李 開

(澳門科技大學;南京大學 文學院，江蘇 南京 210046)

莊子(約前369－前286)，名周，宋國蒙人(蒙，即今河南省商丘市東北，一說安徽省蒙城縣)。宋地近楚，后為齊所滅。莊周受楚文化影響極大。《莊子》與《楚辭》通用楚地語，多處可證［1］110?！肚f子》內篇的“萬物”一“齊”、“逍遙”圣人和“大宗師”真人、生命信息之“道”和知識名相之“虛”是其內容要點。也可謂本體論的齊萬物、人生論的逍遙即圣人、宗師大道的“道論”的真人、知識論的生命信息和名實論的名虛實藏，是內篇五論及其體現(xiàn)?；騿?南方楚系文化熏陶下的莊子為什么會產生這些思想?尋繹其背景，莊周生活在戰(zhàn)國中后期，這時，曾是春秋五霸之一的強大楚國已日見衰敗，而宋被齊國所滅是公元前286年的事，六十余年后(前223)楚被秦滅。春秋時代的楚、宋，常為史家言說之事是:宋楚爭霸，宋在泓水之戰(zhàn)(前638)后即一蹶不振，宋襄公的戰(zhàn)術給國家?guī)淼臑碾y，備受詬罵。從此，宋國備受楚國的欺凌達三百五十多年，文化上逐漸失去自主性，原本殷商貴族微子啟后裔的宋人的高貴自信變得無影無蹤。隨著楚國的南擴，原本屬楚系文化的宋文化越來越楚人化，而楚人好禨祥、求時應、多祭祀、善巫術，充滿神秘性和神話意識。莊子將現(xiàn)實文化中的神秘荒誕和神話意識，不經意地嫁接到學術上去，結出浪漫想象、超越現(xiàn)實的瑰麗奇葩。老子、莊子皆楚人，皆道家，皆超越現(xiàn)實，皆靈動激蕩。莊子言說世界的初始、初始之前始、前始之前始，是要從現(xiàn)實此岸中尋找初始大象的描摹、理據、神話形象、美趣看點，鑄成內篇“齊物”無限相對、“逍遙”絕對自由和“養(yǎng)生”信息之“天道”的核心思想。

一、“齊萬物”的言語同類與否之辯

《莊子》內篇的代表作是《齊物論》。客觀世界充滿矛盾，尤其是那“挾天子以令諸侯”的戰(zhàn)國時代。面對矛盾，儒家“極高明而道中庸”，道家“齊一殊”而入“吾喪我”，都有某種以主觀世界消解客觀世界，或者說都有某種放大主體心性的唯心傾向。

從言語是否同類的分辨，進入世界初始的不同看法是否也同類，或世界初始是否有分辨的探討，這本身就是語言哲學的做法。內篇《齊物論》先涉及言語是否同類之辯:“今且有言于此，不知其與是類乎?其與是不類乎?類與不類，相與為類，則與彼無以異矣?！睙o論同類還是不同類，既然把話說出來了，就是同類無別的。緊接著，論宇宙初始是否有分辨:“雖然，請嘗言之。有始也者，有未始有始也者，有未始有夫未始有始也者。有‘有’也者，有‘無’也者，有未始有無也者，有未始有夫未始有無也者。俄而有無矣，而未知有無之果孰有孰無也。今我則已有謂矣，而未知吾所謂之其果有謂乎，其果無謂乎?”《老子》的“道”，也只說到形上自然無為之“道”，《老子》第4 章“象帝之先”，是說道象征大自然之初始;第21 章“道之為物”，“其中有象”，陳鼓應引元代吳澄《道德真經注》:“形之可見者，成物，氣之可見者，成象?！保?］105可見，《老子》的“道”指自然無為之始。書中更多地講德、樸、萬物，顯然《老子》由道往下講，而非由道繼續(xù)往上，往更高遠處講。《老子》充其量一個“有始也者”就夠了，《莊子》繼承《老子》往更高遠處講了一個又一個。在宇宙生成論問題上，《莊子》比《老子》分析得更深透，看得更遠，這種分析性的認識來自于語言分析，《莊子》書中這一段本身就是由語言進入宇宙的。緊接上文，仍然沒有離開萬物和語言相結合之分析:“天地與我并生，而萬物與我為一。既已為一矣，且得有言乎?既已謂之一矣，且得無言乎?一與言為二，二與一為三。自此已往，巧歷不能得，而況凡乎!故自無適有，以至于三。而況自有適乎!無適焉，因是已。”意思是說，天地萬物與我合為一體了，還要有別的言論嗎?既已說了“合為一體”的話，還能說沒說過什么話嗎?萬物一體之“一”道，加上我說的“合為一體”的話，就成了“二”，“二”再加上個別的什么就成了“三”。從此，最善數者也算不出來了，何況普通人?從“無”到“有”產生了“三”，不必要再做什么了，任其自然就可以了。“巧歷”善數者之說，見于《老子》第27 章。從文義看，這段文字是《老子》第42 章“道生一，一生二，二生三，三生萬物”脫胎而來。但《老子》的“二”是陰、陽，這里的“二”是客體世界之“道”和主體世界之言語，更具體化了一點，不如《老子》的“二”空靈，語言參與了世界的生成。確切地說，不是生成，而是合成。《老子》的“一生二”猶言“道生陰陽”，《莊子》是“自然之道加上語言”合成為“二”?！肚f子》中語言在客觀世界面前的作用極大。緊接上文，《齊物論》說:“夫道未始有封，言未始有常，為是而有畛也。請言其畛:有左，有右，有倫，有義，有分，有辯，有競，有爭，此之謂八德?！卑说?，即八種性質，八種區(qū)別性標準，八種界說范疇。有的學者說它是八種名相［3］54。這里是說道之初始，語言之初始，都是無界而混沌一片的，后來的邏輯設定是為了區(qū)分客觀世界之道和主體語言世界之言，客體界道和主體界言的區(qū)分同為“八德”。緊接著，又講了若干論、議、辯、分之道，既是語言界的，也是客體界的:“六合之外，圣人存而不論;六合之內，圣人論而不議。春秋經世先王之志，圣人議而不辯。故分也者，有不分也;辯也者，有不辯也。曰:何也?圣人懷之，眾人辯之以相示也。故曰辯也者，有不見也?！钡篮脱援a生了某種同一性，都是不可分，不可辯，甚至是不可見的。又說，“大道不稱，大辯不言”，“道昭而不道，言辯而不及，仁常而不周”，道和辯的同一性在于“不言語”、“不言及”。并說:“故知止其所不知，至矣。孰知不言之辯，不道之道?若有能知，此之謂天府。”若要對這自然靈動之府進行相似性的描述，則為“注焉而不滿，酌焉而不竭”，即裝不滿，舀不完;“而不知其所由來，此之謂葆光”，即那“裝不滿，舀不完”的“天府”里是永遠潛藏光明的。尋求大道和言語的同一性，又作相似性的說明，是語言哲學的做法。

事實上，《齊物論》論述的幾個大問題，都是從言語分析入手的。開頭提出“今者吾喪我”，即拋棄我執(zhí)、成見?！皢饰摇钡耐緩绞琼毬劦鼗[、天籟，僅聽人籟是做不到這一步的。文中南郭子綦批評顏成子“汝聞人籟”而未聞地籟、天籟，接下來文中介紹的就是地籟、天籟如何如何，它們是大自然的妙音。人籟主要是指語言，且其可“比竹”，充其量不過是竹簫發(fā)出的音樂聲，那也是語言呀!哪里能比得上地籟(風聲)，更比不上“吹萬不同”的天籟。第二題揭示主觀心理現(xiàn)象中大知、小知之別和語言世界中的大言、小言之別，但它們都不能自主，迷失自我，“終身役役而不見其成功”。文中說:“大知閑閑，小知間間;大言炎炎，小言詹詹?！边@些不安分的人“不死，奚益”?進而考問這個世界:“人之生也，固若是芒乎?其我獨芒，而人亦有不芒者乎?”在莊子看來，世界實行無差別的道，言語無辯，就不會有人生的昏昧。第三題是說如以非道家的自我之見的“成心”(成見)為標準，那就會顛倒是非。言辯紛紛，無是非就如同鳥叫聲，論道處處，無真?zhèn)尉蜁诒我磺?。故儒墨之辯，不如以道家空明的心境蒞萬物。進而提出用“道樞”來應對無窮之是與非。文中言辯與論道緊密結合在一起。第四題分析語言的能指，并由能指形式的相對性，夸大地將現(xiàn)實世界推至相對主義。文中探討了一般類名和個別名之間互解的可行性?！耙择R喻馬之非馬，不若以非馬喻馬之非馬也”，意思是用一般的馬來說明一般馬中間的非一般馬，猶言用馬類來說明馬類中的白馬，不如用非一般馬來說明一般馬中的非一般馬，猶言不如用白馬來說明馬中的具體的馬。這強調具體的馬:白馬、黑馬、具體的、個別的馬的解釋作用大，大大超過一般類名的抽象的馬。具體高于抽象，具象勝過名理。同樣的道理，“以指喻指之非指，不若以非指喻指之非指也”，意即“以共名符號來說明共名之非共名，不如以非共名來說明共名之個別的名”。猶言以手指概念說明大拇指，不如以大拇指來說明具體的手指大拇指、食指、中指等。個別事物的解釋作用遠超于一般概念。公孫龍說的是“白馬非馬”，莊子這里說的是“馬非白馬”?！洱R物論》又說:“天地一指也，萬物一馬也。”從大共名即大類名的角度看，“天地”不過是一個大類名的符號，“萬物”也不過是大類名的“馬”概念的符號。從符號學的觀點看，并無不可，但進而說天地萬物、小木和大木、丑女和美女并沒有差別、“道通為一”，這就錯了。第五題正是前述言語同類之辯進入世界初始階段論，最后引入“無言無辯”的認知境界“天府”和“葆光”。第六題舜以十日并出、普照萬物的寓言故事喻說道德光芒勝太陽;繼而又以寓言故事“嚙缺問乎王倪”喻萬物無定準說，以“瞿鵲子問乎長梧”喻體道者生死為一，以“罔兩問影”喻無操守的“無待”之旨，以“莊周夢蝴蝶”喻物我界限消解的“物化”，但總題目是貶抑認知，知與不知、知的真與假、是與非、對與錯，卻無定準，無可把捉?！坝鳌?，本身就是語言哲學的做法。

二、“逍遙”圣人和“大宗師”真人的無差別語境

如以理念帶篇目，說人生當透破功名利祿、權勢尊位的束縛，而追求精神世界的優(yōu)游自在、絕對自由、毫無掛礙的境界，《莊子》的另一代表作《逍遙游》的主題即是如此。如果說《齊物論》是講本體論、認識論的“齊一萬殊”、“道通為一”，《逍遙游》則是講人生觀的無差別境界。鯤鵬之名，借《莊子》而傳之千古;《莊子》亦借鯤鵬超絕上乘。鵬鳥振翅而飛，“其翼若垂天之云”;鵬鳥徙于南冥，“水擊三千里”，更有甚者，“摶扶搖而上者九萬里”，無不蔚為大觀、奇觀?？墒枪P鋒轉入了細小的觀察，覆杯水于堂上凹處，只能小芥草為之舟，放個杯子就被膠住了，那是水太淺，船太大。結論是:“且夫水之積也不厚，則其負載大舟也無力?！边@有一定的道理。我們知道，浮力是由物體排開的水量而定，是物體容積和水比重的乘積，鐵釘要下沉，大海輪則乘風破浪，都是物體排開的水量不同，所獲得的浮力不同。要是“水之積也不厚”，就沒有足夠的水量可供作排開水量，當然就“其負載大舟也無力”。因而以下想象式的推理則近乎合理:“風之積也不厚，則其負大翼也無力。”鵬鳥上飛九萬里，“則風斯在下矣，而后乃今培風”。培風即憑風、借風，與大船需要大水是一樣的道理。這是由日常的簡單觀察而明事理的例證，是先秦諸子之常事。這本身就是由“簡淺之名”到“復雜深刻之名”的道理，是語言哲學的一種認知方法。鯤鵬算是夠逍遙的了，但仍然是“有待”的，要依靠九萬里高空的氣流而“培風”。鯤鵬如此，其余如蜩與學鳩、斥鴳、知合一官、德合一君者都不在話下，都是“有待”者，都是有功利、目的性很強的利祿之徒;宋榮子“于世未數數然”，但猶有未樹;列子“御風而行”，“于世未數數然”，但仍“有待”?！叭舴虺颂斓刂?，而御六氣之辯，以游無窮者，彼且惡乎待哉!故曰:至人無己，神人無功，圣人無名?！薄皭汉醮?，猶言“于何待”，即“無待”。三種人進入“無”的最高境界，是“無待”者。一系列寓言故事，展示的是從鯤鵬到三種三“無”的人，從“有待”到“無待”者?！盁o待”，是莊子人生觀的最高境界。接下來，是圍繞三“無”的舉例，也可以說是三“無”的注釋文字，注釋的方法也是借寓言明事理:借許由“讓天下”、“尸祝不越樽祝而代之”說去名、去功;借“肩吾問連叔”說姑射山神人，而明“至人無己”的境界;借堯去姑射山尋訪四道人而忘天下之尊位而知“圣人無名”;借惠施與莊子的對話，大瓠可乘之浮于海，大樹可栽在“無何有”之鄉(xiāng)徘徊逍遙其下，而說“無用之用”。值得注意的是，據考，姑射山在山西臨汾［4］52、182－183，且以“姑”字命名的古地名并不多見，南楚有“姑蘇”，北晉有“姑射”，莊子原本立足于楚地文化，寫到北方?？陀^上，固然南北文化融通在《詩經》《楚辭》的年代已達很高水平，要不然兩經不會古韻皆從二十八部或三十部，不會語氣詞“兮”字皆見，這一文化統(tǒng)一的地名鏡像被莊子的浪漫思維所攝入;主觀上，晚周莊子仍能自覺地注意到融通南北文化，誠為可貴，實為秦統(tǒng)一中國前的文化早獲統(tǒng)一的先聲。又許由去名一段，飛來許由的名句:“吾將為賓乎?名者實之賓?！泵菍嵉馁e位，是先秦有關名實關系的邏輯表達。說這句話的語境是許由棄名利而追求絕對自由，這句邏輯名句也就因語境義而擴大并獲得了追求自由的意義。清代晚期啟蒙思想家龔自珍寫下《賓賓》的名篇［5］，其原始思想依據當出于這句話的語境外延義。

宇宙生命，天道人生，是對象宏廓遙遠，但卻緊扣著人的哲學探討。研探萬事萬物不離人，處處賦人，是中國古代哲學的特色，儒、道皆如此。但在大尺度范圍內賦人，萬有不離人，道家秉承之。《齊物論》追溯宇宙之前宇宙，但發(fā)端于“吾喪我”之人，且處處有“自我”。宇宙前始和自身之我統(tǒng)一在一起?！跺羞b游》將人置于宇宙空間中任逍遙，至人、神人、圣人達于“無待”?！洞笞趲煛分v述宇宙和道、宇宙和生命、宇宙和人生，似兼有《齊物論》和《逍遙游》兩方面的特色，把宇宙和人天然地融合在一起，《大宗師》就是宗宇宙大道為師。

其一，《大宗師》一開始就接連用了16 個“知”(智)字，進而提出了“真人”，引人注目?！爸熘鶠椋酥鶠檎?，至也”。為什么這兩“知”就成了“至”高無上的呢?因為“知天之所為者，天而生也”，知道天的作為，是順著自然而生的人。它的意思是:循自然本身去理解自然的人才懂得自然。又因為“知人之所為者，以其知之所知，以養(yǎng)其知之所不知”，知道人的作為的，是以自己的智力所能知道的，來培養(yǎng)自己的智力所不能知道的。意即以能知培養(yǎng)難知，才能懂得人，也可以說不斷求知的人才能懂得人的作為。一是循自然本身認識自然物，一是經不斷求知認識人，都是命意不錯的說法。但《莊子》并不以此為滿足，認為在前面的認識中，認識主體還要受到認識客體的限制，并沒有超越認識客體，即所謂“有待”?！坝乖n知吾所謂天之非人乎?人之非天乎?”你怎么知道我說的天就不是人，我說的人就不是天呢?即我說的是“天人合一”，因為你“有待”，糾結于認識對象要么是這個，要么是那個，無法超越，你就理解不了“天人合一”。打破認識上的“有待”，懂得“天人合一”的，就是真人。“天與人不相勝也，是之謂真人”，正是此意。文中講了四個“古之真人”如何如何，是給真人造像，但中心歸結到“知”、“無待”而“知”。象以說知，知以統(tǒng)象，“象”和“知”的關系可得而知。

其二，以泉涸魚沫、藏舟藏山(汕)等寓言故事，說明相忘于江湖、大化同流、藏天下于天下、共存于大道的道理。

其三，為道攝像:真實可信，無為無形，可心傳不可口授，可心得不可目見;生鬼神上帝，生天生地;在太極之上不算高，六合之下不算深，先天先地不算久，長于上古不算老。這是道家特有的描摹成象的方法。

其四，用說寓言故事的方法答問學道進程，大體有:持守德，忘世故，去物役，無死生，澈心境，悟大道，超時空，總命題是“攖寧”，即在萬物的生死成毀的煩亂蕪雜中保持自己的寧靜心態(tài)。以上方法來自何處，答曰:來自文字，來自誦讀，來自見解明澈，來自心得，來自實行，來自詠嘆歌吟，來自靜默，來自高邈廖曠，來自迷茫之初始……總之來自于語言文字、知行、大自然、天地初始之道。方法和來源都為語言哲學范疇所覆蓋。

其五，子祀、子輿、子犁、子來四人為友，體驗和知取“生死存亡之一體”，形象可怖而道應彌高，交付自然而無所不可，“一以天地為大爐，以造化為大冶，惡乎往而不可”?此岸之象與超自然之道的關系不可名狀。似已成了道教講義。

其六，子桑戶、孟子反、子琴張三人為友，不為死生之情懸縛，遭遇子貢不可理解，孔子則在禮儀與形骸、方內與方外、生與死、氣結與氣散、先與后、原質與形體、內面肝膽與外面耳目、循環(huán)變化與分際間界、安閑無系與執(zhí)求功利、逍遙自適與促促人事、塵垢之外與世俗之內、君子與小人等直指或比喻用法的區(qū)界上，盡可能地作出度制清晰的解釋，并就儒、道應有的選擇態(tài)度作出說明。

其七，孟孫才不受儒家禮儀所拘而處喪事，孔子評之為能聽任自然，順應變化，“乃入寥天一”，進入了寥遠之處的純一境界。

其八，許由指責堯以仁義是非黥人，使人無法游于“遙蕩恣睢轉徙之途”，并告以大宗師的價值觀，雖“未可知”，但可言“大略”之象:“齏萬物而不為戾，澤及萬世而不為仁，長于上古而不為老，覆載天地、刻雕眾形而不為巧。此所游已!”這正是所謂游心的境界。理不可知，以象補之，出境界之美以申未知之理，正此語言哲學之謂，也是中國哲學的特色。

其九，顏回“坐忘”:“離形去知，同于大通?！奔措x棄形體由生理激起的貪欲，去了由心智作用產生的奸詐，與萬物融通為一。孔子評為:“同于萬物無偏私，參與變化少偏執(zhí)，真是大賢人!”讀來或有調侃，但其中的道理卻是可取的。

其十，子桑餓病，嘆曰:“天無私覆，地無私載，天地豈私貧我哉?求其為之者不得也。然而至此極者，命也夫!”天地無私，貧至于此是“命”，即自然之理，天地難道私恤于我讓我貧嗎?尋求貧困的成因而不得，無非是“道”。正可謂站在道家的立場上透破貧窮，“安貧樂道”。這里是以得道的情感來看待貧窮，是對貧窮另外一種自然系統(tǒng)內的詮釋［5］230。對同一問題的不同參照系統(tǒng)內的詮釋，會有完全不同的結論，甚至表現(xiàn)出不同的情感，這是值得注意的。

三、生命信息和天道知識的語言邏輯表達

生命信息論與知識論相結合，是《養(yǎng)生主》的主題。全篇講護養(yǎng)生命之主:精神，但又涉及“知”、“不知”等問題。生命有限，知識無限，這是人人都會遇到的重大矛盾，怎么辦呢?《莊子》的妙法是“緣督以為經”，即循中虛之道，順自然無為之理，就“可以保身，可以全生(性)，可以養(yǎng)親，可以盡年”，即可以“護養(yǎng)身體，保全本性，培養(yǎng)情趣，享盡天年”。這里，把生命信息看做知識。接下來講的《庖丁解?！罚恰娥B(yǎng)生主》的名段，主題是庖丁解牛是如何從必然進入自由，做到了“目無全?！保坝稳杏杏唷?。這已不僅僅是庖丁掌握了熟練的“必然”之技能、本領，而是進入了“自由”之“道”，全文可謂“庖丁以‘道’解?！薄o論是技能、本領，還是“自由”之“道”，都是知、知識、美。文中最后一句小結說:“善哉!吾聞庖丁之言，得養(yǎng)生焉?！甭犎×擞嘘P解牛的知識，懂得了如何保養(yǎng)生命之主精神。正可謂知識即生命信息。這與西方傳統(tǒng)“知識即理性”，儒家傳統(tǒng)“道德即文章”，都可形成對照。文中的其余幾處呢?公文軒見右?guī)煔埣?，右?guī)熞皂樚斓馈爸碧幖簹垼约簹垺爸涮煲病?。野雞野外覓食甚艱難，但知處籠中反性道而不自遂，而寧野處。老聃的朋友秦失去吊唁老聃，見哭泣者，知此舉為“遁天而倍(背)情”，忘記人生為天所受。并稱:夫子順時而來，順時而去，何哀樂之有?并以脂膏柴薪可燒盡，而火“不知其盡也”為比喻，說明人由生而死是自然之理，當“安時而處順”，不必悲傷。右?guī)熤姡半u所處，秦失之言，皆知生死性命為天性、天道，以生命信息為永久可求的知識對象。

《德充符》是發(fā)揮《養(yǎng)生主》右?guī)熞约簹堉斓乐f的?！兜鲁浞穼憵埣踩巳后w的道心世界，他們體現(xiàn)著宇宙人生根源性、整體性之德，這個德與《老子》“惟道是從”的德(第21 章)，“道之尊，德之貴，夫莫之命而常自然”的德(第51 章)是一致的。文中寫魯有兀者王駘，有很多尚“德”的學生，孔子與他們同輩，也想拜王駘為師，甚至要引導天下人都去拜他為師。王駘“審乎無假，而不與物遷，命物之化，而守其宗”，達到“無待”境界，不受外物變遷的左右，主宰事物變化，執(zhí)著事物樞紐，可比地上松柏“受命于地”而獨正，可比人間堯舜“受命于天”而獨正，“一知所知”。也就是說，“知”就在于用天賦神智燭照萬物，徹底悟生死，“心未嘗死”，成了置生死于度外的道家典型人物。另一個兀者是鄭國賢人申徒嘉，與執(zhí)政大臣子產同為伯昏無人的門生，他的名言是以“德”與人交游于“形骸之內”，嚴肅批評了子產“形骸之外”的嘲弄態(tài)度。第三個兀者是叔山無趾，與老聃一起討論如何教訓孔子。老聃說，應使孔子知道“以死生為一條，以可不可為一貫”，不當使追求名聞令譽成為自己的“桎梏”。無趾說:“天刑之，安可解!”第四位名叫哀駘它，是個奇丑無比的人，但不論男人女人都舍不得離開他。此為何許人?一為“才全”，一為“德不形”。前者是指對“死、生、得、失、窮、達、貧、富、賢、不肖、毀、譽、饑、渴、寒、暑”十六事，當“知不能規(guī)(窺)乎其始者也”，“不可入于靈府”，不為所動，始終保持與外界的和諧感。后者是說德不著于形跡。由外界的水平靜止堪為取法，而悟知內心寧靜為守真，大德為純美成和之修，“德不形”則萬物親附不離，故人人都離不開有德之人哀駘它了。第五個人是跛腳、駝背、缺嘴的人，去游說衛(wèi)靈公，很討喜歡，從而悟知與人同類者渺小，與自然同體者偉大。最后，是莊子“人無情”和惠施“人有情”之間的爭論。無情，即指不用好惡而傷身，任其自然而保性，天給人以形體，道給人以容貌，這就夠了。由上可見，尊道、貴德、天賦、知、內守形體、外無死生、無情而有性等，是《德充符》的主題詞。

《養(yǎng)生主》是認知生命信息為主的“道”論，《德充符》是形上之“道”貴德論，《應帝王》是循人性自然之“道”作無為而治論。三者雖分屬知識論、道德論、行政論(也可說隸于人性論)，但內在邏輯、名理思想是一致的。

《應帝王》一說虞舜以仁義結人心，雖得人心，但未超脫于外物牽累，而古帝王泰逍遙自適，真正進入了《逍遙游》中的至人、圣人境界，“其知情信，其德甚真，而未始入于非人”，知見信實，德性守真，而且從未受外物的牽累。二借肩吾和狂接輿的對話，譴責統(tǒng)治者憑己意制法度以繩天下，認為圣人應正己性命而感化他人，任人各盡其能。三在天根與無名人的對話中。無名人說，只要你游心于恬淡，清靜無為，順物自然而不雜私心，天下就可治理好了。四是記老聃答陽子居問政。老聃說，“明王之治”，功蓋天下仿佛與己無關，教化施及人間而百姓不覺得要指靠于他，有貢獻不說，使萬物各得其所，自己不愛拋頭露面，好像成天無所事事似的。即《老子》第2 章說的“圣人處無為之事，行不言之教”，“為而不恃，功成而弗居”等。五是講了列子邀神巫給壺子看相的故事。壺子四次變換名相，神巫莫知其實，說明名相可多變，而真實卻唯一。推之為政，用名相多變之“虛”而虛己無為，用藏唯一之實、之道而藏己意于“實”、于“道”而不容私見，則政事可安，而民無驚擾。六是說為政勿獨斷自專，“無為名尸”，勿算計老百姓，“無為謀府”。并講了鑿開“混沌”的故事，今日立一法，明日出一令，鑿之七日而自然狀態(tài)的“混沌”死。六節(jié)的主題詞是:不為物累、正己、順于自然、不居功、多名相、虛己無私、勿傷自然、勿鑿“混沌”。其中“實唯一而多名相”，名相之“虛”，實意可“藏”之說，最富語言哲學的啟發(fā)性。

由以上可知，莊周讀過《老子》，繼承《老子》?！肚f子》分內、外、雜三篇，都是研究《莊子》思想的好材料。內篇貼近莊周，但也有晚出或混入;外篇有疏離，但文字較切正;雜篇集后學，但有的又可由后來見本初［3］315－316。而言語分析、語言哲學也是解讀《莊子》的一個較好的途徑。

［1］李開.《莊子》與《楚辭》互通和用楚地語考［C］//文史研習和理論學語.南京:江蘇教育出版社，2005.

［2］陳鼓應.老子今注今譯及評介［M］.臺北:臺灣商務印書館，1991.

［3］張恒壽.莊子新探［M］.武漢:湖北人民出版社，1983.

［4］楊義.莊子還原［M］.北京:中華書局，2011.

［5］陳鼓應.莊子今注今譯［M］.臺北:臺灣商務印書館，1991.