褚建芳

宗教、道德與社會(huì)整合
——從芒市傣族社會(huì)形態(tài)及其變遷反思韋伯命題研究

褚建芳①

對(duì)于宗教與資本主義之間的關(guān)系，不應(yīng)僅從精神刺激物質(zhì)的角度來(lái)理解，而應(yīng)從文化體系的總體建構(gòu)與整合的角度來(lái)認(rèn)識(shí)。中國(guó)云南傣族村寨的南傳上座部佛教，不僅對(duì)傣族社會(huì)的經(jīng)濟(jì)生活起著重要的形塑作用，還對(duì)傣族社會(huì)傳統(tǒng)生活倫理和整體社會(huì)價(jià)值觀念的形塑起著關(guān)鍵的整合作用。當(dāng)下，由于片面注重當(dāng)?shù)卣?、?jīng)濟(jì)制度的改革，忽視了對(duì)整體社會(huì)形態(tài)的考慮，這種整合遭到了一定程度的破壞。

韋伯命題；傣族；佛教；道德

韋伯在 《新教倫理與資本主義精神》中所提出的問(wèn)題常常遭到學(xué)界的誤解。這種誤解大多把資本主義視為一種圍繞資本的處理或運(yùn)用而組織起來(lái)的經(jīng)濟(jì)制度。①［英］詹姆斯·富爾徹：《資本主義》，張 羅等譯，南京：譯林出版社，2004年，第1～18頁(yè)。與之相應(yīng)，資本主義精神則被理解為，以物質(zhì)財(cái)富的生產(chǎn)、流通和消費(fèi)為內(nèi)容，而以理性計(jì)算和禁欲節(jié)儉為特征的價(jià)值要素?；诖?，宗教與資本主義的關(guān)系被解釋為新教倫理對(duì)物品的生產(chǎn)、流通與消費(fèi)的推動(dòng)作用。

比如，新儒家學(xué)派以日本，以及與之同屬儒家文化圈而緊隨其后發(fā)展起來(lái)的 “亞洲四小龍”為對(duì)象，從包括儒教在內(nèi)的中國(guó)宗教倫理的世俗化中，尋求促進(jìn)經(jīng)濟(jì)發(fā)展的動(dòng)因，試圖從中歸納出一種職業(yè)精神，認(rèn)為這種精神同樣可以促進(jìn)一種經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)和現(xiàn)代化。東南亞研究學(xué)者則從東南亞上座部佛教倫理對(duì)經(jīng)濟(jì)生活——尤其是生產(chǎn)、消費(fèi)和投資——的影響方面展開(kāi)討論。②其中，一個(gè)最有代表性的例子是D.E.Pfanner＆J.Ingersoll，“Theravada Buddhism and Village Economic Behavior：A Burmese and Thai Comparison”，The Journal of Asian Studies，vol.21，Issue 3，May 1962，pp.341～361。關(guān)于相關(guān)東南亞研究的詳細(xì)情況，參見(jiàn)Keyes，“Weber and Anthropology”，Annual Review ofAnthropology，vol.31，2002，pp.233～255；譚樂(lè)山 《南傳上座部佛教與傣族村社經(jīng)濟(jì)：對(duì)中國(guó)西南西雙版納的比較研究》，趙效牛譯，昆明：云南大學(xué)出版社，2005年，第105～108頁(yè)。他們不約而同地把經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)等同于資本主義，從因果關(guān)系的角度把韋伯問(wèn)題理解為 “只有西方才能產(chǎn)生資本主義”，并未與韋伯在同一水平上對(duì)話，因而未能有更大的理論和方法論的突破。

其實(shí)，韋伯命題應(yīng)該被表達(dá)為韋伯問(wèn)題，即資本主義何以在新教社會(huì)而不是以外的地區(qū)成長(zhǎng)起來(lái)？韋伯的目的是給出一種相關(guān)性 （interrela?tionship）的理解和解釋，而不是因果關(guān)系論斷?；谧髡咴谥袊?guó)云南芒市傣族地區(qū)的田野調(diào)查，本文將對(duì)傣族佛教與傣族社會(huì)的關(guān)系進(jìn)行描述，進(jìn)而提出理解宗教與社會(huì)形態(tài)關(guān)系的整體論視角，從而對(duì)韋伯命題進(jìn)行重新解讀和再認(rèn)識(shí)。

一、芒市傣族村寨的社會(huì)生活、功德實(shí)踐與財(cái)富觀

芒市傣族村寨的社會(huì)生活是以佛教為中心的，成年村民們對(duì)佛教的理解和實(shí)踐，盡管因年齡、性別的不同而略有差異，但由于他們?cè)谕瑯拥拇逭锍錾烷L(zhǎng)大，大部分時(shí)間生活在這個(gè)村寨里，有著大致相同的經(jīng)歷，因此，他們對(duì)佛教的理解和實(shí)踐大致相同。這種理解和實(shí)踐可被概括為 “做功德—求福分”。

這種佛教世界觀以佛教的 “業(yè)力”論為基礎(chǔ)。“業(yè)” （Kamma）是佛教術(shù)語(yǔ)，表示由那些具有道德后果的行動(dòng)所啟動(dòng)的力，③C.F.Keyes，“Economic Action and BuddhistMorality in a ThaiVillage”，The Journal ofAsian Studies，vol.42，no.4，1983，pp.851～868.芒市傣語(yǔ)稱之為 “尬姆” （gǎm）。村民們對(duì) “業(yè)力”論的知識(shí)和理解主要停留在一些關(guān)鍵的佛教概念，比如 “咂迪麻”（來(lái)世）、“尬姆”“阿嘬”（福分、善果）、“勐里辦”（涅槃）等。

村民們相信，人和其他 “眾生”都處在前世、今生和來(lái)世的這樣的前進(jìn)序列——輪回——中，前世所做的道德行為決定著今世的幸?；蛲纯唷１娚牟町惗际怯汕笆赖臉I(yè)決定的。由于每個(gè)個(gè)體從前世傳下來(lái)的業(yè)不同，他們?cè)诮裆呢?cái)富、健康、福運(yùn)等也就不同。然而，“業(yè)”并非不可改變，而是可以通過(guò)此生的德行來(lái)改變的。村民們相信，“業(yè)”是前世或過(guò)去所作所為的后果的總和，是可以通過(guò)積累而結(jié)算的。行善或做合乎道德的行為——可以產(chǎn)生 “功德”，他們稱之為 “阿嘬”；反之，行惡或做不合乎道德的行為不僅不會(huì)產(chǎn)生功德，還可能產(chǎn)生相反的后果。一生行動(dòng)的后果積累起來(lái)，如果善大于惡，“業(yè)”就是好的，反之就是不好的。前世的善行越多，惡行越少，今生的 “業(yè)”就越好，反之，今生的 “業(yè)”就越不好。因此，通過(guò)做善行和戒除惡行，可以使 “業(yè)”朝著好的方向變化。

與上述對(duì) “業(yè)力”論的理解相關(guān)的，是村民們的涅槃?dòng)^念。在佛教教義中，涅槃本是一種對(duì)于眾生輪回的終極脫離，但在芒市傣族村民那里，涅槃卻被理解成了一個(gè)具體的地方，他們稱之為 “勐里辦” （měnglíbàn）。他們相信，人死后會(huì)到 “勐里辦”去，在那里住上一段時(shí)間，然后再根據(jù)對(duì)前世積累下來(lái)的 “業(yè)”的結(jié)算來(lái)投胎轉(zhuǎn)世，開(kāi)啟新的生命。為此，他們?cè)诮袷佬燎趧趧?dòng)，努力行善積德，以期在來(lái)世獲得一個(gè)好的位置。

按照上座部佛教的教義，積累功德的方式有三種，即布施 （主要表現(xiàn)為獻(xiàn)供）、持守佛戒和禪坐。其中，禪坐和持守佛戒所獲得的功德要比獻(xiàn)供高，但在村民那里，獻(xiàn)供是比持守佛戒和禪坐更為普遍的做功德方式，后者僅限于那些已經(jīng)皈依佛教的居士—— “老人”——執(zhí)行，而且僅在佛教儀式或佛教戒日中執(zhí)行。

在各種獻(xiàn)供儀式中，最突出的是 “帕嘎擺”。在 “帕嘎擺”中，除了普通的例行性獻(xiàn)供——比如獻(xiàn)供鮮花、大米、現(xiàn)金和飯食等——以外，最突出的特征就是向佛寺獻(xiàn)供大的佛像。此外，擺主家里還要宴請(qǐng)前來(lái)捧場(chǎng)的所有來(lái)客。因此，做“帕嘎擺”不僅需要準(zhǔn)備的時(shí)間很長(zhǎng)、投人的人力很多，而且花費(fèi)的物力財(cái)力極其巨大。過(guò)去，做一次 “帕嘎擺”常常需要花費(fèi)一個(gè)家庭數(shù)年辛苦努力攢下來(lái)的積蓄，①田汝康：《芒市邊民的擺》，重慶：商務(wù)印書館，1946年，第91～110頁(yè)。有的家庭甚至一輩子辛苦努力也攢不夠做 “帕嘎擺”的錢。其他宗教活動(dòng)的花費(fèi)雖然明顯不如帕嘎擺，但仍然需要一定數(shù)量的獻(xiàn)供，而這樣的獻(xiàn)供極為普遍。因此，村民們總的宗教性花費(fèi)是傣族經(jīng)濟(jì)生活中極大的支出。②田汝康：《芒市邊民的擺》，重慶：商務(wù)印書館，1946年，第94頁(yè)；江應(yīng)樑： 《擺夷的經(jīng)濟(jì)文化生活》，昆明：云南大學(xué)出版社，2009年，第65頁(yè)。

對(duì)芒市傣族村民來(lái)說(shuō)，獻(xiàn)供不僅可以使今世有地位有榮耀，而且相當(dāng)于為來(lái)世積累財(cái)富，因?yàn)榻裆I(xiàn)供所花費(fèi)的錢，來(lái)世仍然屬于自己。對(duì)此，他們常常用銀行來(lái)類比：

我們這輩子獻(xiàn)供，得到 ‘阿祚’，等到下輩子再做人的時(shí)候，再取出來(lái)用。所以，這輩子獻(xiàn)供的東西由佛給存著呢，到了下輩子還是自己的。這就像你們漢人把暫時(shí)用不著的錢存到銀行里去，等到用得著的時(shí)候再取出來(lái)用一樣。

于是，從現(xiàn)世和理性的角度而言，芒市傣族村民的功德實(shí)踐——主要是各種獻(xiàn)供——屬于消費(fèi)的范疇，把物質(zhì)財(cái)富用到了宗教活動(dòng)上。然而，如果把今世和來(lái)世聯(lián)系起來(lái)看的話，那么，這種功德實(shí)踐又可被視為一種基于佛教信仰之上的投資——為來(lái)世投資。

不管被視為消費(fèi)還是投資，獻(xiàn)供都需要物質(zhì)財(cái)富，而物質(zhì)財(cái)富的生產(chǎn)和積累則要靠工作——而且是自己的辛勤工作——以及平時(shí)的節(jié)儉和內(nèi)斂來(lái)實(shí)現(xiàn)。平時(shí)，村民們是辛勤、節(jié)儉和內(nèi)斂的，這是其普遍的生活方式和特征，也是 “懂人話”這樣的話語(yǔ)以及佛教教義所提倡的生活方式和特征。在儀式場(chǎng)合，村民們則是慷慨、炫耀和顯擺的。事實(shí)上，正是平時(shí)的辛勤、節(jié)儉和內(nèi)斂，促成了儀式中的慷慨、炫耀、顯擺，而后者則為前者提供了目標(biāo)和動(dòng)力。

這種功德實(shí)踐反映了芒市傣族社會(huì)特有的財(cái)富觀。在這種財(cái)富觀下，消費(fèi)與工作之間的關(guān)系在芒市傣族社會(huì)呈現(xiàn)出獨(dú)特的地方特色：與其他社會(huì)相同的是，工作是積累財(cái)富的手段；與其他社會(huì)不同的是，積累財(cái)富不是為了通過(guò) “擴(kuò)大再生產(chǎn)”來(lái)造成人與人之間的階級(jí)地位差異，而是為了通過(guò)將財(cái)富以適當(dāng)?shù)姆绞?“消耗”掉，來(lái)平衡不同社會(huì)等級(jí)之間的差異。③田汝康：《芒市邊民的擺》，重慶：商務(wù)印書館，1946年，第127～134頁(yè)；王銘銘：《繼承與反思：記云南三個(gè)人類學(xué)田野工作地點(diǎn)的 “再研究”》，《社會(huì)學(xué)研究》2005年第2期。

于是，財(cái)富和與之相伴的道德實(shí)踐——對(duì)財(cái)富的恰當(dāng)處置——被聯(lián)系在了一起。這種道德實(shí)踐一方面強(qiáng)調(diào) “取財(cái)有道”，即靠勤勞節(jié)儉尤其是靠自己親身的勤勞節(jié)儉獲得財(cái)富；另一方面則提倡 “為富要仁”，即越富有越要慷慨和施舍。從而，圍繞財(cái)富所展開(kāi)的實(shí)踐活動(dòng)——工作、積累、消費(fèi)和投資——也被賦予了獨(dú)特的道德內(nèi)涵。

二、道德優(yōu)先的社會(huì)形態(tài)及其演變

從傳統(tǒng)上看，在芒市傣族地區(qū)，村民們的社會(huì)生活以親屬網(wǎng)絡(luò)、村寨社區(qū)、年齡群體和宗教群體的活動(dòng)為主，佛教價(jià)值觀在村寨中起著支配作用。這種價(jià)值觀的核心是基于 “業(yè)力”論信仰之上的 “做人”觀念，屬于道德的范疇。這種價(jià)值觀要求個(gè)人服從集體、善待他人。包括物質(zhì)財(cái)富的生產(chǎn)、消費(fèi)和積累在內(nèi)的一切活動(dòng)都受到這種價(jià)值觀的影響。

芒市傣族社會(huì)有著強(qiáng)烈的等級(jí)色彩。在政治上，存在著個(gè)人—家戶—村寨—鄉(xiāng)鎮(zhèn)—勐 （土司轄境，相當(dāng)于縣市）這樣的序列；在宗教上，存在著個(gè)人—家戶—村寨佛寺—中心佛寺 （鄉(xiāng)鎮(zhèn)級(jí)別）—總佛寺 （縣市級(jí)別）這樣的序列，在佛寺中，還有見(jiàn)習(xí)和尚—沙彌—比丘—村寨佛寺住持長(zhǎng)老—中心佛寺住持長(zhǎng)老—總佛寺住持長(zhǎng)老這樣的僧階序列。①參見(jiàn)褚建芳 《人神之間：云南芒市一個(gè)傣族村寨的儀式生活、經(jīng)濟(jì)倫理與等級(jí)秩序》，北京：社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2005年，第115～137頁(yè)。佛寺的等級(jí)序列和僧階序列往往與政治等級(jí)序列相互關(guān)聯(lián)，比如，村寨佛寺住持長(zhǎng)老的確定，往往需要村寨卜莊和村寨政治首領(lǐng)的參與，中心佛寺住持長(zhǎng)老的確定往往需要鄉(xiāng)鎮(zhèn)政治權(quán)力的參與，總佛寺住持長(zhǎng)老的確定則需要有縣市政治權(quán)力的參與。中華人民共和國(guó)建立以前，總佛寺的住持長(zhǎng)老甚至要由土司家族的成員專門擔(dān)任。

傣族佛教和傳統(tǒng)政治力量不僅在結(jié)構(gòu)上存在著對(duì)應(yīng)關(guān)系，而且在很多具體事務(wù)的處理方面，也存在密切聯(lián)系。無(wú)論村寨、鄉(xiāng)鎮(zhèn)還是縣市級(jí)別的大型公共活動(dòng)，比如潑水節(jié)、新年慶典等，大多會(huì)由相應(yīng)級(jí)別的政治力量與宗教力量結(jié)合起來(lái)共同舉辦。

在這樣的社會(huì)結(jié)構(gòu)中，經(jīng)濟(jì)活動(dòng)——物質(zhì)財(cái)富的生產(chǎn)、消費(fèi)、投資和積累等——不僅被賦予了道德內(nèi)含，而且首先要受到道德的評(píng)價(jià)和衡量，因而是附屬于道德的。道德不僅擁有宗教的基礎(chǔ)，還擁有年齡群體、村落政治、鄉(xiāng)土習(xí)俗以及審美上的支撐。道德范疇不僅占有相對(duì)于其他社會(huì)制度的優(yōu)先地位，而且對(duì)其他社會(huì)制度起著一種支配作用。

在韋伯命題中，最關(guān)鍵之處就是宗教的改革。在韋伯看來(lái)，西方之所以產(chǎn)生非西方所沒(méi)有產(chǎn)生的現(xiàn)代意義上的資本主義，其中一個(gè)重要原因就是，西方民族在經(jīng)過(guò)宗教改革以后形成了新教，而新教發(fā)展出了理性和禁欲的觀念，它在現(xiàn)代資本主義產(chǎn)生和發(fā)展之初起著重要作用。

就芒市傣族社會(huì)而言，其發(fā)展過(guò)程中存在著兩個(gè)重要的節(jié)點(diǎn)：一是在傣族形成前，其先民從中原王朝的實(shí)際統(tǒng)治區(qū)——嶺南地區(qū)——輾轉(zhuǎn)遷徙到芒市地區(qū)，在此過(guò)程中及其后逐漸形成傣族這個(gè)族群及其文化。這是漢朝以后的事情，大約發(fā)生在1 000多年前；②何 平：《從云南到阿薩姆：傣—泰民族歷史再考與重構(gòu)》，昆明：云南大學(xué)出版社，2001年，第129～173頁(yè)。二是佛教在芒市傣族地區(qū)的傳人、普及和取得支配地位。關(guān)于佛教何時(shí)傳人傣族地區(qū)，學(xué)界尚無(wú)定論。但是，綜合所有的意見(jiàn)后可以確定的是，佛教最遲在明初就已傳人芒市傣族地區(qū)。因此，佛教在芒市傣族地區(qū)的傳播和發(fā)展最少也有700年以上的歷史了。

不過(guò)，在這兩個(gè)節(jié)點(diǎn)上，芒市傣族社會(huì)都未發(fā)生韋伯意義上的改革。首先，在傣族先民從嶺南地區(qū)向現(xiàn)在的聚居區(qū)遷移的過(guò)程中及其之后，由于新舊居住地的氣候、土壤、灌溉等自然條件的變化不大，他們的生活方式仍然是農(nóng)業(yè)性的生活方式，他們的社會(huì)結(jié)構(gòu)仍然是鄉(xiāng)土性、熟人性的社會(huì)結(jié)構(gòu)，他們的文化特征與其在中原王朝時(shí)期的文化特征相比變化也不大。其次，作為一種外來(lái)力量，佛教的傳人是由當(dāng)?shù)厣蠈尤宋铩了?、貴族、知識(shí)分子等政治文化精英——結(jié)合自身社會(huì)結(jié)構(gòu)和文化特點(diǎn)，主動(dòng)引進(jìn)、傳播和宣揚(yáng)的，而且，其傳人的只是文化知識(shí)、宗教信仰和價(jià)值觀念，并未同時(shí)伴有外來(lái)的強(qiáng)制性的政治、經(jīng)濟(jì)力量的引人。第三，佛教傳人后，雖然與傳統(tǒng)信仰體系經(jīng)歷了一些暫時(shí)性局部性的矛盾和沖突，但是，由于佛教基本價(jià)值觀與芒市傣族地區(qū)的傳統(tǒng)文化和價(jià)值觀并無(wú)根本沖突，相反，佛教對(duì)當(dāng)?shù)卦械纳鐣?huì)文化制度表現(xiàn)出極強(qiáng)的適應(yīng)性，與之很好地融合在了一起，他們的生活方式、社會(huì)結(jié)構(gòu)和文化特征也未發(fā)生根本改變。因此，在這兩節(jié)點(diǎn)上，芒市傣族社會(huì)除了在原有的社會(huì)結(jié)構(gòu)中加進(jìn)了與之同構(gòu)的佛教的各級(jí)位置以外，基本保持了原有的農(nóng)業(yè)性、鄉(xiāng)土性和熟人性的制度、結(jié)構(gòu)與特點(diǎn)。

20世紀(jì)50年代初及以后，受政策的影響，大量漢族遷人傣族地區(qū)，而 “文化大革命”時(shí)期較為嚴(yán)格的政治、經(jīng)濟(jì)、文化以及宗教和教育政策，進(jìn)一步影響了芒市傣族社會(huì)的政治、經(jīng)濟(jì)、親屬關(guān)系、宗教、教育、價(jià)值觀等許多方面。舉例而言，1.由于國(guó)家強(qiáng)化了對(duì)包括農(nóng)田和宅基地在內(nèi)的土地權(quán)的所有權(quán)和實(shí)際控制，家長(zhǎng)尤其是老人失去了在財(cái)產(chǎn)上對(duì)年輕一代的影響力；2.“文革”時(shí)期，在嚴(yán)格的宗教政策下，芒市傣族社會(huì)的佛寺被拆除，佛寺的僧侶也受到壓制，有的被迫還俗，有的被迫前往緬甸，村寨中的宗教生活由公開(kāi)轉(zhuǎn)人地下，分散在隱蔽的場(chǎng)所偷偷進(jìn)行；3.國(guó)家在當(dāng)?shù)赝菩械幕诳茖W(xué)主義之上的，包括幼兒園到大中專院校的系統(tǒng)化現(xiàn)代學(xué)校教育，對(duì)芒市地區(qū)的群眾，尤其是青少年產(chǎn)生了一定影響；4.知識(shí)青年上山下鄉(xiāng)運(yùn)動(dòng)、各種工作隊(duì)以及各種文藝活動(dòng)，使芒市傣族村民進(jìn)一步接觸到以前曾經(jīng)很遙遠(yuǎn)的外面的世界，思想和價(jià)值觀發(fā)生了一定程度的改變；5.國(guó)家提倡的新型婚姻政策和就業(yè)政策，使得芒市傣族地區(qū)原有的婚姻習(xí)俗、性別關(guān)系和就業(yè)狀況發(fā)生了不小改變；6.在此期間，政府對(duì)市場(chǎng)的控制使得芒市傣族社會(huì)的生活方式發(fā)生了一定程度的改變等等。

其中，最突出的一點(diǎn)是，由于此期的高度政治色彩和無(wú)神論觀點(diǎn)的傳播，芒市傣族社會(huì)的村民們對(duì)佛教的虔信程度受到影響，他們的生活倫理和價(jià)值觀念也發(fā)生了不小的變化。比如，僧人和卜莊①芒市傣族對(duì)那些懂得佛經(jīng)，而又在佛寺和村寨佛教活動(dòng)中承擔(dān)一定職責(zé)的俗家老年男性的稱呼。對(duì)村寨重大決策的影響力有所降低，老人所能支配的財(cái)產(chǎn)僅剩下住宅，對(duì)家庭政治經(jīng)濟(jì)的話語(yǔ)權(quán)和支配權(quán)越來(lái)越低，其神圣性和社會(huì)權(quán)威越來(lái)越受到挑戰(zhàn)，作為傣族社會(huì)集體表象的特點(diǎn)越來(lái)越淡化，諸如和諧和睦以及集體至上的“懂人話”標(biāo)準(zhǔn)也在發(fā)生漸變。

20世紀(jì)80年代以后，特別是20世紀(jì)80年代末以后，芒市傣族地區(qū)同中國(guó)其他地方一樣，實(shí)行了土地承包制度，各個(gè)家戶在土地的使用權(quán)和收益權(quán)方面有了更大的自由度，農(nóng)作物的產(chǎn)量得到很大提高，村民的生活水平方面也有很大提高。其中，最為直觀的是，村民們的住房從竹樓草房變成平房，繼而從平房變成瓦房，再由瓦房變成樓房。同時(shí)，工業(yè)體制的改革和市場(chǎng)體系的開(kāi)放，不僅使工業(yè)部門的產(chǎn)品的種類和數(shù)量得以提升，產(chǎn)品進(jìn)人市場(chǎng)的渠道也得以拓寬。因而，村民對(duì)工業(yè)產(chǎn)品的需要也得以提高。

現(xiàn)在，市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)已經(jīng)遍布村寨社會(huì)生活的各個(gè)角落。在村寨里，各種不同性質(zhì)和規(guī)模的農(nóng)副業(yè)、農(nóng)產(chǎn)品加工業(yè)以及建筑和運(yùn)輸行業(yè)在村寨中均可見(jiàn)到。許多農(nóng)副產(chǎn)品直接供應(yīng)市場(chǎng)。電力和石油等能源行業(yè)也有很大發(fā)展，電視、電風(fēng)扇、空調(diào)和手機(jī)在幾乎所有的家庭得到普及，摩托車、手扶拖拉機(jī)、小汽車、卡車常常往來(lái)于村寨內(nèi)和村寨之間，而電腦和互聯(lián)網(wǎng)也越來(lái)越多地出現(xiàn)在村民們的家里。

與農(nóng)業(yè)有關(guān)的科技的發(fā)展，特別是農(nóng)業(yè)的機(jī)械化，使得單個(gè)的個(gè)人或家戶可以完成許多以前需要很多人合作才能完成的工作，如播種、插秧和收割等。同時(shí)，市場(chǎng)體系的開(kāi)放和發(fā)展，使很多原來(lái)需要依靠村寨社區(qū)、年齡群體的資源可以從市場(chǎng)上購(gòu)得。結(jié)果，社區(qū)與合作的重要性越來(lái)越被削弱。而電視、手機(jī)、電腦和互聯(lián)網(wǎng)的普及，則使村民越來(lái)越多地接觸到外面的世界，極大加速了當(dāng)?shù)厝蚧同F(xiàn)代性的進(jìn)程，促成了人們對(duì)物質(zhì)利益和個(gè)人權(quán)利的看重和追求。

當(dāng)?shù)厝丝诘牧鲃?dòng)性越來(lái)越強(qiáng)，不僅越來(lái)越多的游客來(lái)到芒市，越來(lái)越多的村民還到達(dá)外面的世界，特別是越來(lái)越多的傣族青年到內(nèi)地的都市打工然后返鄉(xiāng)。在內(nèi)地城里，他們看了更多的電影、經(jīng)歷了更多的東西，當(dāng)他們返鄉(xiāng)后，便把這些東西帶到了家鄉(xiāng)的村寨。

學(xué)校教育體系越來(lái)越發(fā)達(dá)，教學(xué)的內(nèi)容多是文學(xué)和科學(xué)，而且，學(xué)習(xí)和考核的語(yǔ)言也多是漢語(yǔ)，傣語(yǔ)雖然偶爾在學(xué)校里教授，但僅限于新傣文，而且僅限于在極少的時(shí)候在小學(xué)的某些年級(jí)和特定學(xué)期教授。有關(guān)傣族傳統(tǒng)、歷史、習(xí)俗和價(jià)值觀的教育幾乎沒(méi)有。

隨著宗教政策的放寬，幾乎每個(gè)村寨都重建了佛寺，佛教儀式也雨后春筍搬地涌現(xiàn)。但是，并非所有佛教儀式都得到恢復(fù)。佛教儀式是有選擇地得到恢復(fù)或經(jīng)過(guò)改革后以新的形式出現(xiàn)。這種選擇性的恢復(fù)或改革，是在受過(guò)宗教教育的僧侶、卜莊或地方政治文化精英的共同努力下完成的。所恢復(fù)或改革的儀式，通常是那些被認(rèn)為是政治正確或在體現(xiàn)族群身份、吸引游客眼球上有一定代表性的。

在經(jīng)過(guò)一段時(shí)間的復(fù)興后，當(dāng)?shù)胤鸾讨饾u呈現(xiàn)出頹敗和世俗化的趨勢(shì)。由于進(jìn)佛寺修行不再是村民接受教育的惟一機(jī)會(huì)，僧人的待遇和地位也不再像以前那樣高，村民們?cè)絹?lái)感受到，與以前相比，佛教知識(shí)越來(lái)越比不上科學(xué)知識(shí)更能改善人們的生活，宗教地位越來(lái)越不如政治地位更能帶來(lái)實(shí)際利益。因此，父母?jìng)兏敢獍押⒆铀腿W(xué)校而不是佛寺，只有那些家里男孩子太多，或者家里貧窮得養(yǎng)不起孩子的，才不得不把孩子送往佛寺。結(jié)果，佛寺僧人的數(shù)量不斷減少。2000年以后，芒市傣族地區(qū)的幾乎所有村寨佛寺都沒(méi)有了僧人，村寨佛寺以及村民們的一切宗教事務(wù)由卜莊們來(lái)負(fù)責(zé)組織安排。僧人僅存在于鄉(xiāng)鎮(zhèn)或縣市級(jí)別的中心佛寺和總佛寺中。這些僧人常常與官方性質(zhì)的政協(xié)或佛教協(xié)會(huì)有關(guān)，在其中任職或受其領(lǐng)導(dǎo)。

村民對(duì)有關(guān)輪回轉(zhuǎn)世、涅槃、業(yè)力論和功德的信仰開(kāi)始出現(xiàn)危機(jī)，對(duì)佛教儀式的參與越來(lái)越勉強(qiáng)，向佛教獻(xiàn)供的數(shù)量及其在家戶消費(fèi)中所占的比例有所減少。傳統(tǒng)上，做功德是為來(lái)世積福的途徑，今天卻變成獲得世俗聲望、建立和拓展人際關(guān)系網(wǎng)絡(luò)，或者確立個(gè)體及家庭之間經(jīng)濟(jì)互惠的首要途徑。甚至佛寺僧人也常常借舉辦儀式的機(jī)會(huì)向村民們斂財(cái)，將其私藏，然后在合適的時(shí)候還俗。

從目前的情形來(lái)看，上述這些變革并未從根本上破壞傣族村落社會(huì)的農(nóng)業(yè)性質(zhì)和經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)，也未從根本上動(dòng)搖社會(huì)的整體氛圍和基調(diào)。芒市傣族村寨社會(huì)仍然是熟人社會(huì)，其主流價(jià)值觀仍然以做人和遵守道德為首要原則，經(jīng)商、生產(chǎn)等經(jīng)濟(jì)性質(zhì)的活動(dòng)，仍然附屬于有關(guān)做人的生活倫理和道德評(píng)價(jià)話語(yǔ)體系。道德優(yōu)先的生活倫理正在越來(lái)越強(qiáng)烈地受到現(xiàn)實(shí)利益和物質(zhì)因素的挑戰(zhàn)。村寨中和諧和睦的氛圍正在遭到破壞，越來(lái)越多的矛盾、沖突和不穩(wěn)定現(xiàn)象正在出現(xiàn)。這種改變并非內(nèi)生的，而是由來(lái)自于外部的政治、經(jīng)濟(jì)、文化力量所帶來(lái)的。而且，這種變化并非僅僅涉及宗教信仰和價(jià)值觀方面的改變，而是包括人口組成、居住格局、從業(yè)方式 （社會(huì)分工）、社會(huì)關(guān)系網(wǎng)絡(luò)、權(quán)力結(jié)構(gòu)等社會(huì)生活諸方面的全方位改變。

三、資本主義作為一種整體社會(huì)形態(tài)？——韋伯命題再思考

貝拉曾經(jīng)指出，討論韋伯命題的一個(gè)最常見(jiàn)的路徑是，根據(jù)經(jīng)濟(jì)學(xué)家對(duì)經(jīng)濟(jì)發(fā)展過(guò)程中企業(yè)精神的重要性的強(qiáng)調(diào)來(lái)解釋。他把這樣的路徑概括為 “企業(yè)精神模型”或 “動(dòng)機(jī)取向”路徑。①R.N.Bellah，“Reflections on the Protestant Ethic Analogy in Asia”，Journal ofSocial Issues，vol.19，issue 1，1963，pp.52～60.在這樣的模型或取向看來(lái)，韋伯意義上的新教倫理包括兩個(gè)方面，一是 “天職”觀念。它鼓勵(lì)人們通過(guò)勤、儉、誠(chéng)實(shí)和有信用等美德來(lái)賺錢。而且賺錢并不是為了滿足個(gè)人享受或其他世俗愿望，而是為了踐行人的 “天職”——給上帝增添榮耀。與天職觀相伴的是禁欲主義。按照禁欲主義，清教徒不被允許揮霍金錢，而是要去積累資本。在這兩方面的影響下，清教徒形成了一種倫理上的 “至高之善”：既勤奮工作，又苦行節(jié)儉?？壳趭^賺錢，以節(jié)儉省錢，二者加在一起，促成了錢——物質(zhì)財(cái)富或資本——的積累。在韋伯看來(lái)，這就是資本主義精神。

韋伯命題最初是在 《新教倫理與資本主義精神》一書中提出的，而在英語(yǔ)世界，該書也是有關(guān)韋伯命題被讀得最早、最多的。在該書中，韋伯本人似乎極其側(cè)重對(duì)資本主義產(chǎn)生的動(dòng)機(jī)變量的討論。這就導(dǎo)致后來(lái)許多對(duì)韋伯命題感興趣的學(xué)者把關(guān)注的焦點(diǎn)放在對(duì)資本主義產(chǎn)生之動(dòng)機(jī)或原因的討論上。然而，“動(dòng)機(jī)取向”的路徑雖然注意到了歷史學(xué)家、經(jīng)濟(jì)學(xué)家和社會(huì)學(xué)家所常常沒(méi)有注意到的動(dòng)機(jī)因素，卻忽視了歷史與制度的背景。②R.N.Bellah，“Reflections on the Protestant Ethic Analogy in Asia”，Journal ofSocial Issues，vol.19，issue 1，1963，pp.52～60.而且，這一取向常常會(huì)導(dǎo)致學(xué)者們對(duì)資本主義產(chǎn)生一種誤解：將其僅僅理解為一種經(jīng)濟(jì)制度——圍繞資本的生產(chǎn)、流通、消費(fèi)和積累的制度，而把資本主義精神理解為對(duì)物質(zhì)財(cái)富——資本——的理性思考，其中，對(duì)物質(zhì)財(cái)富的投人與產(chǎn)出的計(jì)算，亦即對(duì)利潤(rùn)的考量居于核心地位。比如，新儒家學(xué)派不僅把物質(zhì)資本的處理方式理解為資本主義，而且?guī)缀醢呀?jīng)濟(jì)的增長(zhǎng)同資本主義畫上等號(hào)。

事實(shí)上，雖然對(duì)資本的理性計(jì)算、考量和處理是資本主義精神的核心，但作為一種社會(huì)形態(tài)的資本主義絕不僅僅是一種經(jīng)濟(jì)制度，而是同時(shí)包括許多別的方面，比如生活方式、意識(shí)形態(tài)、民主、對(duì)人的權(quán)利與自由的理解、對(duì)人與人關(guān)系的組織等。對(duì)于作為一個(gè)社會(huì)形態(tài)整體的資本主義來(lái)說(shuō)，這些別的方面雖然不如對(duì)資本的計(jì)算、考量和處理那么顯著，卻必不可少；而宗教對(duì)社會(huì)的影響也不僅僅是催生一種經(jīng)濟(jì)理性與制度，而是與該社會(huì)的各種制度和文化密切相關(guān)構(gòu)成一個(gè)統(tǒng)一整體且共同變化的。③誠(chéng)如其英文單詞capitalism所顯示的那樣，“資本主義”一詞的含義最初確實(shí)是圍繞資本利用的運(yùn)行而展開(kāi)的，是指資本的生產(chǎn)、流通與處理的變革。不過(guò)，該詞的含義卻并非始終不變的，“因?yàn)樵撔g(shù)語(yǔ)最初是被批評(píng)者們 （尤其是馬克思主義者和社會(huì)主義者）所創(chuàng)造和使用的，……這包括一種期待，即作為一種政治制度，資本主義同自由民主有著很強(qiáng)的聯(lián)系或親密關(guān)系”。Bennett T.，Grossberg L.and Morris M.（eds.），New Keywords：A Revised Vocabulary ofCulture and Society，Blackwell Publishing，2005，p.23.

在后來(lái)的宗教社會(huì)學(xué)比較研究中，韋伯含蓄地糾正了其早期對(duì)動(dòng)機(jī)取向的偏向，轉(zhuǎn)而采取了一種更為均衡的視角；而韋伯的追隨者們則雖然也把宗教倫理作為討論的焦點(diǎn)，卻不僅將其視為一種個(gè)人動(dòng)機(jī)，而且將其視為嵌人到廣闊的制度結(jié)構(gòu)之中或與之相關(guān)。④R.N.Bellah，“Reflections on the Protestant Ethic Analogy in Asia”，Journal of Social Issues，vol.19，issue 1，1963，pp.52～60.

其實(shí)，若從方法論的角度來(lái)看，那么，韋伯提出韋伯命題的目的或許并不在于推論動(dòng)機(jī)或因果關(guān)系，而是在于理解和比較，因?yàn)樗珜?dǎo)的是一種理解和解釋的社會(huì)學(xué)。在其 《宗教社會(huì)學(xué)論集》的導(dǎo)論中，韋伯簡(jiǎn)要說(shuō)明了他整個(gè)研究的目的和基本著眼點(diǎn)，即對(duì)現(xiàn)代資本主義文明在西方的獨(dú)特性及其產(chǎn)生進(jìn)行考察。例如，他在導(dǎo)論中的第一句話便是：

一個(gè)在近代的歐洲文明中成長(zhǎng)起來(lái)的人，在研究有關(guān)歷史的問(wèn)題時(shí)，都不免會(huì)反躬自問(wèn)：在西方文明中而且僅僅在西方文明中才顯現(xiàn)出來(lái)的那些文化現(xiàn)象——這些現(xiàn)象（正如我們常愛(ài)認(rèn)為的那樣）存在于一系列具有普遍意義和普遍價(jià)值的發(fā)展中，——究竟應(yīng)歸結(jié)為哪些事件的合成作用呢？①［德］馬克斯·韋伯：《新教倫理與資本主義精神》，于 曉等譯，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1987年，第4頁(yè)。

為此，他在 《新教倫理與資本主義精神》一書中力求從一個(gè)重要之點(diǎn)近代經(jīng)濟(jì)生活的精神與懲忿禁欲的新教之理性倫理觀念之間的關(guān)系問(wèn)題出發(fā)來(lái)探討這個(gè)問(wèn)題的一個(gè)側(cè)面，然后在接下來(lái)的幾部著作中試圖對(duì)世界上幾種最重要的宗教與經(jīng)濟(jì)生活的關(guān)系，以及與它們各自所處環(huán)境的社會(huì)階層之間的關(guān)系進(jìn)行略攬，以在必要的范圍內(nèi)對(duì)上述關(guān)系進(jìn)行徹底探究，從而找出與西方的發(fā)展進(jìn)行比較的要點(diǎn)。所以，韋伯的根本出發(fā)點(diǎn)和最終落腳點(diǎn)應(yīng)該是理解西方文化，即理解為什么西方產(chǎn)生資本主義 （非西方?jīng)]有產(chǎn)生資本主義），而不是要論證只有西方才能產(chǎn)生資本主義。②事實(shí)上，韋伯從未明確說(shuō)過(guò)非西方不能產(chǎn)生資本主義。只是，在他那個(gè)年代，他所用來(lái)進(jìn)行比較的那些非西方社會(huì)——中國(guó)、印度、伊斯蘭世界等——確實(shí)尚未產(chǎn)生作為一種社會(huì)制度的資本主義。這或許是韋伯被誤解為認(rèn)為非西方不能產(chǎn)生資本主義的另一個(gè)原因。

如果站在與韋伯相同的水平上提問(wèn)，或許我們可以這樣思考：假如韋伯是一位傣族學(xué)者，或者一位傣族學(xué)者是韋伯，那么他所問(wèn)的問(wèn)題是什么？

根據(jù)前文對(duì)芒市傣族社會(huì)的描述，我們的答案會(huì)是：為什么其他人群 （比如漢人和西方人）沒(méi)有形成一種傣族式的社會(huì)制度？具體來(lái)說(shuō)就是：這些人群為什么沒(méi)有信佛？他們?yōu)楹我e累財(cái)富投人到擴(kuò)大再生產(chǎn) （而不是像傣族那樣為了做功德和散財(cái)而從事生產(chǎn)）？

從亞洲的情形來(lái)看，同樣存在著有關(guān)物質(zhì)財(cái)富——資本——的運(yùn)轉(zhuǎn)的制度，但是，在這樣的社會(huì)中，道德價(jià)值觀居于政治和經(jīng)濟(jì)之上，對(duì)后者起著一種支配性的作用。③S.J.Tambiah，“Buddhism and ThisWorldly Activity”，Modern Asian Studies，vol.7，issue 1，1973，pp.1～20.這與物質(zhì)資本運(yùn)轉(zhuǎn)占支配地位的資本主義大不相同。在比較這兩種社會(huì)形態(tài)的時(shí)候，把對(duì)經(jīng)濟(jì)的討論考慮進(jìn)去固然不可缺少，但對(duì)包括經(jīng)濟(jì)制度在內(nèi)的整體社會(huì)形態(tài)及其同內(nèi)部各個(gè)制度之間關(guān)系的考量同樣不可缺少。

在此，筆者認(rèn)為卡爾·波拉尼的整合概念（integration）可以提供幫助。根據(jù)這個(gè)概念，我們可以把諸如資本主義、封建、社會(huì)主義這樣的社會(huì)形態(tài)視為不同的社會(huì)整合方式。在不同的社會(huì)形態(tài)下，雖然可能存在幾種不同的整合方式或其組合，但主要的整合方式只有一種。從這個(gè)角度來(lái)看，傳統(tǒng)意義上的生產(chǎn)不僅可以指物質(zhì)資料的生產(chǎn)，還可以指人的關(guān)系的生產(chǎn)或社會(huì)再生產(chǎn)。對(duì)資本主義社會(huì)來(lái)說(shuō)，主要是通過(guò)把財(cái)富作為物質(zhì)資本投人到擴(kuò)大再生產(chǎn)中來(lái)生產(chǎn)和整合社會(huì)關(guān)系，而對(duì)芒市傣族社會(huì)來(lái)說(shuō)，則主要是通過(guò)把財(cái)富作為道德資本消耗在功德實(shí)踐中來(lái)生產(chǎn)和整合社會(huì)關(guān)系。

格爾茨曾經(jīng)指出，文化意義框架和社會(huì)互動(dòng)模式的不協(xié)調(diào)是導(dǎo)致社會(huì)矛盾與沖突的根源。④［美］克利福德·格爾茲：《儀式與社會(huì)變遷：一個(gè)爪哇的例子》，載 ［美］克利福德·格爾茲 《文化的解釋》，納日碧力戈等譯，王銘銘校，上海：上海人民出版社，1999年，第165～195頁(yè)。如果使用整合概念，我們可以更容易理解格爾茨的 “協(xié)調(diào)”的意思：如果一個(gè)社會(huì)的各種具體制度 （不是塔姆拜亞意義上的制度）的互動(dòng)模式及其與文化意義框架的變遷進(jìn)程得到良好整合，文化意義框架和社會(huì)互動(dòng)模式的關(guān)系便是協(xié)調(diào)的，社會(huì)便是穩(wěn)定和諧的。否則，社會(huì)就會(huì)出現(xiàn)動(dòng)蕩。這一解釋同樣可被應(yīng)用于芒市傣族社會(huì)。長(zhǎng)期以來(lái)，芒市傣族社會(huì)的各種社會(huì)制度與文化意義框架已經(jīng)很好地整合成一個(gè)統(tǒng)一協(xié)調(diào)的整體，即便在兩次轉(zhuǎn)折性的節(jié)點(diǎn)，由于新舊兩種文化所依賴的社會(huì)制度和文化意義框架是協(xié)調(diào)一致的，所以并未發(fā)生劇烈的矛盾和沖突。近代以來(lái)，尤其是中華人民共和國(guó)成立以來(lái)，由于國(guó)家政策及其所代表的外來(lái)力量的影響，芒市傣族社會(huì)在不同時(shí)段先后片面注重了政治、經(jīng)濟(jì)等個(gè)別領(lǐng)域社會(huì)制度的改革，忽視了對(duì)整體社會(huì)形態(tài)尤其是與之配套的宗教信仰和價(jià)值觀的關(guān)注。于是，個(gè)別社會(huì)制度的巨大而迅速的變化與以“懂人話”這樣的話語(yǔ)體系所表達(dá)的文化意義框架的變化速度產(chǎn)生了不協(xié)調(diào)，從而引發(fā)了變遷的陣痛。

（責(zé)任編輯 陳 斌）

褚建芳，南京大學(xué)社會(huì)學(xué)院社會(huì)文化人類學(xué)研究所副教授、博士 （江蘇南京，210093）。