孟 姝 芳

(湖州職業(yè)技術(shù)學(xué)院 人文旅游分院, 浙江 湖州 313000)

“適我無非新”：朱光潛心理美學(xué)思想的局限性*

孟 姝 芳

(湖州職業(yè)技術(shù)學(xué)院 人文旅游分院, 浙江 湖州 313000)

朱光潛在中國現(xiàn)代性轉(zhuǎn)型的社會文化語境下構(gòu)建起其獨特的美學(xué)思想體系，開啟了中國現(xiàn)代美學(xué)的研究之路。然而，由于東西文化的差異及特殊且復(fù)雜的社會文化語境，朱光潛心理美學(xué)思想的構(gòu)建呈現(xiàn)出一定的局限性。這種局限性主要聚焦于其對西方現(xiàn)代美學(xué)及文化思想觀念的“去語境化”的機械移植，由此破壞了其思想的整體性。

朱光潛； 心理美學(xué)； 自主性； “去語境化”移植

美學(xué)在中國是一舶來品，移自西方。梁啟超、蔡元培和王國維開啟了中國美學(xué)的研究之路，為中國現(xiàn)代美學(xué)的發(fā)展埋下了伏筆。如果說梁啟超、蔡元培所種下的是中國美學(xué)的外部研究之種，而王國維所埋下的則是中國美學(xué)的內(nèi)部研究之根，均具有開創(chuàng)性的意義。但是，真正美學(xué)的體系建構(gòu)則始于朱光潛。朱光潛以西方美學(xué)之花嫁接中國傳統(tǒng)文化之木，以中國傳統(tǒng)思想和美學(xué)精神為底蘊來接受和消化西方美學(xué)和文藝理論。正如有的論者指出：“朱光潛《文藝心理學(xué)》《談美》和《詩論》等著作，雖然包含了大量西方美學(xué)的材料和觀點，但其所建構(gòu)的美學(xué)卻并不是在中國的西方美學(xué)，而是現(xiàn)代中國美學(xué)，即經(jīng)過西方文化洗禮的二十世紀的中國美學(xué)?！盵1](P317)朱光潛的心理美學(xué)思想以中國傳統(tǒng)文化中的生命價值關(guān)懷為本，以人生為依歸，以西方美學(xué)思想材料為用，建立起呈現(xiàn)為“顯--隱”雙重結(jié)構(gòu)的以“趣味”為中心的美學(xué)體系模式。但是，由于美學(xué)學(xué)科知識體系的外來性、文化啟蒙與社會救亡的不可分離性，及朱光潛自身所表現(xiàn)出的矛盾性 ，①其心理美學(xué)思想中存在著一些其難以克服的局限性。

一、美學(xué)自律還是他律的學(xué)科定位問題

在朱光潛的心理美學(xué)思想中，我們可以鮮明地發(fā)現(xiàn)其經(jīng)常處在現(xiàn)代美學(xué)與古典美學(xué)觀念之間徘徊的狀態(tài)。朱光潛的心理美學(xué)思想是以克羅齊強調(diào)美學(xué)的純粹自主性的美學(xué)理論來建構(gòu)的，它吸收了克羅齊的美是直覺的美學(xué)觀點，認同其對美學(xué)的學(xué)科定位，承認美學(xué)既與科學(xué)無關(guān)，亦與倫理學(xué)無關(guān)，它只關(guān)注于直覺所得的意象。然而，在強調(diào)了審美的自主性原則之后，我們亦可以發(fā)現(xiàn)朱光潛同樣在強調(diào)美學(xué)與道德、與人生之間的關(guān)系。在《無言之美》中，朱光潛將美視為對黑暗現(xiàn)實世界的超脫，對現(xiàn)實不完美人生的彌補，強調(diào)美的價值由超越現(xiàn)實的程度來評判。在《文藝心理學(xué)》中，又專門分解討論了藝術(shù)與道德之間的關(guān)系，在錯綜復(fù)雜的討論中滲透出了偉大的藝術(shù)作品與道德之間的內(nèi)在關(guān)聯(lián)。進而，在《談美》中肯定了藝術(shù)與人生之間的關(guān)系，強調(diào)人生的藝術(shù)化，而人生的藝術(shù)化內(nèi)置著道德的內(nèi)在規(guī)定性。朱光潛認為：“藝術(shù)的生活就是本色的生活。世間有兩種人的生活最不藝術(shù)，一種是俗人，一種是偽君子?！瓱o論是‘俗人’或是‘偽君子’，他們都是生活中的茍且者，都缺乏藝術(shù)家在創(chuàng)造時所應(yīng)有的良心?！盵2](P92)這里，朱光潛將“良心”要求嵌入了藝術(shù)之中。雖然朱光潛在心理美學(xué)的構(gòu)建中盡力使這兩者實現(xiàn)有機融合，但是還是顯得生硬、粗糙。雖然適用于社會現(xiàn)代性尋求下形成的“以思想問題解決社會問題”的文化建構(gòu)語境，但是從美學(xué)的學(xué)術(shù)建構(gòu)上面來說存在內(nèi)在邏輯的不一致性。20世紀西方反理性主義美學(xué)肯定美學(xué)的自主性，主張美學(xué)從理論理性和實踐理性的征服下解放出來，改變?nèi)藗儽焕硇哉鞣纬傻臋C械、單一的生活方式和生活經(jīng)驗，肯定生命整體體驗的豐富性和本真性。這種美學(xué)對人生的關(guān)系是建立在完全遵從美學(xué)自主性的基礎(chǔ)上，通過改變?nèi)藗兊纳罘绞胶腕w驗方式來實現(xiàn)的，以拉開藝術(shù)與實際生活之間的距離為特征。在朱光潛的心理美學(xué)思想中，美學(xué)對人生的關(guān)系則沒有將自主性原則堅持到底，而是內(nèi)化了道德的內(nèi)在規(guī)定性，將救國圖存的社會現(xiàn)代性尋求下所需要的理性道德規(guī)范內(nèi)化其中，以實現(xiàn)對人生的實踐功能。在此基礎(chǔ)上，朱光潛片面地夸大了美學(xué)的實踐功能。他吸收的西方反理性主義思潮所欲實現(xiàn)的是美學(xué)的構(gòu)造新生活經(jīng)驗和塑造新生存方式的目的，旨在實現(xiàn)對理性統(tǒng)治下同質(zhì)化、機械化的生活經(jīng)驗的改變。它以對理性的反抗來實現(xiàn)，追求精英主義的文化。而朱光潛所欲實現(xiàn)的不僅是日常生活方式和生存體驗方式的轉(zhuǎn)變，更重要的是要實現(xiàn)完美人生的改造和社會的救亡。朱光潛認定，社會弄得如此之糟全系“人心太壞”所致。因此，要實現(xiàn)社會的改造，完美人生的創(chuàng)造，就要改造人心，使“趨利避害”的功利之心成為“無所為而為”的超功利之心 ?；诖耍旃鉂撗缹W(xué)的超功利性----“無所為而為”人心的塑造----社會和諧、人生完美這種邏輯，認定美學(xué)是救世的唯一有效途徑。朱光潛所秉持的這種心性決定論一方面與中國傳統(tǒng)文化相關(guān)，另一方面是受到了西方反理性主義思潮時期對審美價值過度拔高的影響。

余衛(wèi)國在《論中國哲學(xué)的思想主題和精神特質(zhì)》中指出：“中國文化對人與自然、人與社會、人與人和人與自我意識的關(guān)系問題的理解，造成“禮崩樂壞”的原因，即不在于作為外在必然性的“天”或上帝，也不在禮樂制度本身，而在于當(dāng)下得人心、人性、人格?！盵3](P83-88)中國文化集中體現(xiàn)出的是對人的生命價值的關(guān)懷，是對人于“禮崩樂壞” “天下大亂”的生存境遇下如何實現(xiàn)生命保存和價值實現(xiàn)而進行的。因此，中國文化沒有形成外向型的追求宇宙本體之真的理性探索，而是形成了指向人的內(nèi)在生命價值的探索，旨在提升人的精神境界。正是基于此，孔子說：“人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何？”“顏淵問仁。子曰：‘克己復(fù)禮為仁。一日克己復(fù)禮，天下歸仁焉。為仁由己，而由人乎哉？’顏淵曰：‘請問其目?！釉唬骸嵌Y勿視、非禮勿聽、非禮勿言、非禮勿動?！?《論語·八佾》《論語·顏淵》)遵循的完全是一條以“人心教化”為核心的“內(nèi)在超越”的道路。中國文化強調(diào)人的內(nèi)在心性，重視心性的修養(yǎng)，意在通過個體心性培養(yǎng)而實現(xiàn)人的生命價值的探尋和社會的和諧安定。儒家文化注重“圣人”之性的“仁”的境界的修養(yǎng)，老莊的道家傳統(tǒng)主張“神人”的“無己”的自然本性的修養(yǎng)，他們均是從主體心性培養(yǎng)的角度來實現(xiàn)社會的安定和諧的。朱光潛深受中國傳統(tǒng)文化精神的浸染，這種注重主體心性、肯定心智的一元論思想已經(jīng)積淀成為其思想情感結(jié)構(gòu)，而且其自身也踐行著這一文化觀念，縱然身處西方美學(xué)思想的繁花叢中，但是決定其思想根基的卻仍是基于中國文化傳統(tǒng)的情感上的心理結(jié)構(gòu)。中國傳統(tǒng)文化為朱光潛肯定心的決定性作用找到了情感上的根基，20世紀的反理性主義美學(xué)思想力主美學(xué)拯救社會和拯救人生的功能，則為朱光潛尋救亡之路提供了直接的借鑒。

馬克思說：“一個時代的迫切問題，有著和任何在內(nèi)容上有根據(jù)的因而也是合理的問題共同的命運：主要的困難不是答案，而是問題。問題就是公開的、無畏的、左右一切的時代聲音。問題就是時代的口號，是它表現(xiàn)自己真實狀態(tài)的最實際的呼聲?！盵4](P220)在19世紀末20世紀初，社會現(xiàn)代性與審美現(xiàn)代性的對立成為時代的主旋律，人生意義的缺乏成為這一時期的時代問題。社會在現(xiàn)代理性邏輯的支配下表現(xiàn)為一種結(jié)構(gòu)化的模式，社會因結(jié)構(gòu)的優(yōu)化而獲得了長足的發(fā)展，而人們卻必須犧牲掉自己的個性、感性、自由等確定著自己身份和作為有生命的人的存在方式，取消自己的獨立存在而成為整體結(jié)構(gòu)中機械的一環(huán)。因為在日趨結(jié)構(gòu)化、合理化的現(xiàn)代社會中，人們要想取得自己的價值就必須使自己成為結(jié)構(gòu)中機械的一環(huán)，以放棄自己的自由為代價。這樣，人就變成了完成任務(wù)的機器，而且僅僅是機器。社會高度發(fā)達帶來的是人生的極大困惑，社會的豐富多彩造成的是人生意義的極度貧乏，社會突出了，自我卻失落了。人們面對通過自己勞動創(chuàng)造出的美麗世界，不是內(nèi)心的喜悅，而是深度的悲哀，它不是自我生命本質(zhì)力量的體現(xiàn)，而是機器人樣的單面人的杰作，其中蘊藏的是人的失落、自我的失落，于繁華中更突顯了人的悲哀。面對這一時代問題，人生的終極關(guān)懷又一次進入了哲學(xué)家的視野，因為，“任何真正的哲學(xué)都是自己時代的精華，因此必然會出現(xiàn)這樣的時代：那時哲學(xué)不僅在內(nèi)部通過自己的內(nèi)容，而且在外部通過自己的表現(xiàn)，同自己時代的現(xiàn)實世界相接觸并相互作用”。[4](P220)他們紛紛將這種特殊時代的生存境遇作為其哲學(xué)思考的根基，積極關(guān)注于對人終極意義關(guān)懷的探索，由此展現(xiàn)出了20世紀的反理性主義思潮。他們反對理性的權(quán)威地位，而將感性的地位抬高，認為感性的實現(xiàn)保存著人的生命之真和價值意義的實現(xiàn)。就反理性而言，藝術(shù)是最佳的場所，因為相對來說，藝術(shù)是理性最難侵入或侵入較少的地方，而且藝術(shù)本身就是情感得以安頓的領(lǐng)域，故這一時期的反理性主義哲學(xué)家/美學(xué)家均是從藝術(shù)入手來顛覆理性的權(quán)威。在克羅齊看來，藝術(shù)不僅是直覺的產(chǎn)物，而且是世界的存在方式，人之所以為人的根據(jù)在于心靈的統(tǒng)轄作用----直覺。在尼采看來，藝術(shù)不僅是人們獲得生命價值的唯一途徑，也是人和世界得以存在下去的唯一根據(jù)，以審美的角度看待世界、人生，才可以獲得生命的機制關(guān)懷。在阿多諾看來，藝術(shù)是對理性社會的批判，對社會呈現(xiàn)出一種救贖的功能……朱光潛留學(xué)西方時期，正是大肆宣揚美學(xué)、藝術(shù)拯救人生、拯救社會這種言論的鼎盛時期，而這恰好與朱光潛肯定“心”的決定性作用相暗合。因此，正愁于找不到途徑的具體切入點的朱光潛，在西方反理性主義美學(xué)這里找到了支撐。

朱光潛雖然找到了美學(xué)這個切入點，見到了美學(xué)在20世紀西方所承擔(dān)的拯救社會、拯救人生的功能性主張，但是，他沒有注意到，西方的這種對美學(xué)、對藝術(shù)的功能的強調(diào)，只是在思想文化的層面進行著，它是作為現(xiàn)存社會的文化批判形態(tài)而存在的。它從思想的層面來批判現(xiàn)實社會造成的生命意義缺乏的根由，從而在思想上肯定人的感性地位，人的生命的真實存在，從而使得社會的發(fā)展更加和諧。他沒有要以美學(xué)來建造一個新社會的宏觀意圖，它是在肯定既有社會的基礎(chǔ)上實現(xiàn)對它的批判，從而促使社會意識到這些問題，進而解決這些問題，是對現(xiàn)存社會的修正。它的拯救人生、拯救社會的功能也就僅限于這種批判功能，而且將這種批判功能主要地寄托于現(xiàn)代藝術(shù)上。這種假托藝術(shù)來實現(xiàn)人生和社會的拯救，完全是一種空想，因為藝術(shù)本身就是創(chuàng)造、想象的產(chǎn)物，它是人的一種理想化追求，只存在于想象中，用想象來顛覆現(xiàn)實，只能是一場沒有結(jié)局的鬧劇。因此，朱光潛對他吸收的美學(xué)拯救，功能思想存在著一種誤讀，這種思想不具有朱光潛意義上的“救亡”功能。另外，美學(xué)固然可以怡情養(yǎng)性，可以塑造人，使人具有高尚的情操，可以保存人要改變和征服現(xiàn)實的意志、情感，但是，這些都不能直接作用于現(xiàn)實并獲得實際性的行動結(jié)果，而只是行動的情感和動力的儲備。它有發(fā)于動作的傾向，卻沒有發(fā)于動作的能力。朱光潛以藝術(shù)實現(xiàn)人生的改造，要人們通過藝術(shù)的眼睛和心境來發(fā)現(xiàn)現(xiàn)實人生的趣味，從而將其當(dāng)作“畫”來欣賞玩味。這樣，實現(xiàn)完美人生的可能性是可想而知的。眾所周知，人是現(xiàn)實中的人，是一切社會關(guān)系的總和，他是世俗的、識人間煙火的、有血有肉的凡人。朱光潛卻用“神人”的要求，使其成為泯化一切悲喜的“觀音大士”，從而實現(xiàn)人生的價值和意義，以獲得生命的價值。他用理想中的想象性心境和境界來要求現(xiàn)實中的凡人，用特殊來要求一般，這是不可能實現(xiàn)的?？v然達到了這樣的境界，實現(xiàn)了這樣的完美人生，在筆者看來它也不是生命價值的實現(xiàn)，而是生命價值的摒棄，它是對主體的隱匿，而不是突出。因此，美學(xué)對人生價值的實現(xiàn)和社會的救亡可以起到主體精神上的準備作用，積蓄能量，但是不能直接導(dǎo)致人生價值和社會救亡實現(xiàn)。朱光潛的審美救亡理想是不可實現(xiàn)的，帶有明顯的空想傾向。

二、“物我同一”還是“物我統(tǒng)一”的審美理想問題

朱光潛所表述出的理想的審美境界是：物我交融而同一的泯滅主體一切悲喜的物化境界。他否定了主體情感、意志的存在。但是，朱光潛所意欲構(gòu)造的審美境界是：克服了主客對立而實現(xiàn)統(tǒng)一的突顯主體生命情感真實表達的境界。它肯定主體的積極意志和情感。由于中西兩種世界觀的差異，朱光潛常常在其心理美學(xué)體系建構(gòu)中呈現(xiàn)出矛盾的論述，甚至有時出現(xiàn)混用的跡象。

下面，我們引用朱光潛對于審美境界的描述性的一段話，試分析之。

物我兩忘的結(jié)果是物我同一。觀賞者在興高采烈之際，無暇區(qū)別物我，于是我的生命與物的生命往復(fù)交流，在無意之中我以我的性格灌注到物，同時也把物的姿態(tài)吸收于我。比如欣賞一棵古松，玩味到聚精會神的時候，我們常不知不覺地把自己心中的高風(fēng)亮節(jié)移注到松，同時又把松的蒼勁姿態(tài)吸收于我，于是古松儼然變成一個人，人也儼然變成一棵古松。總而言之，在美感經(jīng)驗中，我和物的界限完全消滅，我沒入大自然里，大自然也沒入我，我和大自然打成一氣，在一塊生展，在一塊震顫。[5](P214)

在這段話中，朱光潛所闡述的審美境界是“物我兩忘” “物我同一”，是“我沒入大自然里，大自然也沒入我，我和大自然打成一氣，在一塊生展，在一塊震顫”。在這樣的審美意境中，我不是一個有著自身情感意志的意志主體，而是一個體現(xiàn)宇宙生命運化的純客觀存在的自在之物式的生命體。用莊子的話來描述這種狀態(tài)，就是“形如枯槁，心如死灰”，它是無欲無求的生命載體。與此同時，物不是如西方所認為的那樣，是一個推機械的無生命的物質(zhì)存在，而是有著自己的生命樣態(tài)，自己的生命情趣。物與人都是體現(xiàn)宇宙生命之道的承載物。這“道”是宇宙和人生之本，宇宙萬物運行的內(nèi)在根據(jù)。萬物因為分享著“道”的生命之氣而呈現(xiàn)為有生命感的存在。人與物均作為有生命感的生命體，他們共同分享著“道”的生命本質(zhì)。因此，它們之間是有共同性質(zhì)的。人與物之間的交融統(tǒng)一就呈現(xiàn)為對這種同一性的“道”的生命本質(zhì)的體悟。英國科學(xué)家李約瑟就認為，中國傳統(tǒng)的文化秉承是一種有機整體觀，有機體論貫穿中國文化，心物之間不是由機械力而是由“感應(yīng)”所推動，是同一性質(zhì)的物體間互相激蕩，因而心物能共振打成一片。[6](P304-310)在心與物打成一片的審美情境下，心與物不是表現(xiàn)為主體對客體的克服，亦不是體現(xiàn)為主體與客體的矛盾的解決，而是表現(xiàn)為主客體間同一性的相合。在這種審美情境下，主體與客體都是體現(xiàn)生命之“道”的存在物，他們都是呈現(xiàn)為一種生命運行的生命結(jié)構(gòu)。在主客體交融的過程中，呈現(xiàn)的是兩個純客觀存在的生命體之間生命的交流，是二者都取消了各自的獨特存在之后的對原初的“生命之道”體悟。在這樣的過程中，主體不是積極獲得自身的獨特存在，張揚自己的個性，伸張自己的意志，而是消解自己的意志，摒棄自己的情感，擺脫一切的物累而成為一虛空的生命體。“豈獨不見人，嗒然遺其身”(蘇軾語)，他是將自身物化而呈現(xiàn)出生命交融的審美境界。但是，朱光潛在說明物我同一審美境界時又有這樣的表述：“在無意之中我以我的性格灌注到物，同時把物的姿態(tài)吸收于我?！薄安恢挥X地把自己心中的高風(fēng)亮節(jié)移注到松，同時又把松的蒼勁姿態(tài)吸收于我?！币勒罩旃鉂撍硎龅摹霸趯徝澜?jīng)驗中，我與大自然打成一氣”，體現(xiàn)為對生命之本“道”的體悟，主體客體都化為具有同一性的“道”的體現(xiàn)物，人與物的交融是這種同一性的生命之本的交融。在審美經(jīng)驗過程中，主客體之間體現(xiàn)為同一性，摒棄了二者的差異性，以及克服差異所形成的統(tǒng)一性。這里，朱光潛又說“無意之中以我的性格灌注于物”，“物的姿態(tài)吸收于我”，明顯地表現(xiàn)出了主體與客體之間的差異，肯定了主體不是一體現(xiàn)著生命之道的“物”的自在存在，而是有著自己獨特個性的生命個體的自為存在。物亦不是無特征的道體表現(xiàn)，而是同樣也有自己的獨特性。它們之間實現(xiàn)的統(tǒng)一不是表現(xiàn)為兩個生命結(jié)構(gòu)的交融同一，而是體現(xiàn)為在主體情感意志規(guī)約下的主體與客體之間的統(tǒng)一；它不是取消主體的獨特性，不是否定主體的生命意志，而是在主體生命意志的規(guī)約下實現(xiàn)與客體的統(tǒng)一。這“同一”與“統(tǒng)一性”音同，意義卻有著天壤之別。

這種審美理想錯位在其對悲劇的研究中亦有表現(xiàn)。朱光潛對物我交融而同一的審美境界的推崇，體現(xiàn)的正是中國藝術(shù)精神的精髓：“不是主體精神上的張揚，而是主體自我的克制；不是主體在掌握必然之后所獲得的自由創(chuàng)造，而是主體在克己之后的委任運化；不是對必然的超越而獲致的自由，而是取消自我后消極的“任自然”、隨“大化流行”的自由。”[7](P23)朱光潛在其心理美學(xué)思想中描述的審美境界是中國傳統(tǒng)文化精神的延伸。他所主張的不是主客對立的世界觀，而是天人合一的世界觀，生命的本質(zhì)、宇宙的真理不是存在于現(xiàn)實世界之外，而是就存在于現(xiàn)實世界之中。它雖然講求超脫，期望在超脫中實現(xiàn)生命的存在和價值的實現(xiàn)，但是這種超脫不是于現(xiàn)實世界之外尋找一彼岸世界，否棄現(xiàn)世而求之于天國或來生，而是于現(xiàn)實世界中實現(xiàn)的超越。它的超越形態(tài)不是伸向?qū)ν庠谑澜绲恼鞣脑欤侨?nèi)視的做法，通過主體心性的改變來實現(xiàn)超脫。因此，中國文化呈現(xiàn)出一種內(nèi)斂的姿態(tài)，它是扎根于現(xiàn)實世界通過主體之心來實現(xiàn)對現(xiàn)實的超越，不像西方通過主客體的對立而呈現(xiàn)為對世界征服的外向型超越。正如高青海所概括的：“中國哲學(xué)也講‘超越’、追求‘超越’，但這種‘超越’，并不是對經(jīng)驗的外在‘超越’，而是對經(jīng)驗的內(nèi)在‘超越’。‘道’作為對經(jīng)驗事物的超越，其本身并非存在于經(jīng)驗事物之外，而是內(nèi)在于經(jīng)驗事物之中，并以其作為自己存在的內(nèi)在根據(jù)的。”[8](P83-88)因此，朱光潛對審美境界的闡述是傳統(tǒng)文化在其情感結(jié)構(gòu)中的顯現(xiàn)。但是，從理智上講，朱光潛在審美活動中是意圖通過主客體對立的方式來凸現(xiàn)主體的擴張。他所期望構(gòu)建的審美經(jīng)驗所彰顯的是“人”，是人的生命力和尊嚴，是通過人對現(xiàn)實世界的征服而突出對人的生命力的驚贊和對人的尊嚴感的認同。既然要突顯人的生命力和人的尊嚴，就不能從消解了自己的意志、情感，將自己物化為生命之道體現(xiàn)的純?nèi)豢陀^物中獲得，而只能從體現(xiàn)主體的意志和情感的積極性的征服活動中獲得，即在反抗與征服中突顯人的生命力和尊嚴。因此，朱光潛所要求的“物我兩忘而同一”的“物化”中所體現(xiàn)的生命交流的審美境界，與其理智上體現(xiàn)“主客統(tǒng)一”以突出人的生命力和尊嚴的審美境界相背離。顯然，泯滅一切悲喜的“觀音大士”，與彰顯主體精神積極擴張的“浮士德”是不能同時共存于一個人身上的，他不能既是冰又是火。

朱光潛思想中出現(xiàn)的“物化”的物我同一的審美理想，與強調(diào)“對立”的突現(xiàn)主體征服客體而形成主客統(tǒng)一的審美理想的混同現(xiàn)象，在筆者看來有三方面的原因：(1)因中國社會現(xiàn)代的尋求的要求。朱光潛在理智的層面主張積極入世的人生觀，強調(diào)英雄主體的構(gòu)建，期望構(gòu)建突顯主體精神擴張，表現(xiàn)主體的生命力和尊嚴的實現(xiàn)主體對客體征服之后的物我統(tǒng)一的審美境界。(2)由于朱光潛在深層情感結(jié)構(gòu)上依然服膺于中國傳統(tǒng)藝術(shù)精神表現(xiàn)的生命交融的同一性的審美境界。(3)由于朱光潛自身對魏晉人格的推崇。依照朱光潛所接受的現(xiàn)代心理學(xué)的結(jié)論，本能或情感才是行動的動力因素。因此，理智上作為觀念性的“物我統(tǒng)一”的審美理想的構(gòu)建，與情感上所服膺的“物我同一”的審美理想，在“意識”稍微松懈的時候，作為被“意識”所遮蔽的“隱意識”就會脫離“意識”的控制而表現(xiàn)出來。正是基于此，朱光潛心理美學(xué)思想中會出現(xiàn)對兩種異質(zhì)審美理想的混淆，這是“情與理”的沖突在其思想中的表現(xiàn)。上述緣由除外，朱光潛的有意誤讀也是一個不得不考慮的因素。作為在西方文化知識的海洋中徜徉了多年并且對其文化精神有深刻研究的知識分子，朱光潛并非沒有意識到兩種審美理想的差異，更并非不知曉兩種文化間的巨大差異，而是其在心理美學(xué)思想的建構(gòu)中有意地略去了文化觀念上的差異，切斷其歷史的根源，直接嫁接并轉(zhuǎn)換成中國傳統(tǒng)的表述方式。這一方面是出于接受的考慮，經(jīng)過這樣的轉(zhuǎn)換之后，便于接受成長于傳統(tǒng)文化下的現(xiàn)代新觀念，一方面是朱光潛自己接受過程的選擇，強調(diào)二者間相同的一面，而有意隱藏相異的一面。

三、科學(xué)實驗還是經(jīng)驗內(nèi)省的研究方法問題

在心理美學(xué)思想的建構(gòu)過程中，朱光潛以其自身經(jīng)驗及前人對藝術(shù)的研究為根據(jù)，而缺乏科學(xué)的實驗，這從一定程度上制約了朱光潛心理美學(xué)建構(gòu)的科學(xué)性，削弱了其心理美學(xué)思想構(gòu)建的科學(xué)基礎(chǔ)。在其研究中，朱光潛放棄自上而下的邏輯演繹方法，而對自下而上的經(jīng)驗歸納情有獨鐘。他意圖通過對具體經(jīng)驗的分析而得出適用于藝術(shù)創(chuàng)造和欣賞的一般性規(guī)律。因此，朱光潛將藝術(shù)創(chuàng)造和欣賞中的心理活動作為其研究的重點，取分析的方法，通過對審美過程中心理活動的具體研究以得出科學(xué)的結(jié)論。但是，朱光潛對心理過程的分析采用的是內(nèi)省與文本經(jīng)驗印證相結(jié)合的方法，而沒有給予具體實驗的支持。他不是從實驗中得出結(jié)論，而是以經(jīng)驗來印證結(jié)論。這在一定程度上就削弱了其研究的科學(xué)性，缺乏科學(xué)結(jié)論所需的實驗基礎(chǔ)。換言之，朱光潛心理美學(xué)研究所采用的方法，實際上并不是如西方心理學(xué)美學(xué)研究那樣，依附于屬于自然科學(xué)的心理學(xué)研究，而是直接吸取了西方美學(xué)的研究結(jié)論，再以中西的藝術(shù)經(jīng)驗和他自身經(jīng)驗加以印證。正如薛富興在其文章中所言：“在美學(xué)的研究方法上,他意識到了理論美學(xué)與科學(xué)美學(xué)的區(qū)別,而對自下而上的心理美學(xué)情有獨鐘。但是，在研究過程中,他實際上并沒有嚴格使用心理學(xué)的實驗方法,沒有對人類審美中某一特殊的現(xiàn)象做系統(tǒng)、深入的心理學(xué)實驗研究,其心理美學(xué)成果中并沒有專門的實驗報告,而仍然是選擇西方心理美學(xué)中的一些觀念加以介紹,然后又廣泛地從文藝審美實踐中舉一些例子對這些觀點加以說明。嚴格說來,這只是應(yīng)用,而非研究?！盵9](P72-79)朱光潛在其心理美學(xué)中確實是直接移置了西方研究的結(jié)論成果，更多側(cè)重于對西方美學(xué)研究理論的吸收和應(yīng)用。但是，我們不能因此就否認其心理美學(xué)的建構(gòu)只是對西方思想的介紹，而非研究。朱光潛的心理美學(xué)思想的建構(gòu)是秉承著“為我所用”的文化心態(tài)，以“拿來主義”的方式來適應(yīng)中國現(xiàn)代性建構(gòu)的要求，在此基礎(chǔ)上形成的是適應(yīng)于中國本土的理論體系?？v然，在其研究中大量地直接引用了西方的研究成果，甚至直接將其作為他的美學(xué)思想的根基，但是，在對這些思想移置的過程中不可能不發(fā)生改變。因為，移置這些思想主要不是為了介紹它們，而是為了應(yīng)用它們以建構(gòu)與中國現(xiàn)代性轉(zhuǎn)變相適應(yīng)的現(xiàn)代性的思想體系。它的受眾是中國人，指向中國的現(xiàn)代性問題，著重于對中國所面臨的時代問題的反應(yīng)與解決。故，它又不僅僅是對西方美學(xué)思想的介紹，更重要的是探究美學(xué)在中國處于現(xiàn)代性轉(zhuǎn)變境遇下的現(xiàn)代建構(gòu)問題，是美學(xué)在中國的研究。朱光潛雖然在主觀傾向上意圖將其心理美學(xué)思想構(gòu)建成一門科學(xué)的美學(xué)，但是由于其研究中缺乏實驗，不是從實驗得出結(jié)論，而是由經(jīng)驗來證實業(yè)已先存于頭腦中的結(jié)論，其思想的科學(xué)性受到了削弱。

朱光潛在其思想中貫穿始終的研究方式不是由科學(xué)的實驗來推出結(jié)論，而是由中西的藝術(shù)經(jīng)驗來印證其吸取來的理論基礎(chǔ)，這確實是犯了科學(xué)之路的禁忌。但是，朱光潛之所以這樣做，并不是沒有意識到實驗的重要性及科學(xué)性，而是這種自然科學(xué)的精神無論是對中國的現(xiàn)實處境，還是中國受眾的心理結(jié)構(gòu)來說都是不合時宜的。因此，他沒有嚴格采用自然科學(xué)的自下而上的方法，而是對其進行了改造，即它不是像西方心理美學(xué)研究一樣，嚴格地依附于自然科學(xué)的心理學(xué)的研究之上，而是將這種自下而上的方法進行了旋轉(zhuǎn)，用中西的藝術(shù)經(jīng)驗來印證先存于腦中或直接吸收于西方的觀念，從而使得這結(jié)論有理可依，有據(jù)可循，以科學(xué)的態(tài)度對待之，闡述之，而不是突然間的靈心妙悟，知其然不知其所以然。這樣建構(gòu)出的理論體系，與中國來說確實是顯示出科學(xué)的性質(zhì)，如有論者評價的一樣：“20世紀前期,朱光潛先生以研究直覺與情趣這些主體審美心理要素為核心,以文藝創(chuàng)造與欣賞實踐的具體分析為途徑,展開自己的美學(xué)理論,它符合了以審美主體分析為立足點,具體地、自下而上地總結(jié)人類審美活動基本規(guī)律這一心理美學(xué)的學(xué)術(shù)思維路線,就當(dāng)時中國美學(xué)界的實情而言，稱之為心理美學(xué)是當(dāng)之無愧的?！盵9](P72-79)

朱光潛心理美學(xué)的建構(gòu)不是遵從西方心理學(xué)美學(xué)的科學(xué)模式，而是對其進行了適應(yīng)于中國本土的誤讀，使其由屬于自然科學(xué)的心理學(xué)美學(xué)轉(zhuǎn)向了人文領(lǐng)域，旨在構(gòu)建中國現(xiàn)代型轉(zhuǎn)變所需的文化現(xiàn)代性，塑造現(xiàn)代主體與文化，養(yǎng)成科學(xué)的人生觀、價值觀，以實現(xiàn)社會的救亡和人于現(xiàn)實的身心安頓。這種轉(zhuǎn)變是受到兩方面因素共同影響而成的。

馮友蘭曾言：“中國文化講的是‘人學(xué)’，著重的是人，中國哲學(xué)的特點就是發(fā)揮人學(xué)，著重講人?！盵10](P460)中國傳統(tǒng)文化是關(guān)注“人”的文化，它將人的生命存在和價值實現(xiàn)作為思想的重心，指向人內(nèi)在價值的探索，精神境界的深化，呈現(xiàn)為一種內(nèi)向性的文化，指向人自身，回溯到人的內(nèi)在心性。這種回溯人的內(nèi)在心性的文化思想是與中國特有的天人合一的世界觀密切相連的。中國傳統(tǒng)文化與西方文化不同。西方文化認為天人之間的關(guān)系是一種主客的關(guān)系，人為主體，天為客體，人的價值的實現(xiàn)在于人對天的征服，在于人對天的真理的發(fā)現(xiàn)，對自然真理的觀照，即發(fā)現(xiàn)其必然性，從而掌握必然性以實現(xiàn)人的自由。因此，它的文化是一種外向性的文化，指向?qū)ψ匀坏恼鞣?，體現(xiàn)的是人主體精神的擴張。美要么是指向?qū)ψ匀恢娴陌l(fā)現(xiàn)，要么是指向掌握必然性后獲得自由。中國傳統(tǒng)文化則不是如此，它認為，天人之間的關(guān)系是合一的關(guān)系，人與天之間不是一種征服與被征服的關(guān)系，而是一種和諧共生的關(guān)系。天不是外在于人而與人相對立，而是內(nèi)在于人與人相統(tǒng)一的。天道就體現(xiàn)于人事中，如有的論者所言：“在中國思想中，……天一方不失其超越性，在人與萬物之上；一方亦內(nèi)在人與萬物之中。”[11](P338)因此，中國文化對于天道不是表現(xiàn)為伸張主體意志的征服，而是體現(xiàn)為“外物、外己、外身”的神人對內(nèi)含于現(xiàn)實人事中的道的體悟，美指向悟道的心靈狀態(tài)和體道的精神體驗。由是之，中國文化中重視的是“悟” “體”“味”等指向主體心性的研究，以獲取現(xiàn)世生命的存在和價值，生命存在的價值即在于對道的體悟，而非對道的把握以體現(xiàn)主體的主體性，它缺乏西方那種肯定主體精神積極伸張，征服自然以實現(xiàn)自由的主體性。西方注重科學(xué)的認識論以探索自然的真理，就是為了體現(xiàn)主體的自由以及征服自然的意志，這與西方主客對立的世界觀是一脈相承的。因此，在中國傳統(tǒng)文化浸染下成長起來的中國人的心理傾向缺乏西方凸現(xiàn)主體的“認知”，取消主體性的“體悟”，這樣形成的思維模式即呈現(xiàn)為非邏輯的、零散化、妙悟性的特征。在中國由古代向現(xiàn)代的轉(zhuǎn)變過程中，考慮到中國固有的文化傳統(tǒng)及生長于古代文化精神熏染下的受眾，突然完全取西方的自然科學(xué)那樣嚴格的實驗方法是行不通的。這是因為，中國文化下的受眾的期待視閾與西方文化的期待視閾差距太大，以致沒有形成聯(lián)結(jié)的基點，完全去西方自然科學(xué)的模式只會造成對異質(zhì)文化的盲目排斥。

在中國處于傳統(tǒng)向現(xiàn)代的突然轉(zhuǎn)變過程中，清朝長期以來的閉關(guān)鎖國政策使他國先進的文化被拒之門外，中國被迫現(xiàn)代化的轉(zhuǎn)型關(guān)鍵時刻只能求助于西方的現(xiàn)代思想，從中獲取思想資源以構(gòu)建現(xiàn)代中國所急需的思想體系。中國的現(xiàn)代性進程在經(jīng)歷了器物上、制度上改革途徑的失敗后，新一代的知識分子將實現(xiàn)現(xiàn)代性的重任放在了文化上。他們視文化上的改造，國民性的改變?yōu)閷崿F(xiàn)中國現(xiàn)代性的良策。因此，他們積極地引進適應(yīng)于中國現(xiàn)時代需要的先進文化，力圖構(gòu)建一種適應(yīng)于中國現(xiàn)代性構(gòu)建需求的文化結(jié)構(gòu)。現(xiàn)代文化的建構(gòu)需要異于中國傳統(tǒng)的文化質(zhì)素和文化精神，因此只能求助于異國的先進文化，這是由中國從古代向現(xiàn)代轉(zhuǎn)變的突變性決定的?，F(xiàn)代性的質(zhì)素與中國傳統(tǒng)的古典文化的精神是相悖的。正如陳赟在其文章中所指出一樣：“中國的現(xiàn)代性最初完全是外在的，是為了追求民族自救而學(xué)習(xí)西方。故，在本質(zhì)上就決定了中國現(xiàn)代性的學(xué)習(xí)的性質(zhì)。”[12]因此，這一期中國先進的知識分子(包括朱光潛)積極大肆地吸收西方的現(xiàn)代文化，向國內(nèi)輸入現(xiàn)代文化的精神。但是，由于中國還面臨著“國破家亡”的社會境遇，他們要實現(xiàn)民族自救這樣亟待解決的時代任務(wù)，在吸收西方文化時，沒有時間去完整地吸收西方的現(xiàn)代文化，更沒有精力去繼承并宣揚西方嚴格的自然科學(xué)及其方法。他們急需吸收適用的現(xiàn)代成果來指向?qū)崿F(xiàn)民族自救的任務(wù)。他們急需的是對西方現(xiàn)代思想的引進并直接應(yīng)用于中國現(xiàn)代性構(gòu)建的任務(wù)。因此，這一期吸收西方的現(xiàn)代性思想不是對于自然科學(xué)及其方法的積極引進，而是傾向于對科學(xué)結(jié)論的引進，對關(guān)于現(xiàn)代“人”的思想的引進。當(dāng)然，對關(guān)于現(xiàn)代的“人”的思想的引進是與他們主張匆匆文化上實現(xiàn)中國的現(xiàn)代性密切相關(guān)的。他們意圖通過文化來改造國民性，以實現(xiàn)中國的現(xiàn)代性轉(zhuǎn)變?；诖?，他們思想的重心指向中國現(xiàn)代性的目標，指向中國由古代向現(xiàn)代轉(zhuǎn)變以及實現(xiàn)社會自救的社會任務(wù)。因此，他們這一時期思想的重點引進對象不是指向解釋客觀真理的自然科學(xué)，而是旨在解決中國社會問題的社會科學(xué)思想，即如楊春時所言：“雖然五四時期科學(xué)主義一度建立了權(quán)威，但這個科學(xué)主要不是指向自然科學(xué)，而是指向社會科學(xué)；不是一種科學(xué)精神，而是某種科學(xué)的結(jié)論?！盵13](P1-8)正是在這樣的背景下，朱光潛的心理美學(xué)思想不是為了建構(gòu)一門基于自然科學(xué)基礎(chǔ)之上，采用科學(xué)實驗的方法的完全科學(xué)式的美學(xué)，使美學(xué)走向科學(xué)的道路，而是因為他的美學(xué)思想指向中國時代問題的解決，要實現(xiàn)中國的現(xiàn)代性轉(zhuǎn)變，所以，旨在構(gòu)建與中國社會現(xiàn)代性轉(zhuǎn)變(民族自救)相適應(yīng)的思想現(xiàn)代性。他從心理學(xué)的角度探究美學(xué)不是為了采用自然科學(xué)式的方法來研究美學(xué)，而是為了以一種科學(xué)嚴謹?shù)膽B(tài)度分析審美活動的心理，旨在塑造適應(yīng)于中國社會現(xiàn)代性實現(xiàn)的現(xiàn)代主體精神。這種文化的構(gòu)建只能汲取西方現(xiàn)有的思想資源并加以運用改造，而不可能脫胎于中國傳統(tǒng)文化；它必須服務(wù)于中國社會的救亡、中國社會現(xiàn)代性的完成，因為國家的存在是文化存在的基礎(chǔ)，國家是人安身立命的家園。這種文化的構(gòu)建從一開始就不是自覺孕育于中國文化的，它是一種被迫性的構(gòu)建，是為尋求民族自救而展開的。因此，思想的構(gòu)建一開始就是指向社會，服務(wù)于社會的，注重文化與現(xiàn)代社會轉(zhuǎn)變實現(xiàn)的實用價值，而非科學(xué)價值。

中國傳統(tǒng)文化精神及由其塑造而成的文化心理結(jié)構(gòu)，中國亟待解決的社會現(xiàn)代性任務(wù)及由其決定的現(xiàn)代文化構(gòu)建進程，共同決定了朱光潛的心理美學(xué)思想的構(gòu)建不可能取西方那樣----使美學(xué)走向科學(xué)的研究模式。因此，不能苛求于朱光潛心理美學(xué)呈現(xiàn)出“科學(xué)”的性質(zhì)，因為他本來就不是要建構(gòu)一門科學(xué)，而是要通過對審美活動中具體心理活動的分析來塑造人的心性，從而改造國民性實現(xiàn)社會救亡，旨在構(gòu)建人生安置于社會中的實現(xiàn)途徑，實現(xiàn)人與社會的和諧統(tǒng)一。他注重的是美學(xué)的實用價值，而非科學(xué)價值。

一言以蔽之，朱光潛心理美學(xué)思想的局限性主要在對西方現(xiàn)代美學(xué)及文化思想觀念的“去語境化”的機械移植。在移植過程中，他以“實用”的態(tài)度對西方的美學(xué)觀念及其思想內(nèi)涵進行了閹割，從而對其進行了“適用于我”的改造。也基于此，其思想中經(jīng)常呈現(xiàn)出雜糅的現(xiàn)象而使其思想的整體性受到破壞。

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“NewIdeasFitMeMost”:LimitationsofZhuGuangqian’s
PsychologicalAestheticThoughts

MENG Shu-fang

(Faculty of Humanistic and Tourism, Huzhou Vocational and Technological College, Huzhou 313000, China)

Zhu Guangqian established his unique aesthetic ideology in the backgrounds of social and cultural transformation of the Chinese modernity. He opened up the road of Chinese modern aesthetics research. However, due to cultural differences and complex cultural context, Zhu Guangqian’s psychological aesthetics ideology presented some limitations which is mainly focused on the western modern aesthetics notions and the cultural concept of “contextualization” mechanical transplant, which destroys the integrity of its ideas.

Zhu Guangqian; psychological aesthetics; autonomy; “De-contextual” transplantation

2014-05-14

孟姝芳(1983-)，女，山西文水人，文學(xué)博士，主要從事20世紀美學(xué)思潮及審美文化研究。 ① 朱光潛身上所體現(xiàn)的矛盾性存在表現(xiàn)為：既強調(diào)反抗征服現(xiàn)實、注重行動的積極入世的人格構(gòu)建，又尋求“魏晉人”那樣強調(diào)超然物表、恬淡自守、清虛無為、獨享靜觀和玄想樂趣的出世的人格理想；既強調(diào)生命自由活動的價值實現(xiàn)的審美理想，又注重摒除一切情欲，實現(xiàn)與自然同化的體悟“道”的審美理想；既強調(diào)生命情感和本能的生發(fā)，以凸顯個人價值的現(xiàn)代主體，又對強調(diào)“外物”“外身”“外己”的泯滅個體價值的主體的情有獨鐘；既強調(diào)注重科學(xué)、尋求規(guī)范、追求統(tǒng)一性的理性精神，又強調(diào)作為整體性的生命價值實現(xiàn)的人文訴求；既強調(diào)審美的自主性，又注重審美與人生的關(guān)系；既強調(diào)審美的現(xiàn)代主體形成的理性啟蒙，又強調(diào)審美對感性生命的持存。

I206

：A

：1672-2388(2014)04-0053-07