杜曉靜，楊天英

（1.河源職業(yè)技術(shù)學(xué)院 工商管理學(xué)院；2.中共河源市委黨校 廣東 河源 517000）

宗教作為人類社會(huì)生產(chǎn)力水平發(fā)展到一定階段后而出現(xiàn)的一種社會(huì)意識(shí)形態(tài)，從古至今對(duì)政治價(jià)值觀的影響是巨大的，對(duì)人的思想影響更具有很強(qiáng)的控制性作用，主要體現(xiàn)在：宗教規(guī)范著人的政治思想、政治心理和政治取向等。拿破侖就曾說過：“沒有宗教，就沒有政府。精明的征服者是從來不同神甫爭吵的?？梢约绕仁顾麄兙头叮掷盟麄儭憧梢猿靶φ疾穾?，但是最好還是同他們一道吃獻(xiàn)祭的小雞?！保?］136雖然宗教與政治在宗旨上各異：政治以“權(quán)”為中心，宗教以“信”為目的，但兩者之間卻有著非常重要的關(guān)系。因此，美國學(xué)者D.奇德斯特認(rèn)為，宗教與政治是人類權(quán)力中的兩個(gè)重要方面，是所有社會(huì)內(nèi)部權(quán)力體制中權(quán)力分配的制約力量。

一、宗教組織的不斷發(fā)展有助于針對(duì)世俗權(quán)力的有效制約

自由和平等是民主的核心所在，影響公民自由和平等的主要因素就是世俗權(quán)力的“不適當(dāng)?shù)亍笔褂?。眾所周知，?quán)力更傾向于實(shí)現(xiàn)短期利益，所以才有那句流傳千古的至理名言：權(quán)力容易導(dǎo)致腐敗，絕對(duì)的權(quán)力導(dǎo)致絕對(duì)的腐敗。宗教是連接現(xiàn)世和來世的一條紐帶，它的重要作用就是對(duì)現(xiàn)世的痛苦進(jìn)行反思和尋找心理平衡，并對(duì)來世的美好充滿無限的期望。也就是說它不僅僅關(guān)注眼前利益，而且更加關(guān)注長遠(yuǎn)利益，具有長期利益導(dǎo)向，對(duì)權(quán)力是一種極大的制約，防止權(quán)力專斷和貪污腐化，追求短期利益。

（一）從歐美發(fā)達(dá)國家看宗教對(duì)權(quán)力制約的狀況

歐美國家是全世界普遍認(rèn)可的是高度民主的國家。自由、平等、博愛、公平、正義等理念在這些國家中很是深入人心。然而，這些國家的民主政治發(fā)展也是經(jīng)歷了一個(gè)漫長的過程，而在這個(gè)過程中基督教對(duì)民主政治發(fā)展起到了非常重要的作用。基督教的某些教義如普天之下皆兄弟的博愛觀念，作為普世道德基礎(chǔ)的自然法、上帝面前人人平等觀念，對(duì)于法治的形成起到了不可忽視的作用。目前在西方社會(huì)共識(shí)的自由和權(quán)利等觀念在很大程度上都是宗教影響的結(jié)果。法國著名思想家托克維爾在其專著《論美國的民主》中就這樣寫道：“在美國，宗教不僅支配著民情，而且把它的影響擴(kuò)及人們的資質(zhì)”［2］338“法律雖然允許美國人自行決定一切，但宗教卻阻止他們想入非非，并禁止他們恣意妄為。”［2］339根據(jù)托克維爾的思想，民主發(fā)展得最為成熟的美國，其維護(hù)民主共和政體的主要原因，除了“偶然的或天賜的原因”［2］320，“民情是使美國得以維護(hù)民主共和制度的重大原因之一”［2］332以外，而作為一種政治設(shè)施的宗教也是有力地幫助了美國人維護(hù)民主共和制度，而且“在這里，政治和宗教一開始就協(xié)調(diào)一致，而且以后從未中斷這種關(guān)系”［2］333。此外，托克維爾還強(qiáng)調(diào)：宗教信仰對(duì)美國政治社會(huì)的間接影響，比宗教對(duì)美國的政治發(fā)生的直接影響“更為強(qiáng)大”［2］336。

在英國，宗教對(duì)其民主政治的影響也是相當(dāng)深遠(yuǎn)。眾所周知的英國《大憲章》，其形成也是與宗教力量的發(fā)展密不可分的。我們可以從《大憲章》的字里行間里找到宗教對(duì)其產(chǎn)生影響的諸多痕跡，如《大憲章》的導(dǎo)言寫道：“約翰，靠上帝的恩典……”并毫無掩飾地道出大憲章的形成秘密乃是出自于“對(duì)上帝的敬畏，也為了我們的靈魂以及我們所有祖先和后代之靈魂的救恩，為了上帝的榮耀，神圣教會(huì)之提升以及我們領(lǐng)土的重整，在我們尊敬的老爺們的勸導(dǎo)下”［3］51。在這些文字可以看出，基督教的價(jià)值觀深深地影響了大憲章的制定。美國的《獨(dú)立宣言》也反映出了宗教對(duì)其制定者的深遠(yuǎn)影響。如《獨(dú)立宣言》的開篇宗義就寫道：“我們認(rèn)為下述真理是不言而喻的；人人生而平等，他們都從其‘造物主’那里獲贈(zèng)了某些不可讓渡的權(quán)利，其中包括生命、自由和追求幸福的權(quán)力?！保?］51-52這里強(qiáng)調(diào)的“人人生而平等”，從造物主那里獲得了“不可讓渡的權(quán)利”，以及“不言而喻”，都是宗教（基督教）的用語。由上可知，在西方社會(huì)，宗教在發(fā)展過程中由于從道義和信仰上限制了王權(quán)，使之不為能為所為，因而在一定程度上形成了國王不能凌駕于法律之上的宗教靈性的信仰壓力，從而有效地制約世俗權(quán)力的無度使用。

（二）從我國歷史發(fā)展看宗教對(duì)權(quán)力制約的情形

有學(xué)者［4］83通過考察世界上的不同國家發(fā)現(xiàn)了一個(gè)事實(shí)是：即政教合一或絕大多數(shù)公民不信教的國家往往容易產(chǎn)生集權(quán)政治。如中世紀(jì)的歐洲，教皇在與世俗政權(quán)的斗爭中占據(jù)上風(fēng)并最終成為事實(shí)上的統(tǒng)治者，如現(xiàn)在的伊斯蘭教國家領(lǐng)袖就是宗教領(lǐng)袖，比如伊朗、沙特等?？梢哉f，這些政教合一的國家就是中世紀(jì)歐洲專制國家政權(quán)的“翻版”。有學(xué)者也認(rèn)為，中國封建社會(huì)也可以說是準(zhǔn)政教合一，如漢武帝罷黜百家、獨(dú)尊儒術(shù)之后，儒學(xué)逐漸由創(chuàng)造性的思想轉(zhuǎn)向解釋性的思想，而且任何重大的決定經(jīng)典解釋的行為，都已不再是學(xué)術(shù)思想的行為而是國家政治的行動(dòng)。如漢代“白虎觀”和“石渠閣”會(huì)議，就是統(tǒng)一經(jīng)義解釋的會(huì)議，皇帝都“親稱制臨決”。這樣王權(quán)借助于宗教的權(quán)威便凌駕于思想之上。

有人由此也認(rèn)為，到漢代儒家學(xué)說已經(jīng)完全淪為了王權(quán)束縛人們思想的工具，而失去了反思的功能。還有的認(rèn)為，由于中國“宗教”與政治長期達(dá)成某種聯(lián)盟，并一度失去了這種權(quán)力制約功能，以至于在現(xiàn)代，世界上的很多知名學(xué)者還一直認(rèn)為中國不是一個(gè)真正的民主國家。雖然這一點(diǎn)從中國加入WTO的漫長歷程中部分得到證實(shí)。但這些并不能成為我們論證“宗教制約中國王權(quán)”這一論題的障礙。其實(shí)在中國的歷史上，宗教既為封建君主的王權(quán)合法性作論證，又在很大的程度上通過“天人合一”的形式，對(duì)于君主的行為進(jìn)行“天意”的限制，即當(dāng)君主的專橫行為引起天怒民怨時(shí)，人們就會(huì)用這種方式來約束君主。如漢代的董仲舒提出的“人副天數(shù)”學(xué)說，認(rèn)為人的性情是天所給予的：“天亦有陰陽之施，身亦有貪仁之性”，（《深察名號(hào)》）［5］308，也就是說皇帝和平民一樣都是受制于天的。董仲舒據(jù)此更提出了“天人感應(yīng)”說，認(rèn)為人事活動(dòng)會(huì)從“天”那里得到反應(yīng)，特別是代天治民的君主的行為好壞，“天”會(huì)直接地降下‘符瑞’以資獎(jiǎng)勵(lì)，或降下災(zāi)異進(jìn)行‘譴告’。董仲舒還強(qiáng)調(diào)：“國家將有失道之?dāng)?，而天乃?zāi)害以譴告之；不知自省，又出怪異以警懼之；尚不知變，而傷敗乃至?！保ā稘h書·董仲舒?zhèn)鳌罚?］308雖然董仲舒的根本目的是在于恐嚇老百姓不要起來造反，但他也是在警告和約束君主的意圖。而在太平天國時(shí)期，東王楊秀清也常假以上帝的意志來約束天王洪秀全的權(quán)力。在中國，除儒教以外的其他宗教雖然沒有西方國家那樣發(fā)展明顯，但中國宗教對(duì)世俗權(quán)力制約的情形依然比比皆是，如中國佛教雖然一種出世的宗教，但佛教對(duì)于塵世的“普渡眾生”、“放下屠刀立地成佛”，既是對(duì)信徒的規(guī)制，也是對(duì)世俗權(quán)力的一種約束。

二、宗教追求的價(jià)值取向有利于支撐民主政治的運(yùn)行發(fā)展

雖然宗教本身的創(chuàng)立和發(fā)展并不是為了推動(dòng)民主政治產(chǎn)生，但是宗教教義里關(guān)于對(duì)“平等”、“正義”和道德方面的追求，卻在客觀上契合了世界民主政治發(fā)展的理念，有力地支撐了民主政治的運(yùn)行和發(fā)展。

（一）宗教對(duì)正義精神的不懈追求，契合了民主政治的價(jià)值理念

亞里士多德在其名著《政治學(xué)》中提到：“一切科學(xué)與技術(shù)都是以善為目的，所有之中最主要的科學(xué)尤其要如此，政治學(xué)即是最主要的科學(xué)，政治上的善即是公正，也就是全體公民的共同利益。人人都把公正看作某種平等?！保?］95并認(rèn)為，倫理學(xué)追求的是個(gè)人的善，政治學(xué)追求的是國家的善，這種善就是一種普遍的道德和正義。而這個(gè)“普遍的道德和正義”就是指凡是涉及國家的權(quán)力分配、行使、運(yùn)行和監(jiān)督等一系列問題，都要遵循“公眾利益最大化”的原則。而在當(dāng)今世界的民主社會(huì)中，民主國家的民主政治理念與亞里士多德的論述有很多的相似性：人民是國家權(quán)力的主人，他們有權(quán)決定國家權(quán)力的獲取途徑、運(yùn)行規(guī)則、行使方式以及國家權(quán)力的服務(wù)對(duì)象；國家權(quán)力只能是為了公共利益而存在，追求公共利益的最大化，努力實(shí)現(xiàn)國家最高的“善”。因此，在民主政治社會(huì)中，民主政治就是應(yīng)社會(huì)對(duì)公平和正義的追求而出現(xiàn)的，政治不斷發(fā)展的過程其實(shí)就是社會(huì)不斷公平和實(shí)現(xiàn)正義、實(shí)現(xiàn)國家最高的“善”的過程。

宗教作為一種復(fù)雜的文化現(xiàn)象，它的出現(xiàn)初衷雖然只是彌補(bǔ)人們?cè)诂F(xiàn)實(shí)生活中的失落，以期在精神上得到滿足，即在現(xiàn)實(shí)中遇到挫折和處于困境時(shí)尋找一種精神安慰，把自己的幸福寄托在一種幻想之中，把虛無的上帝或神靈意想為一種正義的化身，并希望它能來蕩滌凡塵中的不平，主持人間的公道。如佛教的釋迦牟尼為了逃避世界的邪惡而積德行善，修煉成佛，也體現(xiàn)了人對(duì)于人間正義的渴望。又如基督教有“神愛世人”的觀念，也就是說神可以幫助任何人實(shí)現(xiàn)自己的價(jià)值和幸福。宗教和民主政治在價(jià)值追求的某種契合，形成了兩者共容互補(bǔ)的過程。因?yàn)樾叛鲎诮炭梢允谷藗儫嶂杂谌プ非笳x，使人變得寬容和富有犧牲精神，并最終使人成為“有道德的人”。更重要地是，這種宗教“正義”不僅僅為了信徒自身的利益，更是為了公共利益而遵守的和為公眾利益而維護(hù)的正義。這正是民主政治發(fā)展和運(yùn)行所必需的。

（二）宗教對(duì)平等理念的一貫主張，切合了民有思想的理論精髓

民有思想古而有之，如《尚書》中的“民為邦本，本固邦寧”、孔子的“大道之行也，天下為公”、孟子的“民為貴，社稷次之，君為輕”、朱熹的“國以民為本”等等，都是對(duì)民有思想的重要論述。孫中山吸取了這些傳統(tǒng)思想的精華，把“民有、民治、民享”作為其“三民主義”理論的重要內(nèi)容，并賦予“民有”以新的政治內(nèi)涵，即認(rèn)為：“民有”是指四萬萬人民是國家的主人。國民是民國的天子；“當(dāng)今之國家，非一人之國家，乃我人民之國家?！睂O中山的“民有”思想著重強(qiáng)調(diào)國家是人民所共有，政治是人民所共管，利益是人民所共享；強(qiáng)調(diào)“國家之本在于人民”，人民是國家的主人——民國政府和各級(jí)官吏是為人民辦事、受人民節(jié)制的公仆。可以說，孫中山的“民有”思想已經(jīng)完全突破了古代民本思想的局限性，它是近代民主思想理論的縐形。

而宗教對(duì)平等理念的一貫主張，也正好切合了民有思想的理論精髓。如，宗教相信在現(xiàn)實(shí)世界之外存在有超自然，超人間的神秘力量或?qū)嶓w。教徒相信這種神秘力量擁有絕對(duì)權(quán)威并主宰著自然和社會(huì)的發(fā)展進(jìn)程，并決定著人世的命運(yùn)及禍福。大多數(shù)宗教都認(rèn)為，在全能的神面前，人的一切力量都顯得渺小和微不足道，公民和君主都受神的支配，在神的面前普通公民和君主是平等的。宗教篤信公民的一切權(quán)力是來自神而不是統(tǒng)治者的同情和恩惠，公民的一切利益也是來自上帝，這樣國家就是屬于全體公民而不是屬于統(tǒng)治者。也就是說，宗教對(duì)平等理念的基本主張是，人民的權(quán)力是來自于上帝的恩惠，在上帝面前人人平等，國家是屬于全體人民的，公民不要為了自己的利益而屈從于統(tǒng)治者，而是要通過自己的智慧和汗水追求自己的幸福。而宗教的這些平等思想，也正好切合了現(xiàn)代民主政治關(guān)于民有思想的主要內(nèi)容，這也是宗教對(duì)民主政治產(chǎn)生正面影響的重要所在。

（三）宗教對(duì)道德原則的精心塑造，創(chuàng)造了民主政治的個(gè)別條件

民主不僅是一種制度上的理論設(shè)計(jì)，更是精神上的一種文化。可以說，沒有思想文化上營造出一種民主的氛圍，即使設(shè)計(jì)出了一種理想的民主制度，民主政治在現(xiàn)實(shí)中也很難真正實(shí)現(xiàn)。例如孫中山領(lǐng)導(dǎo)的辛亥革命是一次典型的資產(chǎn)階級(jí)民主革命，其《國民政府建國大綱》對(duì)其國民政府架構(gòu)亦作了較為詳細(xì)的制度設(shè)計(jì)：“一、國民政府本革命之三民主義、五權(quán)憲法，以建設(shè)中華民國；……十九、在憲法開始時(shí)期，中央政府當(dāng)完成設(shè)立五院，以試行五權(quán)之治。其序列如下：曰行政院；曰立法院；曰司法院；曰考試院；曰監(jiān)察院?！保?］126-128但是辛亥革命最終卻失敗了，其成果被袁世凱以“復(fù)辟帝制”的形式竊取。這也從實(shí)踐上證明，僅有發(fā)達(dá)國家的民主制度是不夠，民主制度僅是民主政治的諸多條件之一。美國著名學(xué)者科恩認(rèn)為，民主是有條件的——民主的物質(zhì)條件、民主的法制條件、民主的智力條件、民主的心理?xiàng)l件和民主的防衛(wèi)條件——離開條件談民主，那是一種武斷的安排。他在其專著《論民主》還強(qiáng)調(diào)：“如果要實(shí)行并保持民主，必須滿足這五類條件，即物質(zhì)的、法制的、智力的、心理的、防衛(wèi)的條件。”［8］107很明顯，孫中山想在中國建立一個(gè)西方式的民主政府，但是當(dāng)時(shí)中國沒有具備實(shí)行民主的五大條件，所以辛亥革命致力在中國建設(shè)民主國家的遠(yuǎn)大理想，注定難以實(shí)現(xiàn)。

宗教雖然不是民主的條件，也不是民主的產(chǎn)物，但由于宗教由于其特有的教義、教儀和教會(huì)等宗教道德，能為民主政治的實(shí)行創(chuàng)造出個(gè)別條件——法制條件、物質(zhì)條件和心理?xiàng)l件。根據(jù)科恩的思想，民主的法制條件是保證公民真正參與政治事務(wù)的基本原則，包括言論自由、批評(píng)領(lǐng)導(dǎo)人的自由、集會(huì)的自由、沒有審查的出版自由。而這些自由一直都是基督教倫理中所推崇的，西方能發(fā)展資本主義，正是由于新教倫理的影響下，整個(gè)社會(huì)形成一種“自由勞動(dòng)之理性的資本主義組織方式”［9］7。也正是由于新教在倫理準(zhǔn)則中要求人們，“不要把你現(xiàn)在擁有的一切都視為己有，生活中要量入為出”［9］13，認(rèn)為個(gè)人有“增加自己的資本的責(zé)任，而增加資本本身就是目的”［9］14這種資本主義精神，使西方民主的物質(zhì)條件逐步發(fā)展成熟。而民主的心理?xiàng)l件是指“各社會(huì)成員在氣質(zhì)上和態(tài)度上綜合起來所應(yīng)顯示的心理狀態(tài)。例如，承認(rèn)錯(cuò)誤、愿意和解、掌權(quán)時(shí)能自我克制等就是在個(gè)人性格方面實(shí)行民主所應(yīng)具有的要求”。［8］106而世界三大宗教的基本教義都包含有“承認(rèn)錯(cuò)誤”、“愿意和解”、“掌權(quán)時(shí)能自我克制”等方面的道德要求。如教徒們的“懺悔”實(shí)際就是在上帝或神的面前“承認(rèn)錯(cuò)誤”；關(guān)于和解方面，《古蘭經(jīng)》亦有這樣的訓(xùn)導(dǎo)：“惡行應(yīng)得同樣的惡報(bào)，誰愿恕饒而且和解，真主必報(bào)酬誰”（《古蘭經(jīng)》42：40）［10］248。在“自我克制”方面是，佛教教義歷來就主張克制欲望，實(shí)施無為而治。而這些宗教所規(guī)定的倫理道德，恰好也是民主社會(huì)所提倡的行為準(zhǔn)則。因此，宗教的理性發(fā)展無疑會(huì)——這是不自覺的——為民主政治的生成條件創(chuàng)造了道德環(huán)境。

三、宗教世界的超脫觀念有利于構(gòu)建民主政治的穩(wěn)定環(huán)境

亂世可以出英雄，但絕對(duì)不會(huì)產(chǎn)生民主。世界各民主國家的民主發(fā)展進(jìn)程已向世人表明，實(shí)行并長期保持民主，需要一個(gè)長期相對(duì)穩(wěn)定的社會(huì)環(huán)境。而在這些方面，宗教往往都可以起到很大的作用。

（一）宗教對(duì)人們的精神安慰，可以有力地消除人們對(duì)現(xiàn)世的不滿

盡管現(xiàn)在很多正統(tǒng)的馬克思主義學(xué)者對(duì)科恩的民主思想存在有很多的非議，但是無論如何，科恩對(duì)民主條件的諸多論述還是很深刻的。至少到今天，世界民主的發(fā)展實(shí)踐也證實(shí)，當(dāng)今的民主仍然離不開物質(zhì)、法制、智力、心理和防衛(wèi)等諸多條件，而且物質(zhì)條件仍然還是實(shí)施并保持長期民主的重要基礎(chǔ)，因?yàn)槲镔|(zhì)生活的匱乏、利益分配的不公，一直都是影響社會(huì)穩(wěn)定的首要因素。而由于人們?cè)谏項(xiàng)l件、自然條件和智力條件等方面的差異，社會(huì)財(cái)富分配非常不平衡是長期存在的。社會(huì)上只有一些少數(shù)的“先知先覺者”憑借其所處的地位優(yōu)勢、生理優(yōu)勢和智力優(yōu)勢，在生產(chǎn)和生活中脫穎而出，成為眾多財(cái)富的所有者。而大量的“后知后覺者”或因老弱病殘，或智力低下，或因性格懦弱，而處于生活艱難、倍受壓迫的社會(huì)底層。而當(dāng)這種物質(zhì)利益的分配達(dá)到極度不公平時(shí)，當(dāng)廣大弱勢群體的生活保障受到嚴(yán)重威脅時(shí)，“在各階級(jí)中必然有一些人，他們既然對(duì)物質(zhì)上的得救感到絕望，就去追尋靈魂得救來代替，即追尋思想上安慰，以免陷入徹底絕望的境地”。［11］8更有甚者，披著宗教的外衣扇動(dòng)那些渴望獲得救助的饑渴的人們，掀起對(duì)世俗政權(quán)的暴力反擊——武裝起義、搶劫掠奪等。對(duì)此，恩格斯有很深刻地揭示：“在早期基督教的歷史里，有些值得注意的與現(xiàn)代工人運(yùn)動(dòng)相同之點(diǎn)?；浇毯秃笳咭粯?，在其產(chǎn)生時(shí)也是被壓迫者的運(yùn)動(dòng)。它最初是奴隸和被釋放的奴隸、窮人和無權(quán)者、被羅馬征服或驅(qū)散的人們的宗教”［11］19。而這種情況象則又是民主社會(huì)所最忌諱的，因?yàn)檫@種暴力沖突會(huì)擾亂整個(gè)社會(huì)的現(xiàn)有秩序，破壞掉那些建之不易的物質(zhì)設(shè)施，損害了人們對(duì)執(zhí)政當(dāng)局的精神信任。換而言之，對(duì)現(xiàn)世的不滿而導(dǎo)致的社會(huì)騷亂將會(huì)徹底地毀掉民主社會(huì)的世俗基礎(chǔ)。

而宗教對(duì)人們的精神安慰作用卻能有力地消除人們對(duì)現(xiàn)世的不滿，卻使人在精神世界中獲得平衡。雖然有些宗教（如伊斯蘭的原教旨主義）由于其極端化的教義，會(huì)鼓動(dòng)群眾起來反抗現(xiàn)代社會(huì)的發(fā)展，但是這并不能否認(rèn)宗教對(duì)教眾和底層群眾的精神慰藉作用。首先，宗教使人們相信“好人有好報(bào)”，積德行善者死后會(huì)升入天堂。由于信仰的力量，宗教的這種“催眠術(shù)”——有人說是一種“麻痹”作用，但它的的確確能使饑腸轆轆的人們頑強(qiáng)地生存了下來，并獲得心靈上的平靜——使信徒相信，只要勤于本職工作，現(xiàn)世的辛苦在來世一定會(huì)得到回報(bào)。如佛教主張的“救人一命，勝造七級(jí)浮屠”、“因果報(bào)應(yīng)”等等。其次，宗教宣揚(yáng)“惡有惡報(bào)”，做壞事者死后會(huì)被打入地獄。與“好人命不長、禍害住千年”的論調(diào)相反，宗教一般都強(qiáng)調(diào)壞人終究會(huì)受到上帝的懲罰，即“不是不報(bào)，而是時(shí)候未到”。如在《古蘭經(jīng)》中，對(duì)不信道的人有這樣的記敘：“真主以封閉他們的心和耳，他們的眼上有翳膜；他們將受重大懲罰（《古蘭經(jīng)》2：7）”、“終身不信道，臨死還不信道的人，必受真主棄絕，必受天神和人類全體的詛咒（《古蘭經(jīng)》2：161）”、“他們的情狀，猶如法老的百姓和他們以前的各民族的情狀一樣；他們否認(rèn)真主的跡象，固真主因他們的罪惡而懲治他們。真主的懲罰是嚴(yán)厲的（《古蘭經(jīng)》3：11）”、“不信真主跡象者，真主必定不引導(dǎo)他們，而他們將受痛苦的刑罰（《古蘭經(jīng)》16：104）”等等；佛教亦有“前世作孽、今生受罪”的生死輪回之說；而“基督教是在死后的彼岸生活中，在天國里尋求這種得救”［11］19。由于宗教的這種強(qiáng)大的心理安慰作用，它在社會(huì)中特別是在有宗教信仰的國度中，能很好地使人們保持心態(tài)上的平衡，減少對(duì)現(xiàn)世的諸多不滿，有助于保持民主政治建設(shè)所需要的穩(wěn)定環(huán)境。

（二）宗教對(duì)民族凝聚作用，可以有力地激發(fā)人們對(duì)民族的團(tuán)結(jié)

歷史唯物主義認(rèn)為，“不是意識(shí)決定生活，而是生活決定意識(shí)”，［12］73“個(gè)人怎樣表現(xiàn)自己的生活，他們自己就是怎樣。因此，他們是什么樣的，這同他們的生產(chǎn)是一致的——既和他們生產(chǎn)什么一致，又和他們?cè)鯓由a(chǎn)一致。因而，個(gè)人是什么樣的，這取決于進(jìn)行生產(chǎn)的物質(zhì)條件?！保?2］67-68也就是說，在上層建筑和社會(huì)意識(shí)領(lǐng)域出現(xiàn)問題，應(yīng)該要到具體的歷史和現(xiàn)實(shí)的物質(zhì)條件中去尋求解決。對(duì)于民族關(guān)系方面，經(jīng)典馬克思主義也認(rèn)為，“各民族之間的相互關(guān)系取決于每一個(gè)民族的生產(chǎn)力、分工和內(nèi)部交往的發(fā)展程度……而且這個(gè)民族本身的整個(gè)內(nèi)部結(jié)構(gòu)也取決于自己的生產(chǎn)以及自己內(nèi)部和外部交往的發(fā)展程度?！保?2］68應(yīng)該說，這種唯物主義的思想是有很強(qiáng)的生命力的，是能夠解釋諸多的社會(huì)歷史現(xiàn)象的。但是值得注意的是，“能夠解釋諸多的社會(huì)歷史現(xiàn)象”并不等于它能充分地、準(zhǔn)確地解釋這些現(xiàn)象。很多事實(shí)也證明，僅從物質(zhì)條件去解釋社會(huì)生活的諸多現(xiàn)象，是很難對(duì)這些現(xiàn)象的因果關(guān)系進(jìn)行準(zhǔn)確地說明。美國著名學(xué)者塞繆爾·亨廷頓為我們開辟了一條研究社會(huì)歷史問題的新視角，即從精神或意識(shí)方面去解釋社會(huì)歷史問題亦可取得成功。

塞繆爾·亨廷頓認(rèn)為，當(dāng)今“正在出現(xiàn)的全球政治的主要的和最危險(xiǎn)的方面將是不同文明集團(tuán)之間的沖突，引起了人們的各種反應(yīng)：新奇、義憤、恐懼和困惑”，而“文明的沖突是對(duì)世界和平的最大威脅，建立在文明之上的國際秩序是防止世界大戰(zhàn)的最可靠的保障?！保?3］1而“文明”指的是什么呢？“任何文化或文明的主要因素都是語言和宗教”。［13］47在對(duì)于民族國家的分裂與統(tǒng)一方面，亨廷頓還特別指出：“在冷戰(zhàn)后的世界里，文化既是分裂的力量，又是統(tǒng)一的力量。人們被意識(shí)形態(tài)所分離，卻又被文化統(tǒng)一在一起”，“社會(huì)被意識(shí)形態(tài)或歷史環(huán)境統(tǒng)一在一起，卻又被文明所分裂”，“具有文化親緣關(guān)系的國家在經(jīng)濟(jì)上和政治上相互合作。建立在具有文化共同性的國家基礎(chǔ)上的國際組織，如歐洲聯(lián)盟，遠(yuǎn)比那些試圖超越文化的國際組織成功。”［13］7實(shí)踐也已經(jīng)證明，亨廷頓的這些思想是非常深刻的。當(dāng)前，以宗教和語言為主要因素的“文化”或“文明”，在人們的生活之中已占據(jù)了重要的位置，宗教甚至開始逐漸成為人們的生活方式，并為各民族促進(jìn)共同文化、共同心理、共同習(xí)慣的形成，加強(qiáng)各民族內(nèi)部和民族之間的融合，起著舉足輕重之意義。也就是說，由于宗教的這種特別的“文化”功能而使民族之間得到非常緊密地團(tuán)結(jié)，客觀上也就為建設(shè)民主政治創(chuàng)造了穩(wěn)定的發(fā)展環(huán)境。

綜合上述分析可以得出結(jié)論：在社會(huì)文明發(fā)展的今天，宗教也在不斷地尋求自身的完善與發(fā)展，并表現(xiàn)出旺盛的生命力。宗教作為一種特別的思想文化實(shí)際也是民主社會(huì)文化的一個(gè)部分，一個(gè)國家或地區(qū)要想在民主建設(shè)方面有所建樹，最好是能夠把所謂“劣質(zhì)酒”的宗教視為一種難得的人間珍品。至于作為一種精神慰藉的宗教，它是否象傳統(tǒng)觀點(diǎn)所說的那樣會(huì)隨國家的消亡而消亡？現(xiàn)在看來，這已是一個(gè)值得深入反思的問題。然而不管宗教在未來的命運(yùn)如何，但是宗教對(duì)民主政治建設(shè)的直接和間接推動(dòng)作用將逐漸成為一個(gè)無需再證明的“公理”。

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