［瑞士］皮亞杰 《發(fā)生認識論原理》，王憲鈿等譯，北京：商務(wù)印書館，1995年，第24～26頁。皮亞杰深刻地指出，圖式在人的認知中扮演著極為重要的角色，更為重要的是，皮亞杰認識到了圖式是逐步產(chǎn)生并不斷發(fā)展的。他強調(diào)：“認識的獲得必須用一個將結(jié)構(gòu)主義和建構(gòu)主義緊密地連結(jié)起來的理論來說明，也就是說，每一個結(jié)構(gòu)都是心理發(fā)生的結(jié)果，而心理發(fā)生就是從一個較初級的結(jié)構(gòu)過渡到一個不那么初級的（或較復(fù)雜的）結(jié)構(gòu)?！?［瑞士］皮亞杰：《發(fā)生認識論原理》，王憲鈿等譯，北京：商務(wù)印書館，1995年，第15頁。必須把認識看作是一種持續(xù)不斷的建構(gòu)與結(jié)構(gòu)的過程?！罢J識既不能看作是在主體內(nèi)部結(jié)構(gòu)中預(yù)先決定了的——它們起因于有效的和不斷的建構(gòu)；也不能看作是在客體的預(yù)先存在著的特性中預(yù)先決定了的，因為客體只能通過這些內(nèi)部結(jié)構(gòu)的中介作用才被認識的，并且這些結(jié)構(gòu)還通過把它們結(jié)合到更大的范圍之后而使它們豐富起來?！雹伲廴鹗浚萜喗埽骸栋l(fā)生認識論原理》，王憲鈿等譯，北京：商務(wù)印書館，1995年，第16頁。

認識在持續(xù)不斷的建構(gòu)與結(jié)構(gòu)的過程中首先表現(xiàn)為對新的認識對象的同化，其次則是進行圖式的調(diào)節(jié)以把握新的認識對象。如赫勒指出的：“由于重復(fù)性實踐或思維是自發(fā)的 （即是說，它以直接性同化了中介），在活動和思維可以服從于一個一般圖式之處，重復(fù)就順利地發(fā)揮功能?！雹冢坌伲莅⒏衲萁z·赫勒：《日常生活》，衣俊卿譯，重慶：重慶出版社，2010年，第139頁。重復(fù)性實踐和重復(fù)性思維所建構(gòu)起來的圖式，是人的活動和思維的必要的和積累性的基礎(chǔ)。但是，文化圖式也可能在不斷的重復(fù)同化中形成惰性，因為 “重復(fù)性實踐 （或思維）不斷發(fā)起進攻，而在取得最佳結(jié)果的情況下，它甚至能蠶食本是創(chuàng)造性實踐和思維的領(lǐng)地。它可能而且的確常常延緩我們?nèi)コ姓J新事物，去辨別其中所內(nèi)含的問題。在存在問題的情形中，即在需要創(chuàng)造性思維的情形中，我們常常試圖以重復(fù)性思維僥幸過關(guān)或勉強應(yīng)付”。③［匈］阿格妮絲·赫勒：《日常生活》，衣俊卿譯，重慶：重慶出版社，2010年，第140頁。顯然，運用圖式可以比運用創(chuàng)造性思維花費相對短的時間。如果重復(fù)性實踐和思維所建構(gòu)起的圖式，在結(jié)構(gòu)化之后不能進一步在面對新的實踐時進行新的建構(gòu)，那么，這些圖式可能導(dǎo)致人的行為和思維由于依賴性而變得僵化。民族志工作者總是要不斷面對新的社會文化現(xiàn)象，如果不能注意到自身已有的認識圖式可能產(chǎn)生的對認識對象的同化而導(dǎo)致的認識的僵化，而不能夠在努力注意調(diào)節(jié)圖式，也就是在已有的圖式基礎(chǔ)上對對象進行創(chuàng)造性地把握，那么，對于異文化的理解就可能是不真實和不全面的。

人的認知能力的產(chǎn)生和發(fā)展都是在人的社會化過程中實現(xiàn)的，作為知識網(wǎng)絡(luò)結(jié)構(gòu)的圖式自然也是具有文化特點的。在面對生活事象的時候，人們以什么圖式去進行同化及整合，或者如何為了適應(yīng)現(xiàn)實而去進行改變圖式或建構(gòu)新的圖式，都是以他們已有的文化圖式為基礎(chǔ)的。然而，作為社會性存在的人在認識的產(chǎn)生和發(fā)展過程中，其圖式也必然會因社會文化的變化而發(fā)生不斷建構(gòu)與結(jié)構(gòu)的變化。

同一個文化中成長的不同個人，因其成長經(jīng)歷的不同而使其認知結(jié)構(gòu)存在差異。生活于不同文化中的人的知識網(wǎng)絡(luò)結(jié)構(gòu)的差異就可能更大，即在不同的文化中的人，所具有的文化圖式的差別就更加明顯。文化圖式的不同是民族志工作者在進行研究中會時時遇到難以理解或完全理解經(jīng)驗對象的原因?？死嗽Z曾經(jīng)說過：“當赫耳墨斯擔任了眾神信使的職位時，他向宙斯許諾，絕不說謊。赫耳墨斯并沒有許諾要說出所有的真理。宙斯理解這一點。民族志作者不理解?！雹埽塾ⅲ轀厣亍た死嗽Z：《赫耳墨斯的困境：民族志描述中對顛覆因素的掩飾》，楊春宇譯，載 ［美］詹姆斯·克利福德，喬治·馬科斯編 《寫文化——民族志的詩學(xué)與政治學(xué)》，高丙中等譯，北京：商務(wù)印書館，2006年，第83頁。事實上，真正從事過異文化研究的民族志作者一定能知道，宙斯理解這一點是因為他、赫耳墨斯以及奧林匹亞諸神是一個文化圖式系統(tǒng)中的。如果赫耳墨斯說出所有的真理，諸神便可以理解。但是，如果赫耳墨斯是對西王母娘娘說出一切，即對于另一個文化圖式系統(tǒng)中的神說出一切，這個神——娘娘就未必能理解或者說能夠全部理解。因為他們的文化圖式不同，當他們?nèi)ッ鎸π碌男畔⒌臅r候，他們首先就要經(jīng)過各自不同的文化圖式的同化去理解，這就可能造成理解上的差異甚至理解上的錯誤。

后期海德格爾承認，早些時候他把語言稱為存在之家是十分笨拙的，因為 “如若人是通過他的語言才棲居在存在之要求中，那么，我們歐洲人也許就棲居在與東亞人完全不同的一個家中”。⑤孫周興選編：《海德格爾選集》（下），上海：上海三聯(lián)書店，1996年，第1008頁。在與一個日本學(xué)者進行關(guān)于日本藝術(shù)的討論的時候，海德格爾就承認，對話的語言是歐洲語言，而要經(jīng)驗和思考的卻是日本藝術(shù)的東亞本質(zhì)時是有障礙的。⑥孫周興選編：《海德格爾選集》（下），上海：上海三聯(lián)書店，1996年，第1017頁。這都表明了擁有不同文化圖式的人，在接受和表達信息時可能存在調(diào)節(jié)文化圖式的困難。

人們難以言傳已經(jīng)意會之事的一個重要原因，就是沒有找到合適的表達認識的文化圖式。對于民族志工作者來說，他可以在經(jīng)歷長時段的田野參與式觀察及在對他者的語言習(xí)得中逐步擁有調(diào)查對象的圖式，從而對研究對象有較為深刻的理解。而當民族志工作者要把他個人在田野工作中獲得的認識用他在學(xué)術(shù)界使用的語言來表達時，他無法要求其他人 （如讀者）也擁有他新獲得的異文化的圖式，從而理解他按照異文化的圖式所進行的有關(guān)事物的解讀。民族志工作者必然要經(jīng)過再次調(diào)節(jié)文化圖式來進行表達，以使他的表達能夠真正被理解。這樣，在整個民族志工作中，文化圖式的不斷轉(zhuǎn)換及調(diào)節(jié)就成了十分重要的一個環(huán)節(jié)。轉(zhuǎn)換及調(diào)節(jié)的成功與否就直接影響到了民族志言說的真實與否。

三、轉(zhuǎn)喻：生活世界的跨文化理解

民族志對特定文化的理解就其實質(zhì)來講是包含了對特定認識結(jié)構(gòu)及圖式的理解的。以文化圖式的視角對他者的實踐活動及思維進行認識所具有的深刻意義，就表現(xiàn)在將他者理解為如我者一樣的具有知識網(wǎng)絡(luò)的文化存在的人，而不是非人格化的 “物”或 “事物”，或者是因為我者的存在方才存在的對象。充分認識圖式作為認識架構(gòu)的生成性，認識到不同文化擁有者的文化圖式所具有的個體性與社會性，以及這些文化圖式本身也因社會實踐活動而在發(fā)生著變化等特性，就有可能避免以為可以掌控一切材料，以全知全能的方式來進行表達的問題。

為了克服文化圖式差異所造成的認識和表達上的困難，在民族志工作中，跨文化圖式轉(zhuǎn)喻是一個常常被使用的方法。音位學(xué)家雅克布森從修辭學(xué)的角度出發(fā)，對隱喻和轉(zhuǎn)喻進行過一個區(qū)分。他認為，隱喻是通過用一個詞表示另一個意義相近的詞而產(chǎn)生的。轉(zhuǎn)喻則是通過把一個符號與另一個符號聯(lián)系起來而產(chǎn)生的，可以通過詞與詞的聯(lián)系生成。如果說前者在詩歌語言中十分突出，那么后者則在散文中占主導(dǎo)。①參見 ［德］格爾達·帕格爾 《拉康》，李朝暉譯，北京：中國人民大學(xué)出版社，2008年，第50頁。在難以找到完全對應(yīng)的詞來進行文化翻譯的時候，以散文形式而不是詩歌形式進行的民族志寫作，就經(jīng)常需要以一種文化中的圖式與另一種文化中的圖式相聯(lián)系來生產(chǎn)轉(zhuǎn)喻，從而獲得對他者文化的理解。

通過轉(zhuǎn)喻來使自身的文化圖式與他者的文化圖式發(fā)生關(guān)聯(lián)，從而達到跨文化理解的做法并非為民族志所獨有。如傳教士就試圖用 “你喂養(yǎng)我的海豹”來轉(zhuǎn)喻 “你喂養(yǎng)我的小羊”，希望小羊?qū)τ谙２畞砟裂蛉说谋硐笠饬x能夠得到日常生活中并沒有小羊的愛斯基摩人的理解。②［英］埃文斯·普理查德：《原始宗教理論》，孫尚揚譯，北京：商務(wù)印書館，2001年，第16頁。民族志工作者會以 “祭龍”來轉(zhuǎn)喻哈尼族、傣族等民族的 “祭祀神樹林”，希望生活世界中沒有這一祭祀活動的人也能夠理解這類祭祀活動的意義。此外，當被調(diào)查者不知怎么更好地向人類學(xué)家言說他們那些祭祀活動時，也會以 “我們?nèi)プ雒孕拧眮磙D(zhuǎn)喻這類祭祀活動。哈尼族村民會以“過幾天要殺牛吃了”來轉(zhuǎn)喻 “‘苦扎扎’節(jié)日快到了”。當被調(diào)查者要向外來者言說自己的文化事象時，以他們理解的外來者文化圖式來轉(zhuǎn)喻自己的文化圖式的情況也常常是會發(fā)生的。言者與聽者分屬不同文化這一關(guān)系的存在使表達受到這種跨文化理解的制約。需要注意的是，在同一個文化語境中，這種用指稱甲類現(xiàn)象的詞去指稱乙類現(xiàn)象的方法也未必不會出現(xiàn)誤解，那么，在不同的文化之間用這類轉(zhuǎn)喻的方法來進行解說就更加容易出現(xiàn)誤說和誤解。事實上，海豹對于愛斯基摩人的意義與小羊?qū)τ谙２畞砣说囊饬x是不一樣的?！凹例垺睂τ跐h族讀者的意義與 “祭神樹林”對于哈尼族、傣族等的意義也不一樣。當?shù)厝怂f的 “搞迷信活動”的意義和人類學(xué)家理解的 “做儀式”的意義也是不盡相同的。哈尼族村民 “殺牛吃”的意義與一般讀者心目中的 “吃牛肉”也不太可能是一回事。

在不同的文化間進行的圖式轉(zhuǎn)喻是否真正有助于跨文化理解，取決于民族志工作者對于自身文化圖式及他者的文化圖式的理解是否深人。當民族志工作者以 “祭龍”來言說其他民族的“祭祀神林”活動的時候，一個首先需要思考的問題就是，他們是否知道在他們自己的文化中“祭龍”是什么。其次才是其他民族的 “祭祀神林”到底是什么的問題?！凹漓肷窳帧北徽`說為“祭龍”的主要原因，是民族志工作者對這兩個文化圖式缺乏真正的理解。文化圖式轉(zhuǎn)喻就像是連結(jié)不同文化的一座吊橋，吊繩兩邊的樁子本身拴的是否牢固是很重要的。就是說，對自己已有文化圖式以及他者文化圖式理解同等重要。

人們對自身文化圖式的忽視實乃 “日用而不知”的現(xiàn)象。同一文化中的人對文化的共享常常是 “公開地共享，但是更為重要的是下意識地共享，以致那些前提很少需要共享”。③［美］伊曼紐爾·沃勒斯坦：《所知世界的終結(jié)——二十一世界的社會科學(xué)》，馮炳昆譯，北京：社會科學(xué)文獻出版社，2002年，第243頁。但是，為了對文化進行認識并進行表達，必須審視那些共享的前提，即日常生活本身。

那種日用而不知的世界就是胡塞爾所說的“生活世界”?！吧钍澜纭痹诤麪柕暮笃谒枷胫姓紦?jù)了中心的意義。胡塞爾認為，生活世界是先于一切意圖的存在，對于生活于其中的人來說，具有恒常的存在意義?！吧钍澜缈偸穷A(yù)先給定的世界，它總是有效，并且預(yù)先就作為存在著的東西而有效，但并不是由于某種意圖，題材范圍，或按照某種普遍的目的而有效。每一種目的都是以它為前提；即使是在科學(xué)的真理中認識這樣一種普遍的目的，也是以它為前提，并且已經(jīng)是以它為前提?！雹埽鄣拢莺麪栔?，畢邁爾編：《歐洲科學(xué)的危機和超驗現(xiàn)象學(xué)》，王炳文譯，北京：商務(wù)印書館，2001年，第573頁。生活世界概念的提出就是將生活世界的知識理解為背景知識。哈貝馬斯認為胡塞爾提出生活世界的概念，是看到了過去被輕視為虛無性的日常意見和行為的實踐才是基礎(chǔ)性的。生活世界是直接的當下的，又正因為是當下的而不被注意，因而又是不須說明的，但它是人們生活的知識。生活世界即指生活的整個社會空間，各個生活的組成部分渾然一體。①參見 ［德］哈貝馬斯 《后形而上學(xué)思想》，曹衛(wèi)東，付德根譯，南京：譯林出版社，2001年，第79頁。而當人們需要以觀念的形式來把握生活世界的時候，生活世界就需要被分解為各種知識范疇而成為“課題性”的，從而使這些知識因被分解而變成為問題。生活世界作為背景知識，即胡塞爾所說的非課題性②倪乃康將胡塞爾的 “生活世界”總結(jié)為非課題性、奠基性、直觀性及主觀性的世界，是人生活于其中的具體而現(xiàn)實的周圍感性世界。參見倪乃康 《現(xiàn)象學(xué)及其效應(yīng)：胡塞爾與當?shù)氐聡軐W(xué)》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1994年，第132頁。的時候是清楚的，但如果一旦成為研究的 “課題”則開始變得模糊起來，因為當生活世界的某一組成部分成為課題，就意味著它與生活世界的抽離。這種抽離沒有改變?nèi)魏我环N事實，但卻改變了人們看待這個世界的方式。沒有抽離則沒有問題，也無所謂認識與表達。但要最終認識并表達這些事物，又必須使事物回到生活世界本身。這是因為文化研究的根基與源泉是生活世界。民族志所進行的文化研究的有效性與意義最終要回到生活世界。生活世界既是客觀的，也是主觀的。由于生活世界的多元性，使事物回到生活的意思，就是要回到事物所由來的那個特定的世界，而不是抽象空洞的所謂世界。無論是民族志工作者還是民族學(xué)考察對象的特定生活世界，也都只是各種可能的生活之一種。

進人田野調(diào)查點而引起的所謂 “文化震撼”既包含了民族志工作者對于異文化何以如此的理解上的困惑，也包含了對自身文化圖式何以不能順暢地同化新的文化事象的困惑。清醒地認識到他者文化圖式的存在，方能承認自身文化圖式也只是人的認知圖式之一種。這樣的認識會迫使民族志作者反思自己的日用而不知的圖式。此外，民族志調(diào)查工作對于被觀察者來說，也具有使他們反觀自身世界的作用。對于他們來說，民族學(xué)家關(guān)注的重點往往與他們的不同這一點，也會迫使他們將眼光轉(zhuǎn)回其同樣是日用而不知的世界，也使他們要以一種新的方式去反觀自身的文化。

民族志工作對棲居于大地上的某一自在的文化進行專門關(guān)注并加以分析和討論，就是將這種文化進行抽離并使之成為他者，而相對于他者的我者的文化，也在為了理解他者時因成為參照對象而被抽離出來。民族志是一種關(guān)于他者的言說。為了對他者進行表達，民族志工作者自身的文化也必須出場，也必定因比較的需要而同時也被言說。而言說，按海德格爾的理解，就意味著“顯示、讓顯示、既澄明著又遮蔽著把世界呈示出來”。③孫周興選編：《海德格爾選集》（下），上海：上海三聯(lián)書店，1996年，第1118頁。民族志工作者是以他的文化圖式作為認識世界的基礎(chǔ)，并逐步獲得對更廣闊的世界有序性的認識的。霍金曾說過：“人類理解宇宙的進步，是在一個無序度增加的宇宙中建立了一個很小的有序的角落?！雹埽塾ⅲ菔返俜摇せ艚穑骸稌r間簡史——從大爆炸到黑洞》，許明賢，吳忠超譯，長沙：湖南科學(xué)技術(shù)出版社，1995年，第138頁。對不同社會文化展開認識與表達的過程，就是語言達至多元的世界的認識領(lǐng)域的拓展過程，當然也是認識圖式的建構(gòu)與結(jié)構(gòu)的拓展過程。

民族志工作者在通過民族志進行關(guān)于他者的言說的過程中，就是在力圖使他者的世界在新的語境中敞開。他者的存在也因此等的言說而存在。言說他者的過程，也是一個不斷使用自己的語言表達，以自己的文化圖式進行轉(zhuǎn)喻的過程，這其實也使得自身的語言和文化圖式因為被有意識地運用而得到彰顯。因此，關(guān)于他者文化的認識與表達也是讓自己的世界出場的過程。作為民族志調(diào)查對象的人來說，他們也要回應(yīng)各種詢問，也要在言說中對自身世界進行審視，并在此過程中使那些甚至并不為他所注意的世界敞開。這樣，多元的生活世界便會在民族志中展開。人們由此可以在面對多元世界的新的經(jīng)驗過程中獲得更多的對世界的認識。

四、結(jié) 語

民族志是讓我者與他者的生活世界得以敞開的方法。面對今日多元世界日新月異的變化，能夠通過言說多元的世界而讓多樣性的世界敞開是非常有意義的。通天的巴別塔不能建成，并非僅僅因為人們的語言是多種多樣的，人們溝通的困難還在于人們認識與表達世界的文化圖式是存在差異性的?？赡茉诖蠖鄶?shù)人看來巴別塔沒有建成是遺憾之事，但是，在民族學(xué)看來，正是因語言不同、文化圖式不同，人們留在了大地上，從而才創(chuàng)造出多種多樣的文化。盡管因為語言差異、文化圖式不同等原因使多元的生活世界在敞開中也時常被遮蔽，但為了使人們能更多地相互理解，消除誤解，共享不同的文明成果，承認困難的存在，允許在不斷的誤解與誤說中探尋溝通的路徑是必要的。一蹴而就地完成對世界的認識與表達是乏味的，也是不可能的。此外無他。

（責任編輯 廖國強）

馬翀煒，教育部人文社會科學(xué)重點研究基地云南大學(xué)西南邊疆少數(shù)民族研究中心教授、博士生導(dǎo)師 （云南 昆明，650091）。