羅義俊

（上海社會(huì)科學(xué)院 歷史研究所，上海 200020）

西漢文景之治，史家稱美，《漢書·景帝紀(jì)》所謂“周云成、康，漢言文、景，美矣！”即如長于批評(píng)的史論家王夫之，亦大體肯定文景之治。20 世紀(jì)以來新派各家亦給予肯定。王鳴盛《十七史商榷》卷六揭示：“漢初，黃老之學(xué)極盛。君如文、景，宮閭?cè)绺]太后，宗室如劉德，將相如曹參、陳平，名臣如張良、汲黯、鄭當(dāng)時(shí)、直不疑、班嗣，處士如蓋公、鄧章、王生、黃子、楊王孫、安邱望之等，皆宗之。”新派各家學(xué)者或受其啟發(fā)，表現(xiàn)出將學(xué)術(shù)思想與政治現(xiàn)象聯(lián)系著考察的同向思維，給予文景之治以學(xué)術(shù)思想性質(zhì)的認(rèn)定，稱之為道家政治、黃老政治、老子政治。稱謂稍異，所指大略一也。1973 年底，長沙馬王堆帛書《經(jīng)法》《十大經(jīng)》《稱》和《道原》出，唐蘭指證即《漢書·藝文志》里的《黃帝四經(jīng)》①唐蘭《馬王堆出土<老子>乙本卷前古佚書的研究》，《考古學(xué)報(bào)》1975 年第1 期，收人馬王堆漢墓帛書《經(jīng)法》，北京：文物出版社，1975 年。，乃以黃老政治指稱文景之治而行于世?！拔母铩焙?，此已幾成學(xué)界共識(shí)。

然而，驗(yàn)之正史所載，就可發(fā)現(xiàn)，這個(gè)學(xué)術(shù)性質(zhì)的認(rèn)定，竟是一種學(xué)術(shù)有漏的偏見，并非歷史的真相。

一 20 世紀(jì)的流行觀點(diǎn)

中國史學(xué)自晚清進(jìn)人新時(shí)代，指認(rèn)文景之治為道家政治或黃老政治或老子政治這個(gè)觀點(diǎn)行世。光緒朝進(jìn)士、今文經(jīng)學(xué)史學(xué)家夏曾佑（1865—1924）②據(jù)吳海林、李延沛編《中國歷史人物生卒年表》，哈爾濱：黑龍江人民出版社，1981 年，第498 頁。上海辭書出版社1982 年出版《中國近代大辭典》第564 頁“夏曾佑”條生年作1863 年，誤。夏曾佑生于同治四年，即1865 年。光緒二十八年（1902）著《中學(xué)中國歷史教科書》（后改名《中國古代史》）被指認(rèn)是近代中國用西方觀點(diǎn)研究中國歷史的第一部著作。其第二編“中古史”第一章“極盛時(shí)代（秦漢）”第17 節(jié)即以“文帝黃老之治”為標(biāo)題。雖然夏氏第18 節(jié)標(biāo)題為“景帝名法之治”，但治黃老易轉(zhuǎn)名法，此所以有鹖冠子“初本黃老而末流迪于刑名”之說，有申不害“本于黃老而主刑名”，韓非子“喜刑名法術(shù)之學(xué)，而其歸本于黃老”，亦所以《史記》將老子與韓非合傳而申不害附焉。夏氏以文、景分標(biāo)，乃細(xì)說，其學(xué)術(shù)思想之內(nèi)容實(shí)仍以黃老為連貴文景之治的思識(shí)。他指認(rèn)文帝好黃老言，而景帝亦治黃老學(xué)，“承文帝之治，無所更張。其時(shí)，結(jié)文帝之果而已”。[1]（P.252）此說與班固《景帝紀(jì)贊》所謂承文帝之治而“孝景遵業(yè)”史實(shí)合。夏氏更謂景帝于賈誼晁錯(cuò)削藩建言陽不聽而陰備之，乃“為其實(shí)而不受其名，真黃老之精義矣”。[1]（P.252）如是，以文景之治為黃老政治這個(gè)行于中國近世史學(xué)的觀點(diǎn)，可以確認(rèn)為夏曾佑所首倡。

《老子研究與政治》③未為中國社會(huì)科學(xué)院歷史研究所資料室編《1900—1975 七十六年史學(xué)書目》所收錄。以“老子政治”指文帝之治。該書認(rèn)為漢文帝、光武、唐太宗、宋太祖之治都是中國歷史上值得稱道的，都與老子思想有密切聯(lián)系，為“實(shí)踐老子政治哲學(xué)之成功者”[2]，而述文帝之“老子政治”尤詳。

這種以黃老政治的定向、定性研究，后來由文景上延到惠帝，擴(kuò)大到漢興之初。休養(yǎng)生息的政策，是定性為黃老政治的標(biāo)識(shí)性的內(nèi)容根據(jù)。尚鉞主編《中國歷史綱要》認(rèn)為漢代實(shí)行休養(yǎng)生息政策乃出于黃老思想，謂“漢惠帝始用道家清靜無為之學(xué)盛極一時(shí)，已見休養(yǎng)生息之效”。[3]范文瀾《中國通史》亦定黃老政治始于惠帝用曹參為相國。曹參師事道家大師蓋公，一切遵守蕭何所定法令，實(shí)開清靜無為、與民休息的政治，所以范文瀾指認(rèn)“西漢前期黃老刑名之學(xué)在政治上居指導(dǎo)地位”。[4]然而休養(yǎng)生息的政策卻非始于惠帝，此學(xué)者稍涉史乘即可知。郭沫若《中國史稿》或有見于此，即索性將自漢初高祖劉邦至文景全劃人“黃老政治”的范圍，明確說此時(shí)是“主張‘無為而治’的黃老學(xué)說在政治上起了指導(dǎo)作用”。[5]

所謂黃老之學(xué)居指導(dǎo)地位、起指導(dǎo)作用云云，正是為黃老政治的定義所確定?！吨袊鴼v史綱要》《中國通史簡編》和《中國史稿》都是上世紀(jì)50 年代以來影響很大的權(quán)威性通史著作；《中國史稿》還是廣為高校歷史系專業(yè)采用的教材，和《中國通史簡編》在“文化大革命”中亦通行無阻，其流行程度可想而知?！拔母铩焙笤沃袊貪h史研究會(huì)會(huì)長的林劍鳴著《秦漢史》，定性“漢初所實(shí)行的黃老政治”[6]，其實(shí)即是對(duì)《中國史稿》上述觀點(diǎn)的展開與鋪述。

當(dāng)然，無論是延伸至惠帝還是漢興之初的高祖，黃老之學(xué)極盛在文景，所以上引《中國史稿》徑直指述黃老政治的放任無為、休養(yǎng)生息的政策導(dǎo)致了文景之治。馬王堆三號(hào)墓主葬年（文帝十二年，前168）和出土帛書《老子》甲、乙本及《經(jīng)法》等四篇抄寫年代（自漢初至文帝）的鑒定，支持了這一觀點(diǎn)?？脊懦煽兊拇_定性、可信賴性和權(quán)威性，以及當(dāng)年特殊方式的全國性宣傳與介述，使之成為定論。

不需要對(duì)這個(gè)共識(shí)作簡單否定。這個(gè)共識(shí)不是豪無思義的，它實(shí)際上確認(rèn)了漢初高惠文景政策的連貴性、政治的一體性以及歷史邏輯的一致性。這個(gè)實(shí)際上的確認(rèn)是成立的。而且，這個(gè)連貴性、一體性和一致性也為本文將要展開的討論提供了可靠性的前提。

需要在此補(bǔ)充說明的是，本文將“漢初”的概念亦確定為自高祖至文景，而重點(diǎn)仍在討論文景之治的學(xué)術(shù)思想性質(zhì)。蓋文景之治的學(xué)術(shù)性質(zhì)明，整個(gè)漢初政治的學(xué)術(shù)性質(zhì)自然隨之而明，其根據(jù)與前提即在上述之連貴性、一體性和一致性。二者，文景之治既是整個(gè)漢初政治的連屬，又是整個(gè)漢初政治的結(jié)果。三者，文景之治是黃老之學(xué)的極盛時(shí)期，最有理由建立黃老政治的觀點(diǎn)。

然而，這個(gè)共識(shí)，細(xì)究起來，能否真的成立，其實(shí)還是個(gè)問題，他在事實(shí)上、邏輯上、義理上都有深人討論的空間。

二 文景之治與漢初政治

以文景之治為黃老政治，這是個(gè)全稱判斷。

由史乘可知，文景之治原本就是一個(gè)全面的概念。《史記》《漢書》有三段對(duì)文景之治的直接記述和概論，雖為治秦漢史者所熟知和常引，但為便于討論，我們還是贅引在此。

一是《史記·平準(zhǔn)書》所述：“漢興70 余年之間，國家無事，非遇水旱之災(zāi)，民則人給家足，都鄙廩庾皆滿，而府庫余貨財(cái)。京師之錢累巨萬，貴朽而不可校。太倉之粟陳陳相因，充溢露積于外，至腐敗不可食。眾庶街巷有馬，阡陌之間成群，而乘字牝者擯而不得聚會(huì)。守閭閻者食粱肉，為吏者長子孫，居官者以為姓號(hào)。故人人自愛而重犯法，先行義而后絀恥辱焉?！边@是從果地上的描述。漢興70 余年的概念，正當(dāng)漢元年（前206）至武帝建元年間（前140—前135）。所述是武帝即位時(shí)所承接的國家社會(huì)富庶，當(dāng)然是整個(gè)漢初政治的積累，而直接就是文景之治留下的遺產(chǎn)。

二是《漢書·文帝紀(jì)》“贊”，述其政治利民、節(jié)儉、招懷諸事，現(xiàn)摘其最后一段對(duì)文帝政治因果的結(jié)論：“專務(wù)以德化民。是以海內(nèi)殷富，興于禮義，斷獄數(shù)百，幾致刑措。鳴呼，仁哉！”

三是《漢書·景帝紀(jì)》，贊曰：“……周、秦之敝，罔密文峻，而奸軌不勝。漢興，掃除煩苛，與民休息。至于孝文，加之以恭儉。孝景遵業(yè)，五六十載之間，至于移風(fēng)易俗，黎民醇厚。周云成、康，漢言文、景，美矣！”言簡思明，這是段總結(jié)性文字。它從一體性的思義上高度概括了整個(gè)漢初政治及其成效。依此，文景之治只是增加了文帝恭儉和景帝遵業(yè)的個(gè)體性印記，而所謂孝景遵業(yè)其實(shí)正是惠帝時(shí)蕭規(guī)曹隨的精思，本質(zhì)上仍是漢興以來政治的延續(xù)。唯此，我們也就完全有理由再引述太史公對(duì)高后、惠帝政治的評(píng)述。

此即四《史記·呂太后本記》太史公曰：“孝惠皇帝、高后之時(shí)，黎民得離戰(zhàn)國之苦，君臣俱欲休息乎無為，故惠帝垂拱，高后女主稱制，政不出房戶，天下晏然。刑罰罕用，罪人是希。民務(wù)稼穡，衣食滋殖?！币蚬置鳎鋵?shí)了整個(gè)漢初政治，自亦極有助于透視文景之治。

這四段文字的連接，大體組成漢初政治的總圖，文景之治與這一總圖的關(guān)系及在其中之地位亦顯而可見。但這里要強(qiáng)調(diào)的是，這幅因果俱見的總圖，所展示與透現(xiàn)的文景之治，涵蓋、包括了思想、制度與社會(huì)領(lǐng)域。按照錢穆《國史大綱》頂層學(xué)術(shù)思想、中層政治制度、底層社會(huì)經(jīng)濟(jì)對(duì)歷史全相的處理，文景之治作為一全面的概念，如事如理亦應(yīng)涵括思想、制度和社會(huì)這三大層面。文景時(shí)期，黃老之學(xué)極盛，就事論事，這是事實(shí)；卻不是此時(shí)期的全部事實(shí)。文景之治被定性為黃老政治，是對(duì)文景時(shí)期黃老之學(xué)極盛的一個(gè)學(xué)術(shù)概括。然而，就歷史全相而論，這個(gè)概括卻漏掉了另一部分事實(shí)——說是部分，其實(shí)正是社會(huì)、制度乃至學(xué)術(shù)思想三大層面的基本事實(shí)；而其所漏，皆與儒家有關(guān)。

三 “禮崩樂壞”與儒家社會(huì)

漢初社會(huì)當(dāng)然已不是原始野蠻思義的社會(huì)。

禮以義起。禮義正是文明與野蠻之分的劃界標(biāo)志。《禮記·禮運(yùn)》曰：“禮也者，義之實(shí)也?！标悵弧抖Y記集說》注：“實(shí)者，定制也?！倍Y義是人類社會(huì)進(jìn)人文明階段基本的文化制度。經(jīng)周公制禮作樂，中國古代社會(huì)禮義制度已備?！抖Y記·曲禮上》曰：“夫禮者，所以定親疏，決嫌疑，別同異，明是非也?！倍Y義作為基本的社會(huì)制度，建立、規(guī)整、協(xié)調(diào)著人間秩序和人際關(guān)系，它是有價(jià)值定向的倫理文明?！抖Y記·哀公問》曰：“……非禮，無以辨君臣、上下、長幼之位也；非禮，無以別男女、父子、兄弟之親，婚姻、疏數(shù)之交也?！?/p>

這個(gè)倫理秩序是見之于史乘的古代社會(huì)的事實(shí)?！蹲髠鳌肺墓四辏ㄇ?09）記魯大史克述舜向堯舉八元（杜預(yù)注：契在八元之中），“使布五教于四方”?！拔褰獭奔础案噶x、母慈、兄友、弟恭、子孝”，其效“內(nèi)平外成”。魯大史克所述，即《虞書·舜典》所錄：“帝曰：契！ 百姓不親，五品不遜，汝作司徙，敬敷五教，在寬?！薄拔迤贰奔础案缸泳挤驄D長幼朋友五者之品位等級(jí)”；“敬敷五教”，乃實(shí)施真正的教育，而使“父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信”。[7]這個(gè)社會(huì)倫理秩序，經(jīng)孔子刪定《六經(jīng)》、教授六藝與正名思義下的“君君、臣臣、父父、子子”（《論語·顏淵》）的雙向性名分厘定，孟子以“父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信”（《滕文公上》）釋契五教并不斷闡述、宣揚(yáng)人倫，成為儒家思想，被確定為儒家倫理而史無置疑。儒家所確認(rèn)、厘定的倫理秩序，是否“全是天理自然挨排出來”（朱子語），因本文主題故，對(duì)這樣具有形上學(xué)性質(zhì)的問題可擱置不議；這里要強(qiáng)調(diào)指出的是，儒家倫理不只是儒家的主張，更是中國傳統(tǒng)社會(huì)的社會(huì)存在和社會(huì)組織。梁漱溟先生早已說過，中國“以倫理組織社會(huì)”，是一“倫理本位的社會(huì)”。張東蓀先生說得更直接明白：“中國的五倫就是中國社會(huì)組織，離了五倫別無組織?！贝嗽趥鹘y(tǒng)中國皆然，何況先秦秦漢？

但這里卻有兩個(gè)歷史問題須處理：（一）春秋以降的禮崩樂壞以后，這個(gè)儒家倫理社會(huì)是否還存在？ 如何存在？（二）遭遇秦政的焚書坑儒后儒家倫理社會(huì)是否還存在？ 如何存在？ 歷史能回答這兩個(gè)問題。

第一個(gè)問題實(shí)際上是如何理解所謂禮崩樂壞的問題。據(jù)我的理解，其實(shí)況所指為：

（一）朝廷天下政治大秩序的廢壞弛失，此即《論語·季氏篇》孔子曰：“天下有道，則禮樂征伐自天子出；天下無道，則禮樂征伐自諸侯出。自諸侯出，蓋十世希不失矣；自大夫出，五世希不失矣；陪臣執(zhí)國命，三世希不失矣。”這是天子與諸侯、諸侯與卿大夫、大夫與家臣等各層級(jí)的君臣關(guān)系和上下順序的逆轉(zhuǎn)、倒置與權(quán)力下移。

（二）《左傳》昭公三十二年（前510）史墨答趙簡子“季氏出君”問所言：“社稷無常奉，君臣無常位。自古以然。故《詩》曰：‘高岸為谷，深谷為陵。’三后之姓，于今為庶，王所知也?！辈⒁兑住非抡鹕稀洞髩选坟裕悦黥敗笆?，“政在季氏，于此君也，四公矣?！濒斒?，政在季氏，《論語·季氏篇》孔子曰，則“祿之去公室五世矣，政逮于大夫四世矣，故夫三桓之孫微矣”。④按：公室五世指宣公、成公、襄公、昭公、定公；大夫四世指文子、武子、平子、桓子。杜預(yù)注《大壯》卦象謂“乾為天子，震為諸侯而在上”。謂所象事，乃“君臣易位。猶臣大強(qiáng)壯，若天上有雷”?！案甙稙楣?，深谷為陵”，當(dāng)然可視為“三后（虞、夏、商）之姓，于今為庶”的社會(huì)階級(jí)關(guān)系的大變動(dòng)、大倒置，但這個(gè)大變動(dòng)、大倒置，按史墨所指，則落實(shí)在君臣關(guān)系和秩序上，此即杜注所云“君臣易位”?？鬃铀^“祿之去公室”、“政逮于大夫”，亦是“君臣易位”。

（三）《孟子·滕文公下》所指述：“臣弒其君者有之，子弒其父者有之?！薄痘茨献印ぶ餍g(shù)訓(xùn)》《春秋繁露·滅國上篇》《說苑·述本篇》所指述：春秋242 年，亡國52，弒君36。按《春秋》思識(shí)和孟子觀點(diǎn)，弒非誅暴，乃違反倫理的不正當(dāng)。臣弒其君，這是“君臣易位”的極端狀況，是“政逮大夫”、“陪臣執(zhí)國命”演變的暴力篡奪僭竊結(jié)果。

（四）在政逮大夫、君臣易位的發(fā)生和演變而未至上述極端狀況下，還有種種的僭禮，如魯昭公時(shí)季氏庭舞用八佾。按禮，奏樂舞蹈，只有天子才能用八佾，諸侯則用六佾，大夫用四佾。處于大夫?qū)蛹?jí)的季氏是僭用天子之禮，故孔子謂季氏，“八佾舞于庭，是可忍也，孰不可忍也”！《論語·季氏篇》緊接一節(jié)載魯國仲孫、叔孫、季孫三家祭禮亦僭用天子之禮，遭到孔子的批評(píng)?？鬃铀赋獾摹岸Y樂征伐自諸侯出”，則是“天下無道”中最大的僭禮。又有如《為政篇》孔子所批評(píng)為“諂也”的“非其鬼而祭之”?！胺瞧涔矶乐?，乃數(shù)典忘祖、認(rèn)外鬼為宗，可稱之為“奸禮”或“賊禮”。至于在政治生活和日常生活中，強(qiáng)度不及“僭禮”、“奸禮”或“賊禮”的，還有“不禮”、“怠禮”、“非禮”、“無禮”、“廢禮”等。《左傳》隱公十一年（前712）有云：“王室而既卑矣，周之子孫日失其序”，“諸侯僭于天子，大夫僭于諸侯久矣。”故凡此種種違背禮制秩序的，當(dāng)其時(shí)史載不絕。

（五）以上種種，孔子皆概括為“君不君，臣不臣，父不父，子不子”（《論語·顏淵篇》）?！墩f苑·復(fù)恩篇》引子夏亦曰：“《春秋》記君不君，臣不臣，父不父，子不子也。此非一日之事也，有漸以至焉?！比寮覀惱?，人倫雙方依名分對(duì)待而成，各有分際。各守分際，則家國天下、人倫秩序條理井然?！懊徊煌?，禮亦異數(shù)?！保ā蹲髠鳌でf公十八年》）各守名分分際，也就是各守倫常、各守其禮。破壞了分際，也就敗壞了倫常而有種種失禮、不禮、非禮、無禮、僭禮之表現(xiàn)。君不君、臣不臣、父不父、子不子，就是不守名分分際，也就是不守其倫常禮數(shù)。

（六）禮的思義丟失。即守其禮者，亦只知禮之儀而不知禮之義，這就是《論語·八佾篇》所指出的：“人而不仁，如禮何？ 人而不仁，如樂何？”以及《陽貨篇》子曰：“禮云禮云，玉帛云乎哉？ 樂云樂云，鐘鼓云乎哉？”

此上述所指種種情況，首先，都是從人事上說，是人事上的“禮崩樂壞”，而不是制度本身的“禮崩樂壞”。簡言之是行為敗壞不是制度敗壞，是人病不是法病。詳言之，自失禮、不禮乃至僭禮，都是不能遵守禮制以至違背倫常禮義而開始出現(xiàn)的，卻并非是制度本身遭遇了歷史性否定和自然性淘汰，更不是如近世反傳統(tǒng)思潮之視禮教為惡而加以全盤顛覆毀棄。其次，主要是就天子諸侯卿大夫上層政治而說的“禮崩樂壞”?！敖?jīng)禮三百，曲禮三千”。社會(huì)亦是有層次的。即在變動(dòng)時(shí)期，上層政治以外的社會(huì)和基層的庶民社會(huì)的日常生活，如祭禮、喪禮、冠禮、婚禮、鄉(xiāng)射禮、鄉(xiāng)飲禮、子所雅言的執(zhí)禮、個(gè)人修養(yǎng)的恭敬辭讓、“富而好禮”等等，種種禮義、禮儀、禮節(jié)、禮貌，依然保留著儒家禮教那一套。如居喪守孝三年之禮，仍為當(dāng)時(shí)“天下之通喪”，《陽貨篇》載宰予欲減為守孝一年，就遭到了孔子的痛斥。專政魯國的三家大夫之一仲孫氏就世代向孔子學(xué)禮，《為政篇》載孟懿子（仲孫無忌）遵父孟僖子遺囑問孝于孔子，子曰：“生，事之以禮；死，葬之以禮，祭之以禮?！奔丛趪业哪承┱紊钪校踩岳兄Y的形式，如祭廟“告朔汽羊”的制度?！栋速份d子貢欲去告朔之汽羊，子曰：“賜也！ 爾愛其羊，我愛其禮?！?/p>

顯然，對(duì)于整個(gè)社會(huì)來說，無論上層或基層，都存在著一個(gè)肯認(rèn)禮制的大背境（ground）。這是個(gè)社會(huì)一體存在的大背境（故用“境”不用“景”），儒家倫理觀念通行于上下社會(huì)各個(gè)人之間，盡管實(shí)踐中在程度上、數(shù)量上被打了折扣。誠如有學(xué)者指出：“雖然周衰而禮崩樂壞，但春秋時(shí)代的人們，對(duì)于禮仍然非常重視。禮是檢點(diǎn)人們的日常行為，是‘不可須臾離’的?！蹲髠鳌芬粫?，禮字出現(xiàn)共四百六十二次。”[8]這就是說，當(dāng)其時(shí)，禮是整個(gè)社會(huì)的政治生活和日常生活遵循的生活原則、批評(píng)原則、價(jià)值原則。其實(shí)，不僅春秋時(shí)期如此，降至戰(zhàn)國秦漢，乃至整個(gè)中國傳統(tǒng)社會(huì)，亦復(fù)如此。因此，在人事變動(dòng)、政治變動(dòng)，甚至西周封建政治制度換型、改朝換代底定后所采取所循行的，仍然是禮制，即仍然以儒家倫理為政治秩序和社會(huì)秩序。

這是個(gè)肯認(rèn)儒家倫理的大背境。這個(gè)大背境中的日常生活和基層的庶民社會(huì)，我稱之為中國傳統(tǒng)社會(huì)的根基、地基和底子。這是個(gè)儒家社會(huì)的底子，春秋戰(zhàn)國時(shí)期的禮崩樂壞，無礙這個(gè)儒家社會(huì)底子的存在。

四 秦帝國焚書坑儒與儒家社會(huì)

第二個(gè)問題實(shí)際上仍是上述中國古代社會(huì)中上層政治變動(dòng)與社會(huì)存在的關(guān)系問題。因此，邏輯上，順著第一個(gè)問題的解決，第二個(gè)問題的處理就變得簡單了，我們只要確定焚書坑儒僅僅是一場政治性質(zhì)的事件，即可明了秦代社會(huì)的文化性質(zhì)。

焚書坑儒⑤焚書坑儒為兩事，前者發(fā)生在秦始皇三十四年（前213），后者發(fā)生在次年。焚書，近世學(xué)者，無人質(zhì)疑。但有學(xué)者并不采信“坑儒”，認(rèn)為坑的是“方士”。坊間文摘小報(bào)以“秦始皇并沒有坑過儒”為標(biāo)題博取眼球廣布此說。《劍橋中國秦漢史》第一章《秦國和秦帝國》則明確斷定為“虛構(gòu)”，認(rèn)為司馬遷用于撰寫《史記》卷六原始記載中并無坑儒之說，他“或者是從其他半杜撰的史料中采取此說”，“或者更可能的是司馬遷死后一個(gè)不知名的竄改者有目的地把它加進(jìn)《史記》”（北京：中國社會(huì)科學(xué)出版社，1992 年，第88 頁）。“虛構(gòu)”、“沒有坑過儒”云云，作為全稱判斷，不能成立。就在同一《劍橋中國秦漢史》的第14章《儒家各派的發(fā)展》中指出秦始皇活埋的460 人，雖然《史記》原文中沒有用“儒”這個(gè)詞，但很可能所有各類專家和學(xué)者，包括方士，都在遇難者之列（第806-807 頁）。這就是說，所坑者，有方士，也有儒。呂思勉《秦漢史》所述與其一致：“坑儒之士，既因方士誹謗而起，則所誅者亦未必盡儒生”（上海：開明書店，1947 年，上冊，第18 頁）。至于上述劍橋史關(guān)于《史記》的一段評(píng)述，顯是未提供證據(jù)的揣測之詞?！妒酚洝?30 篇，亡缺10 篇，卷六《秦始皇本紀(jì)》不在其列?！妒酚洝贰拔闹笔潞?，堪稱《實(shí)錄》。且當(dāng)世史料實(shí)盡已網(wǎng)羅折衷于《史記》中矣”（吳福助《史漢關(guān)系》，臺(tái)北：文史哲出版社，1987 年，第2 頁）。對(duì)“坑儒”的起因、結(jié)果乃至影響，《秦始皇本紀(jì)》有完整有序的“實(shí)錄”，并無罅漏。依此實(shí)錄，“坑之咸陽”的諸生包括了秦始皇聞侯生、盧生相與謀而亡后大怒所說的“文學(xué)方術(shù)士”?！拔膶W(xué)”即后來《鹽鐵論》中的“文學(xué)”，亦即秦漢時(shí)期所指稱的儒生；但方士則是秦始皇所挑選的“為妖言而以亂黔首”者，若是無政治言論與行為的單純求仙尋藥的那部分方士或“方術(shù)士”，則不在所坑名單內(nèi)，如徐之類——盡管在案問諸生的決定中，秦始皇也對(duì)賈錢巨萬卻仍不得藥大表不滿。而所謂妖言，其直接所指，當(dāng)然包括侯生、盧生相與謀中對(duì)秦始皇“專任獄吏”、“樂以刑殺為威”、“天下事無小大皆決于上”的法家專制政治的抨擊，這抨擊顯是出于儒家的立場和觀點(diǎn)。合而觀之，即所坑諸生，不是儒生，就是與儒家持一致立場和觀點(diǎn)的“方術(shù)士”，或者可徑直說儒家化或儒家型的“方術(shù)士”。始皇長子扶蘇所諫“諸生皆誦法孔子，今上皆重法繩之”，并非無據(jù)，更非后人附會(huì)加進(jìn)去的（偽史料）。又，“諸生”一詞，并非只是在“坑儒”這段文字中出現(xiàn)過三次，在上一年的“焚書令”中先已出現(xiàn)過一次，那可完全是針對(duì)“偶語《詩》《書》者”、“不師今而學(xué)古，以非當(dāng)世”的儒家而使用的名詞，這就佐證了扶蘇所言“諸生皆誦法孔子”，可能正是他所見聞的實(shí)情。同時(shí)說明秦始皇三十五年坑諸生于咸陽與焚書事件有著內(nèi)在的邏輯一致性，“焚書令”中“有敢偶語《詩》《書》者棄市，以古非今者族”，正是坑諸生的法律根據(jù)。它亦說明，坑諸生不只是秦始皇個(gè)人的政治行為，同時(shí)也是秦帝國的法家政治的制度行為?？偠^之，至少可以肯定，秦政所坑的諸生，大部分都是儒生。因此，“焚書坑儒”之說，可以成立。是秦帝國的暴政。因此，在確定焚書坑儒的性質(zhì)前，邏輯上還須先認(rèn)清秦帝國建立這一歷史變動(dòng)的性質(zhì)。秦帝國的建立，盡管可以認(rèn)為是一場征伐戰(zhàn)爭或一場統(tǒng)一戰(zhàn)爭，但是否算得上中國文化傳統(tǒng)思義上吊民伐罪的易姓革命，則還存在著討論空間；但有一點(diǎn)可以肯定，它正是春秋以降禮樂征伐自諸侯出的發(fā)展至極的一個(gè)結(jié)果。之前昭襄王吞滅二周九鼎人秦已完全表明秦帝國的最終建立是用暴力和戰(zhàn)爭形式，實(shí)現(xiàn)了天子與諸侯這最高一級(jí)的君臣易位和改朝換代，這是一場全國性的政治變動(dòng)。而且，這個(gè)變動(dòng)底定后，即使是用郡縣制代替了封建制，用君主集權(quán)制代替了共主共和制，亦仍然是國家政治制度的變動(dòng)；所推行的法家政治，亦是政治政策方面的思義。

這里，現(xiàn)代史的知識(shí)為我們提供了古代史的參考系統(tǒng)與解讀便利。在此全史視野下，我們可以確認(rèn)秦帝國的建立及其歷史變動(dòng)，還不是現(xiàn)代思義的翻天覆地的社會(huì)革命，它并沒有顛覆社會(huì)的倫常文化結(jié)構(gòu)，沒有鏟除儒家社會(huì)的底子。嚴(yán)格說來，郡縣制只是一種國家和行政的組織方式，邏輯上它并不觸動(dòng)鄉(xiāng)聚的宗族家族社會(huì)，并不需要破壞社會(huì)的文化性質(zhì)。中國傳統(tǒng)的政治與社會(huì)并不是一個(gè)泛政治化存在，社會(huì)以宗族家族性與儒家倫理規(guī)范的文化性而存在。天高皇帝遠(yuǎn)，社會(huì)與政治、與朝廷之間存在著相當(dāng)?shù)木嚯x與空間而有制度上的獨(dú)立性，故有道統(tǒng)與政統(tǒng)二分及道統(tǒng)高于政統(tǒng)之說。[9]社會(huì)以儒家倫理為日用之常道而成為常態(tài)，并不跟著政治變動(dòng)乃至改朝換代而翻天覆地。在泛政治化下，其所謂的社會(huì)，則是沒有獨(dú)立性的，才被政治牽動(dòng)著翻騰。但泛政治化是極權(quán)政治始有的特征，稍有現(xiàn)代政治學(xué)常識(shí)，就能知道，極權(quán)政治是20 世紀(jì)“一次大戰(zhàn)”后的產(chǎn)物。[10]（PP.74-75）即使我們確認(rèn)秦帝國的君主集權(quán)和法家政治是專制政治，但它與極權(quán)政治，亦“相去甚遠(yuǎn)”[10]，并未運(yùn)用政治力量將法家政治泛化，強(qiáng)行顛覆與宰制全社會(huì)的價(jià)值觀，以全面改造、控制和監(jiān)管社會(huì)。事實(shí)上，秦帝國恰恰仍然建立在儒家社會(huì)的地基上，這個(gè)建立是有正面的價(jià)值含量的。

至于焚書坑儒事件，盡管它含有反文化的內(nèi)容，創(chuàng)造了一個(gè)言論治罪和鎮(zhèn)壓不同政見的惡例，這使它付出了遭受千古罵名的歷史代價(jià)；但前者起于朝廷內(nèi)部關(guān)于郡縣制和分封制的政治紛爭，后者起于侯生、盧生對(duì)秦始皇個(gè)人及其實(shí)行法家政治的攻擊⑥參見注⑤。，性質(zhì)都是政治性的，充其量也只是政治斗爭，而絕不是社會(huì)改造運(yùn)動(dòng)和文化革命，并沒有試圖重新改造與鏟除這個(gè)儒家社會(huì)的地基。

《秦始皇本紀(jì)》實(shí)錄的石刻，保存了秦帝國建立于其上的儒家社會(huì)地基的實(shí)證。有二處刻石正面記載了儒家思想，《劍橋中國秦漢史》已經(jīng)作了揭示。一處是刻于焚坑事件前秦始皇二十八年（前219）的瑯邪石刻?！秳蛑袊貪h史》揭示了四句話：“端平法度……合同父子。圣智仁義……上農(nóng)除末?！辈㈣b定為“奇妙的法家和儒家的混合思想”。第二處是焚坑事件后秦始皇三十七年（前210）的會(huì)稽石刻，揭示了二句話：“有子而嫁。倍死不貞。”這被《劍橋中國秦漢史》認(rèn)為是后來宋明理學(xué)中“極為重要的一個(gè)教導(dǎo)”。[11]（PP.92，93）

這里對(duì)上述兩處石刻分別作出補(bǔ)充論述。所引瑯邪碑文還可上下延伸和增補(bǔ)，并應(yīng)采用中華書局標(biāo)點(diǎn)本，這比《劍橋中國秦漢史》所引巴黎版沙畹《史記譯注》本斷句、文氣、文思更清楚完整：“皇帝作始。端平法度，萬物之紀(jì)。以明人事，合同父子。圣智仁義，顯白道理……上農(nóng)除末，黔首是富……六親相保，終無寇賊。”“法度”一詞，數(shù)見于先秦經(jīng)籍，義訓(xùn)大要有三：（一）法度紀(jì)律。（二）禮樂制度，朱子《論語章句》謂：“禮樂制度皆是也?！保ㄈ┱沙咧贫?。其中第一、二義近而通。“端平法度”或許與早期法家“法不阿貴”的精神有關(guān)，但明顯源出《六藝》，《尚書·盤庚》曰“正法度”；《論語·子路篇》所謂“刑罰不中則民無所措手足”，亦是“端平法度”的指向。凡此關(guān)于法律思想上的儒法兩家異同，為討論方便，本文暫擱置不議，而取《劍橋史》使用義，設(shè)定“端平法度”為法家思想。如此，這段碑文思思十分明了：秦始皇將“端平法度”確定為萬物紀(jì)綱的法家思想，其目的確是為了厘明父子倫理的社會(huì)人事秩序和顯明圣智仁義的儒家道理?！吧限r(nóng)除末”，與儒家崇本抑末思想，有同有異，但上農(nóng)除末的目的“黔首是富”卻是儒家重視民生的富民思想。至于“六親相保，終無寇賊”，則正可證實(shí)本文的判斷：以儒家親親為原則的宗族家族社會(huì)，是秦帝國建立于其上的基本社會(huì)組織和社會(huì)秩序。

《史記·貨殖列傳》記載了一個(gè)故事，謂巴蜀寡婦“清”數(shù)世冶礦，“（清）能守其業(yè)，用財(cái)自衛(wèi)，不見侵犯”。秦始皇“以為貞婦而客之，為筑女懷清臺(tái)”，表彰以守貞為家族家庭作貢獻(xiàn)的婦女貞節(jié)。這個(gè)故事表明秦始皇重視儒家的家庭倫理，從正面為上引會(huì)稽碑文提供了一個(gè)實(shí)例。它被用儒家思想總結(jié)十七史政治經(jīng)驗(yàn)的《冊府元龜》作為“彰德而揚(yáng)善”、“敦厲風(fēng)俗”的“旌表”善政，受到肯定。[12]（《閏位部·旌表》）

出土秦簡提供了與刻石驚人一致的實(shí)證支持。1975 年發(fā)掘的湖北云夢睡虎地十一號(hào)墓秦代竹簡，其墓主喜曾任法律官吏，與所出土的政府文件——政治法律竹簡相應(yīng)；喜自成年傅籍及職務(wù)活動(dòng)，亦正當(dāng)秦王政元年至秦始皇三十年（前246-前217）。這批竹簡具有完全的有效性，證明秦帝國時(shí)期儒家倫理受到尊重和儒家社會(huì)的存在。其中《法律答問》所提供的法律成例，明確以儒家倫理觀念為判刑依據(jù)。如：“毆大父母，黥為城旦舂。今毆高大父母，又何論？ 比大父母。”“免老（六十歲以上老人）告人以為不孝，謁殺，當(dāng)三環(huán)（三次原宥）之不？ 不環(huán)（原宥），亟執(zhí)勿失?！盵13]（PP.184，195）所反映的社會(huì)是宗族家族性的；所表現(xiàn)的，則正是對(duì)儒家倫理的重視和維護(hù)。從睡虎地秦簡中，《劍橋中國秦漢史》同樣發(fā)現(xiàn)了“它（儒家）的社會(huì)和道德價(jià)值觀念在秦始皇時(shí)期似乎非常成功地與法家思想并存”的事實(shí)?！秳蚴贰芬罁?jù)《語書》中南郡守騰發(fā)布的政府文告，并揭示《封診式》中某里士伍甲告子丙不孝，丙即被拘受審的案例，詮出其思，認(rèn)為秦帝國的法律盡管表現(xiàn)出法家的嚴(yán)厲性，但其目的卻是維護(hù)根深蒂固的儒家的傳統(tǒng)價(jià)值。[11]（PP.91-92）

秦簡《為吏之道》更能說明問題，它提供了秦帝國全面肯定儒家倫理的有力證據(jù)。當(dāng)年睡虎地秦簡整理專家小組已經(jīng)發(fā)現(xiàn)“《為吏之道》有不少地方與《禮記》《大戴禮記》《說苑》等相同”。[13]（P.28）說得比較謹(jǐn)慎，這當(dāng)然與其時(shí)批孔儒法斗爭討論運(yùn)動(dòng)的背景有關(guān)，與即使正式出版時(shí)“文革”亦尚未受到政治否定有關(guān)。其實(shí)只要稍一瀏覽，就能發(fā)現(xiàn)其中幾乎全部要求官吏做到的道德準(zhǔn)則，如精潔正直、寬容忠信、和平毋怨、智仁勇、恭敬慎謹(jǐn)，還有貴串其中的戒惕、“敬如始”的精神，一望便知，是人所耳熟能詳?shù)娜寮覂r(jià)值觀念。以安寧民心為“從政之經(jīng)”屬儒家的民本思想。以身正為表率為儒家的教化思想。以“怵惕之心”、“正行修身”，則完全是儒家的內(nèi)圣要求和理路；以此為根本，遏止私圖，治理政事，惠民寬治，除害興利，顯然可見，是儒家的內(nèi)圣外王思想和模式。就此而徑言《為吏之道》是儒家型的官吏守則，并不為過?！稙槔糁馈贩浅Ｃ靼椎乇砻?，直接面對(duì)社會(huì)的秦帝國地方政府官吏，乃至中央政府官吏，確是視儒家倫理與價(jià)值觀念為政治的根本和紀(jì)綱：“術(shù)（怵）悐（惕）之心，不可[不]長。以此為人君則鬼⑦讀為懷，和柔。，為人臣則忠；為人父則茲（慈），為人子則孝；能審行此，無官不治，無官不徹，為人上則明，為人下則圣。君鬼臣忠，父茲（慈）子孝，政之本蹦（也）；志徹官治，上明下圣，治之紀(jì)?。ㄒ玻！盵13]（P.285）

秦帝國的建立既然不是全面變革社會(huì)秩序或社會(huì)結(jié)構(gòu)的社會(huì)革命，那么秦簡《為吏之道》中未能發(fā)現(xiàn)任何與傳統(tǒng)社會(huì)對(duì)立乃至試圖破壞、改造的痕跡，則是很自然的。當(dāng)然，被《劍橋中國秦漢史》視為“充滿奇妙的法家和儒家的混合思想”的秦帝國思識(shí)形態(tài)，其結(jié)果，竟然是儒家內(nèi)圣外王模式的官吏守則，或許多少有些令人驚訝。其后發(fā)生的焚書坑儒亦止于政治性質(zhì)，所涉及的對(duì)象是經(jīng)秦始皇鑒選的一部分掌通古今的博士和儒生、方士，顯然遠(yuǎn)不是現(xiàn)代思義的官吏清洗運(yùn)動(dòng)。因此，我們可以相信《為吏之道》并沒有因這個(gè)政治事件而被取消；近世學(xué)者可能夸大了秦法家政治的思識(shí)形態(tài)作用。既無改造的思圖，那就只能是對(duì)現(xiàn)存社會(huì)的適應(yīng)。適應(yīng)思味著肯定，或首先思味著肯定。這就是說，由瑯邪會(huì)稽刻石、睡虎地秦簡法律與《為吏之道》所給出的，對(duì)儒家倫理與價(jià)值觀念的肯定，是邏輯與歷史的一致。它的歷史思義，就是對(duì)以儒家倫理為日常生活軌道的社會(huì)生活的肯定，同時(shí)也就確認(rèn)了傳延自先秦的儒家社會(huì)的存在。按照社會(huì)哲學(xué)的知識(shí)和英國霍布遜（Hobson）和金斯堡（Ginsberg）的觀點(diǎn)，倫理觀念的研究必須注思到歷史事實(shí)，而倫理與價(jià)值的觀念可以，而且在事實(shí)上也決定或規(guī)定社會(huì)的變遷，故其本身也屬于社會(huì)生活的事實(shí)。[14]

秦帝國政府這個(gè)對(duì)儒家倫理和儒家社會(huì)的肯定與確認(rèn)啟示，在中國傳統(tǒng)社會(huì)和歷史中，即使是被評(píng)為“暴政”的秦始皇法家政治，也不背叛、破壞和毀棄社會(huì)文化傳統(tǒng)，反過來亦可透射出傳統(tǒng)久遠(yuǎn)的儒家倫理的價(jià)值思義，見出儒家倫理所支持、規(guī)范的儒家社會(huì)的穩(wěn)固性，不能被輕易撼動(dòng)、改變與顛覆?！吧鐣?huì)雖亦常有改變，而社會(huì)始終為一類底社會(huì)?！盵15]

如是，已經(jīng)可以完全確認(rèn)，在整個(gè)秦帝國時(shí)代，儒家倫理與價(jià)值的觀念未被攆出歷史舞臺(tái)，未被攆出思識(shí)形態(tài)領(lǐng)域，亦未被工具化和材料化，儒家社會(huì)價(jià)值地存在著。

五 漢初政治社會(huì)與儒學(xué)全面復(fù)興

秦亡漢興，漢高祖劉邦實(shí)行“吏民皆案堵如故”⑧《漢書》卷一《高帝紀(jì)上》?！妒酚洝肪戆恕陡咦姹炯o(jì)》作“諸吏人皆案堵如故”。，儒家社會(huì)繼續(xù)如故。即使被徙人關(guān)中的六國之族及豪杰名家，地域的變動(dòng)亦未能改變其儒家倫理的社會(huì)結(jié)構(gòu)和文化性質(zhì)，猶如此后歷次大移民后形成的僑郡、客家社會(huì)，乃至臺(tái)灣社會(huì)、移民海外的唐人街華僑華人社會(huì)一樣?！稘h書·地理志下》提供了這方面的民俗學(xué)實(shí)證，所謂“漢興，立都長安。徙齊諸田，楚昭、屈、景及諸功臣家于長陵。后世世徙吏二千石、高訾富人及豪杰并兼之家于諸陵……是故五方雜厝，風(fēng)俗不純。其世家好禮文……”史學(xué)家呂思勉指出：“古之士大夫，親族之聚居者較多，在民則五口八口之家而已。此種情形，秦漢之世猶然?！盵16]其實(shí)五口八口之家，其家庭生活和鄉(xiāng)黨社會(huì)生活，亦不能與儒家倫理常道相悖，終究處于“好禮文”的風(fēng)俗之中，不過“禮亦異數(shù)”而已。司馬遷嘗言李陵“事親孝，與士信，臨財(cái)廉，取與義，分別有讓，恭儉下人，常思奮不顧身，以殉國家之急”。（《漢書·司馬遷傳·報(bào)任安書》）可見漢時(shí)為人處世、日常生活皆循守儒家倫理與價(jià)值觀念。

至于吏案堵如故，還透露了一個(gè)歷史信息：秦簡《為吏之道》可能在漢興后依然有效。這可能與興漢君臣多出身于秦代中下層官吏有關(guān)?！稙槔糁馈凡粦?yīng)只是喜的個(gè)人行為，應(yīng)有一定的普遍性。劉邦君臣既曾是秦政的受害者，但又曾是或近距離或零距離面對(duì)社會(huì)的秦政執(zhí)行者，熟悉社會(huì)，知曉民情好惡，清楚政府與社會(huì)之間應(yīng)有的合理關(guān)系，劉邦舉義于沛即以“天下苦秦久矣”相號(hào)召，故《為吏之道》當(dāng)可能隨“吏民皆案堵如故”而循行如故。

如果我們把眼光從社會(huì)往上移，還可輕而易舉地發(fā)現(xiàn)，非但如齊魯之間“漢興，諸儒始得修其經(jīng)藝，講習(xí)大射鄉(xiāng)飲之禮”。在“鄉(xiāng)禮之化”中發(fā)揮作用，即朝廷禮儀亦來自儒家的設(shè)計(jì)。這里，被古今學(xué)者公認(rèn)為儒家的叔孫通率領(lǐng)他的百余弟子演習(xí)朝廷禮儀，待詔，然后不失時(shí)機(jī)地貢獻(xiàn)給劉邦，是治秦漢史的學(xué)者所熟知的典型事例?；莸蹠r(shí)，叔孫通徙太常，繼續(xù)制定宗廟禮儀、漢諸儀法。正是叔孫通貢獻(xiàn)的這套宗廟朝廷禮儀幫助建立了漢初政治倫理和秩序。就此，叔孫通終被太史公稱為“漢家儒宗”。

更重要的是，漢初經(jīng)政策轉(zhuǎn)變[17]后，在觀念思義和制度層面上，儒家思想從社會(huì)到朝廷全面復(fù)興和“《六經(jīng)》異數(shù)”的發(fā)展[18][19]，標(biāo)志著儒家思想進(jìn)人漢廷的，就是著名的陸賈奏《新語》。引發(fā)奏《新語》的，則是更為著名的劉邦、陸賈馬上馬下的爭論。人關(guān)之初的約法三章、案堵如故是一直接的政治決定和政策行為，盡管可以解讀它背后的思想性質(zhì)，但再解讀終究不能夸張它本身是一什么理論或有系統(tǒng)思義的思想。沒有思想基礎(chǔ)和理論依據(jù)或與之相悖的政策缺乏穩(wěn)定性，此亦所以人關(guān)之初之寬至高祖五年（前202）會(huì)發(fā)生向苛的政策轉(zhuǎn)變。[17]（P.256）正是在這種情形下，“儒家者流”陸賈時(shí)時(shí)向劉邦稱說《詩》《書》，然而遭到了劉邦粗魯?shù)挠^痛罵：

高帝罵之：“乃公居馬上而得之，安事《詩》《書》！”陸生曰：“居馬上得之，寧可吵馬上治之乎? 且湯、武逆取而吵順守之，文武并用，長久之術(shù)也。昔者吳王夫差、智伯極武而亡；秦任卻法不變，卒滅趙氏。鄉(xiāng)使秦已并天下，行仁義，法先圣，陛下安得而有之?”高帝不懌而有慚色，乃謂陸生曰：“試為我著秦所吵失天下，吾所吵得之者何，及古成敗之國?！标懮舜质龃嫱鲋?，凡著十二篇。每奏一篇，高帝未嘗不稱善，左右呼萬歲，號(hào)其書曰“新語”。（《史記·酈生陸賈列傳》）

這是一幅生動(dòng)的堅(jiān)持儒家立場的諍臣針鋒相對(duì)的逆上批鱗圖，更是儒家思想登堂人朝的歷史實(shí)錄。這里，“馬上”是武力和暴力的形象表達(dá)詞，“居馬上得之”就是用武力和暴力打天下，也就是韓非所謂“當(dāng)今爭于氣力”（《韓非子·五蠹》）；“以馬上治之”就是以打天下的武力和暴力原則，即“馬上”原則、叢林原則治天下，可概括為“力政”，其性質(zhì)與表征，按陸賈之思，即“極武”與“任刑法”，在今傳本《新語·道基篇》中又表達(dá)為“尚刑”、“仗威任力”。其結(jié)果，陸賈從歷史經(jīng)驗(yàn)上的總結(jié)，就是“卒滅”、“亡”。陸賈以取治異術(shù)、逆取順守、順守文治的政治理論與歷史經(jīng)驗(yàn)，理性地否定了劉邦治天下的“馬上”原則，同時(shí)提出了“法先圣”、“稱《詩》《書》”、“行仁義”的文治思想與實(shí)踐原則（《史記·酈生陸賈列傳》）?！稘h書·藝文志》將陸賈劃人“儒家者流”，按《藝文志》的劃定標(biāo)準(zhǔn)與概念，“儒家者流”，乃“助人君順陰陽明教化者也。游文于《六經(jīng)》之中，留思于仁義之際，祖述堯舜，憲章文武，宗師仲尼，以重其言”，則陸賈的政治理論是典型的儒家思想。

陸賈的思想實(shí)際上表達(dá)了漢廷君臣和漢人的思識(shí)。以力治天下的秦政之為苛政暴政，原就是秦漢之際的社會(huì)共識(shí)，連執(zhí)行秦政的體制內(nèi)官員都認(rèn)為“秦法至重”。秦苛政暴政的受害面遍及“貧人賤民”、“富人吏家”、“宗室大臣”（《史記·袁盎晁錯(cuò)列傳》），漢初君臣自不能例外；故劉邦起兵于沛以“天下苦秦久矣”為號(hào)召，一呼百應(yīng)。太史公將賈誼《過秦論》“禁文書而酷刑法，先詐力而后仁義，以暴虐為天下始”錄人《秦始皇本紀(jì)》，亦正可以說明此乃秦漢之際社會(huì)對(duì)秦力政的共有認(rèn)識(shí)。至于儒家思想之進(jìn)人漢廷與社會(huì)思識(shí)，不僅因?yàn)榍笆鋈寮疑鐣?huì)底子的存在，還因?yàn)槿寮以乔啬┓幢┢鹆x中的義軍盟友，“魯諸儒持孔氏之禮器往歸陳王。于是孔甲為陳涉博士，卒與涉俱死”（《史記·儒林列傳》），漢廷君臣并不陌生。還須補(bǔ)充說明的是，作為秦末義軍領(lǐng)袖之一的劉邦，細(xì)究其不好儒服，可能只是出于楚制“短衣便服”的鄉(xiāng)俗和不習(xí)慣儒家“繁文縟禮”的草根思識(shí)，而“溺儒冠”則更是一草莽作風(fēng)，且這只是反秦戰(zhàn)爭中的事，一旦人關(guān)成正果即陋習(xí)不再。要者，這種純粹個(gè)人的好惡和草莽作風(fēng)并沒有進(jìn)人公共的政策領(lǐng)域，沒有影響漢初的政策轉(zhuǎn)變；反而是劉邦豁達(dá)大度、從諫如流的政治性格發(fā)揮了正面作用。凡此，所以陸賈“每奏一篇，高帝未嘗不稱善，左右呼萬歲”，心悅誠服地接受了陸賈的儒家思想。儒家思想就此正式進(jìn)人了政治頂端，直接指導(dǎo)與實(shí)現(xiàn)了漢初馬上馬下原則的思想轉(zhuǎn)換和政策轉(zhuǎn)變，開啟了漢代乃至二千年傳統(tǒng)政治的文治之局，奠定了漢初乃至漢代的政治和思想基礎(chǔ)。儒家率先明白無誤地成為漢初政治指導(dǎo)思想。

與進(jìn)人廟堂之議相應(yīng)，儒家思想逐漸居位學(xué)官系統(tǒng)。尚在高帝戎馬倥傯之際，叔孫通已拜博士，稱稷嗣君。博士而獲尊號(hào)，顯示可能是首席博士。而自其“定漢儀，則文學(xué)彬彬稍進(jìn)，《詩》《書》往往間出”（《史記·太史公自序》）。拜為太常，掌宗廟禮儀，統(tǒng)領(lǐng)學(xué)官，追隨叔孫通的諸弟子儒生皆獲仕進(jìn)，悉以為郎，儒家思想亦得時(shí)流布。漢廷對(duì)經(jīng)學(xué)與學(xué)官的重視同時(shí)進(jìn)行。至文帝，已置《詩》《書》《禮》三經(jīng)博士。[20]景帝朝當(dāng)仍之，史有明確記載為博士者，有齊《詩》專家轅固生，掌故晁錯(cuò)受太常遣從伏生受《尚書》還而累遷至博士。此外，齊人胡母生與董仲舒治《公羊春秋》為景帝博士，則其時(shí)《春秋》經(jīng)亦置博士。古人所言不虛：“爰及有漢，運(yùn)接燔書……施及孝惠，迄于文景，經(jīng)術(shù)頗興?！保ā段男牡颀垺r(shí)務(wù)第四十五》）

興學(xué)校行教化是儒家文治思想的基本內(nèi)容及其實(shí)踐首務(wù)。蜀郡守文翁興學(xué)是一個(gè)典型事例?！稘h書·循吏傳》載，文翁通《春秋》為郡縣吏察舉。景帝末為蜀郡守，仁愛好教化，見蜀地僻陋有蠻夷風(fēng)，乃選郡縣小吏開明有才者張叔等十余人遣詣京師，受業(yè)博士。蜀生皆學(xué)業(yè)成就還歸，文翁以為右職，用次察舉，官有至郡守刺史者。文翁蜀郡興學(xué)的典型性在于直接給出其時(shí)儒家思想復(fù)興的深度與廣度：由朝廷高層向地方吏一層的深人，由中央向邊遠(yuǎn)地區(qū)的發(fā)展。

文景時(shí)期還有一個(gè)給出儒家思想歷史發(fā)展深度的典型事例，是因緹縈上書案，文帝下《除肉刑令》。事見《漢書·刑法志》。文帝即位十三年，齊太倉令淳于公坐法系長安詔獄，其小女緹縈上書，訴其父治稱廉平，愿以己沒為官奴婢，以為父贖刑。書奏天子，文帝憐悲其思，乃引《詩·大雅》“愷弟君子，民之父母”為依據(jù)，下《除肉刑令》⑨宮刑亦隨之廢除。文帝廢黥、劓、左趾等肉刑及宮刑，為晁錯(cuò)對(duì)策稱美、景帝元年詔肯，呂思勉考謂“后遂沿為故事”。并謂：“漢世儒者，追懷古化，稱不虧體者為象刑，虧體者為肉刑。漢文詔書所稱，亦見伏生《書大傳》，實(shí)儒家經(jīng)說也。肉刑實(shí)為殘酷之事，乃以緹縈一書而廢，緹縈固為孝子，文帝亦仁君，而儒學(xué)之有裨于治者亦大矣。”（氏著《秦漢史》下冊，第697 頁），開兩漢經(jīng)義斷獄之端。緹縈所循乃孝道，文帝所引經(jīng)義為儒家倫理觀念。

從陸賈奏《新語》、叔孫通定漢儀到文景置經(jīng)博士、緹縈上書案、文翁興學(xué)以及《六經(jīng)》異數(shù)的連接或組合，我們足以認(rèn)證儒學(xué)在整個(gè)漢初的動(dòng)勢的全面復(fù)興和歷史發(fā)展，文景之治就處在這個(gè)動(dòng)勢的持續(xù)中。更要者，漢初儒學(xué)的復(fù)興和發(fā)展并不是徙具空文，止于垂著篇籍；以今日的視野來看，并非象牙塔中事，更絕非閹割了實(shí)踐性格而懸隔政治、遠(yuǎn)離社會(huì)日用的徙逞口說，它達(dá)到了孔子干七十二主所未曾達(dá)到的歷史高度，在進(jìn)人政治的指導(dǎo)層面的同時(shí)進(jìn)人了實(shí)踐與操作。高帝稱善陸賈《新語》和文帝經(jīng)義斷獄標(biāo)志著兩漢儒學(xué)經(jīng)世致用的開始。也就是說，儒學(xué)在包括文景之治的整個(gè)漢初，不僅是向前發(fā)展的動(dòng)勢存在，更是政治實(shí)踐存在。尤可顯見的是，高帝稱善陸賈《新語》、文景二帝置經(jīng)博士，完全是“案堵如故”的儒家倫理在思想與學(xué)術(shù)上的透出，而儒家的全面復(fù)興和發(fā)展同時(shí)亦是與之相順應(yīng)。這個(gè)透出與順應(yīng)實(shí)際上是朝廷政治與社會(huì)上下互動(dòng)、交通融匯，所以其時(shí)儒學(xué)的復(fù)興和發(fā)展是通天徹地的復(fù)興和發(fā)展，其時(shí)的儒學(xué)是上下一體的社會(huì)存在。漢初高惠文景時(shí)期的儒學(xué)無法漠視，根本抹不掉。

至此，我們已可以確定文景之治與儒家思想的關(guān)系：文景之治是在漢初儒學(xué)動(dòng)勢的全面復(fù)興和發(fā)展中，具體而言是在高祖、陸賈奠定的儒家文治思想基礎(chǔ)上，在儒家倫理社會(huì)的地基上，在儒家設(shè)計(jì)的漢廷禮樂制度、《經(jīng)》博士為主體的學(xué)官教化系統(tǒng)中運(yùn)行與實(shí)現(xiàn)的。

六 余論：道儒并治與儒道并治

顯而易見，以黃老政治指稱文景之治，漏掉了“案堵如故”的社會(huì)、政治指導(dǎo)層面的思想、朝廷禮樂制度、博士學(xué)官教化系統(tǒng)的儒學(xué)存在，以偏概全，當(dāng)然不能成立。

那么，將如何如實(shí)確定文景之治的學(xué)術(shù)思想性質(zhì)？ 顯然亦不能徑直定性為儒家政治，因?yàn)檫@就犯了定性為黃老政治同樣以偏概全的漏見錯(cuò)誤，而黃老之學(xué)極盛畢竟是漢初的基本事實(shí)，凡事實(shí)都是不能漏掉的。這個(gè)定性問題不是選擇題而是綜合題，應(yīng)將黃老之學(xué)極盛與儒學(xué)全面復(fù)興和發(fā)展這兩個(gè)基本事實(shí)綜合起來思考，始能給出合理的解釋、恰當(dāng)?shù)陌才拧?/p>

按照歷史學(xué)方式的思考，任何思想的力量、影響乃至定位，總是與人事相關(guān)，漢初文景之治黃老之學(xué)的政治地位、力量和影響正是系于漢廷帝后將相之好黃老。細(xì)究文首所引王鳴盛所揭漢初好黃老的名單中，雖然文景二帝亦好黃老，其實(shí)竇太后才是文景時(shí)期黃老之學(xué)的首席政治代表、關(guān)鍵性的領(lǐng)袖人物。于此，《史記·外戚世家》有一段亦為治秦漢史者所熟知的明確記載：

竇太后好黃帝、老子言，帝及太子諸竇不得不讀《黃帝》《老子》，尊其術(shù)。⑩著重號(hào)乃引者所加。

這段文字雖短，僅25 字，信息含量卻不少。它不僅寫出了漢初黃老之學(xué)極盛及其處于政治和思想頂端的關(guān)鍵，點(diǎn)出了竇太后的強(qiáng)勢，實(shí)際上還透露了文景二帝之好黃老必與竇太后的強(qiáng)勢有關(guān)的宮廷秘聞和歷史消息。這段文字，《資治通鑒》未引，《漢書·外戚傳》照錄而“帝”確定為景帝。檢《史記·外戚世家》及《萬石張叔列傳》，則記竇太后事，均稱“竇太后”而無稱“竇后”者，故這個(gè)宮廷尊讀黃老情景究屬竇氏為太后時(shí)事抑為皇后時(shí)事其實(shí)不能確定，也就是“帝”指文景二帝抑僅僅指景帝其實(shí)未明。黃老之學(xué)極盛不等于獨(dú)盛，漢初“百家殊語”（《史記·太史公自敘》），各學(xué)派共存并進(jìn)[21]（P.6），而就其中儒學(xué)全面復(fù)興和發(fā)展言又可說是儒道并盛，反映到宮廷內(nèi)，就是多元化教育，儒家以及刑名法家都有宮廷教師席位。[21]（P.19）刑名法家元素可能只是專業(yè)、技術(shù)教育，茲不詳論；儒家教育卻顯然與劉邦稱善《新語》奠定政治指導(dǎo)思想一脈承接而處于同一層面。此所以自高帝時(shí)任叔孫通為惠帝的太子太傅以后?時(shí)好黃老的張良行少傅事。，儒家為太子的首選師傅沿襲而為漢宮廷教育制度。文景二帝當(dāng)然接受了宮廷優(yōu)質(zhì)的儒學(xué)教育，此當(dāng)是文景二帝在黃老之學(xué)極盛的氣氛中猶能置博士的思想緣由，文帝賞識(shí)“儒家中的禮家”賈誼原是自然而然的事。

竇太后，文帝皇后，景帝母。文帝在位23 年，景帝在位16 年。文帝母薄太后，史稱“仁善”，謹(jǐn)遜柔弱，氣場收斂，故在呂后殘虐戚姬、高帝諸御幸皆為呂后所幽的后宮妒殺中獨(dú)得全身隨子出宮。故可以說，文景二朝的后宮最高權(quán)威實(shí)氣場強(qiáng)勢的竇太后。竇太后自高后薨隨文帝人住漢宮，至景帝朝已達(dá)三四十年，時(shí)間太長久了，地位太顯赫了，這個(gè)掌管后宮和皇族的權(quán)威根本無法撼動(dòng)。她根本容不得對(duì)黃老之學(xué)有半點(diǎn)不敬。她不好儒術(shù)，菲薄《五經(jīng)》，視儒家的書是刑徙的書，當(dāng)然更容不得儒家的挑戰(zhàn)?！妒酚洝と辶至袀鳌返囊粍t故事，集中記錄了竇太后的這個(gè)權(quán)威：“（竇太后）召轅固生問《老子》書。固曰：‘此是家人言耳?！笈唬骸驳盟究粘堑?？’乃使固人圈刺豕。”城旦，即秦焚書令所規(guī)定的三十日不燒者為城旦（判四年勞役刑），解見錢穆《國學(xué)概論》第四章《兩漢經(jīng)生經(jīng)今古文之爭》。這里是吵架的罵人話，猶如今天罵人勞改犯。罰到獸圈去打野豬，更無異是要人的命。高后、惠帝已經(jīng)廢除了以言治罪的妖言令、誹謗法，對(duì)竇太后這種變相的違反漢律的決定，景帝也無可奈何，只能私下給轅固生一把利刃，才救了他一命。故質(zhì)之史實(shí)，文帝之讀《黃帝》《老子》書，亦在“不得不”之列。竇太后是不可逾越的道家護(hù)法天后，縱使儒學(xué)處于全面復(fù)興和發(fā)展的勢頭，亦無法動(dòng)搖其時(shí)黃老之學(xué)政治指導(dǎo)思想的主位。

黃老之名，起于文景，乃以《黃帝》《老子》之書合而成一學(xué)說。待學(xué)一經(jīng)盛行，沿為習(xí)用名辭，以致古人即使單治《老子》，亦舉謂之黃老。[1]（P.338）《漢書·藝文志》“道家”類有書目四篇，《黃帝君臣》十篇；后一書目原有注謂“起六國時(shí)，與《老子》相似也”，但其書均失傳。待1973 年長沙馬王堆漢墓帛書出土，《老子》乙本卷前有古佚書四種：《經(jīng)法》《十大經(jīng)》《稱》《道原》，經(jīng)考證其書可能抄寫于高祖末（至晚在呂后、惠帝時(shí)代），墓主軑侯利倉葬于文帝十二年，可以證實(shí)黃老之學(xué)乃《黃帝》書與《老子》書合成之說，其學(xué)其名流行于漢初?，F(xiàn)從黃老帛書四種看，則“黃學(xué)”與“老學(xué)”有明顯的思想差別，但這里可以不予論究。理由是：學(xué)界共識(shí)老子的政治思想是無為或無為而治，而“無為”或“無為而治”，正是凡指稱文景之治為黃老政治者所給出的思想內(nèi)容的總依據(jù)；且馬王堆帛書《十大經(jīng)》也有“無為”思想。因此，我們完全可以集中就此“無為而治”的政治思想展開進(jìn)一步討論，作出恰當(dāng)?shù)呐袛唷?/p>

這個(gè)思想總依據(jù)能否成立，亦是有問題的。它的問題就是，這個(gè)“無為而治”（及其所表現(xiàn)的休養(yǎng)生息政策標(biāo)志）的政治思想其實(shí)是儒道共法。

《新語》中就有《無為第四》篇，標(biāo)出“夫道莫大于無為”，我舊時(shí)在《論<新語>的道家思想》中曾指認(rèn)為是道家思想的傾向[22]，徐復(fù)觀先生《兩漢思想史》則明確認(rèn)為乃出于《老子》思想。[23]其實(shí)此二說都只是取其表，如所有一見“無為”二字就將其歸結(jié)為道家思想一樣，以為“無為而治”是道家獨(dú)有的、不共的觀點(diǎn)，這是見道不見儒。只要細(xì)究其里，就不難發(fā)現(xiàn)，《新語》所謂的道已非道家所謂的道?“道”本來是古代中國學(xué)術(shù)文化共有的名言，只是學(xué)者各道其道而已。陳榮捷《中國哲學(xué)論集》（臺(tái)北：“中央研究院”中國文哲研究所，1994 年）第165 頁：“道是學(xué)者所共言。各人有各人之道，沒有人獨(dú)占的?！庇?，可見拙著《老子人門》，上海古籍出版社，2006 年，第16-19 頁。，乃是儒家的《六經(jīng)》之道、倫理之道、仁義之道，《道基第一》篇于此說得很清楚：

夫婦吵義合，朋友吵義信，君臣吵義序，百官吵義承。曾閔吵仁成大孝，伯姬吵義建至貞。守國者吵仁堅(jiān)固，佐君者吵義不傾。君吵仁治，臣吵義平，鄉(xiāng)黨吵仁恂恂，朝廷吵義便便……陽氣吵仁生，陰節(jié)吵義降?！堵锅Q》吵仁求其群，《關(guān)睢》吵義名其雄?！洞呵铩烦橙柿x貶絕，《詩》吵仁義存亡。乾坤吵仁和合，八卦吵義相承?！稌烦橙蕯⒕抛?，君臣吵義制忠?！抖Y》吵仁盡節(jié)，《樂》吵禮升降。仁者道之紀(jì)，義者圣之學(xué)。

落實(shí)到政治觀念上，就是《輔政第三》篇所說：“是以圣人居高處上，則以仁義為巢?！币簿褪侨柿x之政。這與前引《史記》所記陸賈廷奏《詩》《書》仁義完全一致。

如果說“無為”與“無為而治”是道家專有的觀念（連《辭?！范疾纱苏f），那么也已儒家化了；但事實(shí)上儒家自有“無為”與“無為而治”的觀念?！墩撜Z·衛(wèi)靈公》子曰：“無為而治者，其舜也與？夫何為哉？ 恭己正南面而已矣！”此我在舊著《漢武帝評(píng)傳》中已經(jīng)指引，并對(duì)儒道兩家的“無為而治”思想稍作分辨[21]（PP.22-23），這里再作補(bǔ)釋。首先，對(duì)儒家“無為而治”思想，馬一浮先生有清楚的詮釋：“不賞而勸，不怒而威，不言而信，無為而成?！吨杏埂吩唬骸雍V恭而天下平’，‘聲色之于以化民末也’。圣人至德淵藪，自然之效，斯乃政治之極軌?！盵24]這個(gè)高度肯定的詮釋正含有對(duì)儒家自有“無為而治”觀念之確認(rèn)。其所謂君子“篤恭”即“不賞”、“不怒”、“不言”之“無為”，亦即孔子所謂舜之“恭己正南面而已矣”；所謂“無為而成”則出于《禮記·哀公問》，其概念之思義與“無為而治”同。其次，道家貴無，但“無為而治”四字連用的名言卻直接出自上引《論語》，故謂《新語》的“無為”思想直接來自儒家自家傳統(tǒng)并不為過。第三，“無為”與“無為而治”是儒道兩家共通的名言觀念，也可以說是兩家思想的接合部、不相沖突的重疊交通點(diǎn)和可以圓融的互融處。不過，道家的無為之道是自然而然的境界?道家的貴無哲學(xué)是境界形態(tài)的形上學(xué)。見牟宗三《中國哲學(xué)十九講》，臺(tái)北：學(xué)生書局，1989 年，第111-121、127-128 頁。亦可參閱拙著《老子人門》，上海古籍出版社，2006 年，第29-40頁。，落到政治上說即《老子》第二章所言“圣人處無為之事，行不言之教”，也是境界的，道家的“無為而治”即直接由此概括出。學(xué)者或認(rèn)為漢初君臣采用黃老屬于低于制度、路線的“統(tǒng)治方術(shù)”[25]層次，但從方術(shù)上說，則道家的“無為而治”是不治而治的方法，其實(shí)仍是一主觀境界。儒家的《六藝》之道則是境界的也是實(shí)有的，儒家的“無為而治”是仁義之政亦是境界的也是實(shí)有的。就自然而然的境界與方法言，“無為而治”是儒道共法、交通點(diǎn)和互融處?！盁o為而治”是整個(gè)漢初政治的統(tǒng)治模式，這個(gè)模式是儒道兩家共同參與創(chuàng)造的。但就實(shí)有的仁義言，則是儒家獨(dú)有的、不共的內(nèi)容。因此，就《新語》的角度看，更恰切地說，是儒家的“無為而治”政治思想圓融了道家的“無為而治”思想。這可能正是在漢初尤在文景朝野上下道學(xué)極盛的形勢中，儒家復(fù)興和發(fā)展與日俱增、能與道家爭鋒并最終蓋過道家而獨(dú)占指導(dǎo)思想鰲頭的一個(gè)內(nèi)在原因。

至此，從政治指導(dǎo)思想這個(gè)層面而言，對(duì)以“無為而治”為政治模式的文景之治的學(xué)術(shù)思想性質(zhì)，我們已可作出基本判斷：是儒道并治或儒道合治?！妒酚洝と辶至袀鳌酚幸粍t記載，頗可說明漢初政治之儒道并駕齊驅(qū)。當(dāng)著景帝的面，《詩》博士轅固生與黃老學(xué)者辯論商湯伐夏桀、周武伐殷紂的性質(zhì)：

黃生曰：“湯武非受命，乃弒也。”轅固生曰：“不然。夫桀、紂虐亂，天下之心皆歸湯、武，湯、武與天下之心而誅桀、紂，桀、紂之民不為之使而歸湯、武，湯、武不得已而立，非受命為何?”黃生曰：“冠雖敝，必加于首；履雖新，必關(guān)于足。何者，上下之分也。今桀、紂雖失道，然君上也；湯、武雖圣，臣下也。夫主有失行，臣下不能正言匡過吵尊天子，反因過而誅之，代立踐南面，非弒而何也?”轅固生曰：“必若所云，是高帝代秦即天子之位，非邪?”于是景帝曰：“食肉不食馬肝，不為不知味；言學(xué)者無言湯、武受命，不為愚?！彼炝T。

顯然，這場辯論的實(shí)質(zhì)在尋求漢朝立國的歷史根據(jù)和合法性。在這場辯論中，儒家的辯鋒蓋過了黃老，黃老學(xué)者形而上學(xué)的絕對(duì)君權(quán)論?黃老帛書形而上地強(qiáng)調(diào)高度集中的君權(quán)：“人主者，天地之口也，號(hào)令之所以出也?！保ā督?jīng)法·論》）參閱拙著《漢武帝評(píng)傳》，學(xué)林出版社，2008 年，第4 頁；附錄《黃老帛書》，第345 頁。這表明漢初黃老之學(xué)吸取了法家的絕對(duì)君權(quán)論，顯出與黃老“君位無執(zhí)論”（拙著《老子人門》第65-69 頁）的思想差別。在儒家的湯武革命論和君權(quán)相對(duì)論前理屈詞窮。景帝不偏不倚、無偏無黨的立場和息事寧人的處理，使這場儒道爭鋒化成了儒道并存，顯示了儒道兩家在漢廷中實(shí)際上享有不相伯仲的地位，受到同等的重視。漢初政治、文景之治的指導(dǎo)思想實(shí)際行之的是儒道雙席位制。唯任何政治問題都關(guān)乎人事問題，即使是思想的變動(dòng)也離不開人事的變動(dòng)?！案]喜玄言”（《史記索隱·述贊》），竇太后既是漢初黃老之學(xué)的大護(hù)法，那么只要她健在，她的不容挑戰(zhàn)、不能撼動(dòng)的政治權(quán)威就牢牢地保障著黃老之學(xué)坐著文景之治指導(dǎo)思想的首席。

必須指出，即使是首席政治指導(dǎo)思想，也不可能孤立突兀，憑空造樓閣，它只能在一定的制度和架構(gòu)中運(yùn)行。政治終究是世間法。道家學(xué)說，作為個(gè)人修持則當(dāng)可遠(yuǎn)離體制，但一旦要用到現(xiàn)實(shí)政治中去，在朝廷中就離不開君臣以禮義合的政治和工作倫理，而這套倫理是儒家提供的。這里有一個(gè)事實(shí)不能繞過，就是漢初黃老之學(xué)極盛乃起于曹參問政蓋公而于惠帝元年人相、蕭規(guī)曹隨，也就是晚于劉邦稱善陸賈《新語》。這里的時(shí)差和時(shí)序已經(jīng)令人一目了然，惠帝朝的“無為而治”是建于高帝奠定的社會(huì)、政治和思想基礎(chǔ)之上。惠帝垂拱、蕭規(guī)曹隨是惠帝朝“無為而治”的君臣格局和行為構(gòu)成。惠帝垂拱，你根本不能否定它來自孔子所謂“恭己正南面”之“無為而治”。蕭規(guī)曹隨，則即《史記·曹相國世家》所謂“舉事無所變更，一遵蕭何約束”，“守而勿失”，《太史公自序》所謂“不變不革”。“高后稱制，政不出戶”，一遵劉邦遺囑，用蕭何、曹參、陳平相繼為相、周勃為將，無事造作。故惠帝、高后之時(shí)，顯現(xiàn)了使“天下晏然”的“君臣俱欲休息乎無為”的無為政治狀態(tài)。而不變不革、所遵所守者，也就是劉邦留下的政治思想禮樂法度，皆一仍舊貴而已。

中國古人以30 年為一世，一世而能沿成傳統(tǒng)。劉邦案堵如故、稱善《新語》，惠帝垂拱，蕭規(guī)曹隨，至文景，已形成政治文化傳統(tǒng)。傳統(tǒng)的力量是強(qiáng)韌的、持久的。文景之所以治，正是無為無作地遵循漢初以來的政治文化傳統(tǒng)。誠如漢人的總結(jié)：“孝文皇帝起于代谷，非有周、召之師，伊、呂之佐也。循高祖之法，加以恭儉。當(dāng)此之時(shí)，天下幾平?！保ā稘h書·楊胡朱梅云傳》）至于孝景，亦“遵業(yè)”而已。從儒家傳統(tǒng)言，《尚書·盤庚下》曰“將復(fù)我高祖之德”，《論語·學(xué)而》曰“三年無改于父之道，可謂孝矣”，《孟子·離婁章句下》曰“孝子慈孫百世不能改堯舜之道”。“漢以孝治天下”，故文景循祖遵業(yè)，原就順理成章。

太史公謂道家“以因循為用”。因循為“無為而治”的方法運(yùn)用。因循故事成規(guī)與遵循傳統(tǒng)，表現(xiàn)在事上是一致的。所以，《老子》固然貶薄仁義禮，謂“大道廢，有仁義”（18 章），“禮者忠信之薄而亂之首”（38 章），但在以黃老為指導(dǎo)思想首席的文景之治中，并未取消仁義禮樂。竇太后雖然不好儒，處罰轅固生，但并未取消經(jīng)博士。恰恰相反，漢初的黃老家正在吸取某些儒家思想，如黃老帛書《十大經(jīng)》中的“先德后刑”（《觀》），“親民”思想、“親親而興賢”（《立命》），“（體）正信以仁”（《順道》），以及《稱》中的君臣昆弟倫理思想。其實(shí)這正好與《新語》所開始的儒道互融之勢合流。

現(xiàn)在我們可以就文景之治的學(xué)術(shù)思想性質(zhì)給出一個(gè)比較全面的結(jié)論了。就本文題思的直接解答：文景之治與道家其實(shí)只是指導(dǎo)思想單項(xiàng)的、之一的關(guān)系；與儒家，則是社會(huì)、政治禮樂制度和思想的全面的關(guān)系。后者展開來說，也就是文景之治是在儒家“五經(jīng)六藝”及“無為而治”思想?yún)⑴c指導(dǎo)下，在劉邦案堵如故的儒家倫理社會(huì)地基或底子上，在劉邦稱善《新語》所奠定的儒家文治總軌道和《詩》《書》仁義總政策的基礎(chǔ)上，在儒家設(shè)定的禮樂制度的架構(gòu)和《經(jīng)》博士為主體的學(xué)官教化系統(tǒng)中運(yùn)行、實(shí)施和實(shí)現(xiàn)的。從指導(dǎo)思想雙席位制上看，從“無為而治”為儒道互融共法上看，說儒道并治可，說道儒并治亦可。而從竇太后作主的人事上說，則可說道儒并治。但從“無為而治”的實(shí)施仁義內(nèi)容言，從文景之治與儒家思想的全面關(guān)系加以綜合而言，則當(dāng)說儒道并治。?拙作《漢武帝評(píng)傳》由劉邦稱善陸賈《新語》而謂“直接為文景之治鋪就了儒家思想的文化底子”，猶不錯(cuò)；但謂“漢初延續(xù)到文景的無為而治實(shí)際上是道儒并治或合治”（第5 頁）則不足有欠，且余皆未及論，當(dāng)以本文所論全面而恰切為是。

然則，“崇儒乃當(dāng)時(shí)自然之趨勢，特文景等皆未及行，至武帝乃行耳”。[26]在這個(gè)自然趨勢中，文帝命諸生博士制今傳本《禮記》中的《王制》，加強(qiáng)著儒家作為指導(dǎo)思想的理論力量，此正表現(xiàn)出他個(gè)人真實(shí)的理論興趣和思想走向。文帝并向太子（景帝）推薦儒者衛(wèi)綰，衛(wèi)綰后來在漢武帝尊儒運(yùn)動(dòng)中扮演了重要角色，奏言罷黜治申、商、韓及蘇秦、張儀術(shù)者，就是這個(gè)衛(wèi)綰。景帝不違父教，封衛(wèi)綰建陵侯、拜為相，并認(rèn)為他“可相少子，尊寵之”（《史記·萬石張叔列傳》）。這可能是景帝出于漢祚久安的戰(zhàn)略考慮，為漢武帝留下的儒家執(zhí)政布局。而正是由于道儒并治只是人事和形式上的，儒道并治卻是實(shí)際內(nèi)容的、制度的、全面性的，故隨著竇太后的自然死亡，在竇太后駕崩的哀樂聲中，儒家得以奏響凱歌，取代了黃老指導(dǎo)思想的首席地位。[21]（PP.35-37）而且，漢代政治指導(dǎo)思想的雙席位制隨之變?yōu)閱蜗唬扇寮要?dú)坐。借用呂思勉的話，這也是自然之趨勢。從此以后的中國歷史中，“中國的帝王雖可信道教或佛教，然中國帝王之治國平天下之大道理——或其支持政教之大道理，歷代相傳，亦大體上是由儒家思想所規(guī)定。中國社會(huì)之禮俗，亦大體是儒家之教化所形成”。[27]文景之治的儒道并治或道儒并治由是絕響。