萬光軍

( 山東政法學(xué)院 政治與行政管理系，濟(jì)南，250014；清華大學(xué)哲學(xué)系，北京，100084 )

仁且智：孔子圣人之道及其文化意蘊(yùn)*①

萬光軍

( 山東政法學(xué)院 政治與行政管理系，濟(jì)南，250014；清華大學(xué)哲學(xué)系，北京，100084 )

仁且智，是孔子的成圣之道，它包含仁與智兩個(gè)方面同時(shí)強(qiáng)調(diào)仁對于智的優(yōu)先和統(tǒng)率；仁且智還涉及或影響到學(xué)而不厭誨人不倦、自強(qiáng)不息厚德載物、嚴(yán)以律己寬以待人、德才兼?zhèn)?，它們在中華文化中有著諸多表現(xiàn)，是中華民族進(jìn)步的正能量。

仁且智，孔子，圣人

孔子是否是圣人？雖然時(shí)或有不同的人在不同的時(shí)代從不同角度加以否認(rèn)，但相信者仍居多數(shù)?？鬃邮ト酥纼H僅具有個(gè)人意義還是有著更為廣泛而深遠(yuǎn)的社會(huì)影響？孔子圣人之道僅僅適合于當(dāng)時(shí)還是存之久遠(yuǎn)？如僅僅具有個(gè)人意義難免意義不大、并且很容易過時(shí)，如不僅僅具有個(gè)人意義、如果不過時(shí)，恐怕就要對孔子的圣人之道加以關(guān)注了。

一、仁且智：孔子成圣之道

我們承認(rèn)孔子是圣人，是名副其實(shí)的圣人，這一圣人稱謂有儒家文獻(xiàn)的直接證明：

子曰：“若圣與仁，則吾豈敢！抑為之不厭，誨人不倦，則可謂云爾已矣！”(《論語·述而》)

子曰：“默而知之，學(xué)而不厭，誨人不倦，何有于我哉。”(《論語·述而》)

昔者子貢問于孔子曰：“夫子圣矣乎？”孔子曰：“圣則吾不能，我學(xué)不厭而教不倦也?！弊迂曉唬骸皩W(xué)不厭，智也；教不倦，仁也。仁且智，夫子既圣矣?！?《孟子·公孫丑上》)

當(dāng)別人稱贊孔子為圣人時(shí)，孔子沒有斷然否定、矢口否認(rèn)(孔子博學(xué)多聞是基本事實(shí)，如果斷然否定反而有虛偽做作之嫌，如講謙虛過分也是驕傲)，也沒有眉飛色舞、洋洋自得(孔子博學(xué)多聞不是生而知之、是后天努力來之不易的，但如果以此而洋洋自得難免影響其繼續(xù)進(jìn)步，如講謙受益滿招損)，他只是謙虛承認(rèn)自己僅僅做到了“學(xué)而不厭，誨人不倦”?？鬃拥幕卮鹚坪跗降瓱o奇，但經(jīng)過其弟子的闡發(fā)、并分別于仁與智相連之后，變成了成圣的有力根據(jù)(“仁且智，夫子既圣矣”)。

孔子是(仁且智)的圣人，也有著儒學(xué)文獻(xiàn)的間接證明，孔子對仁與智的關(guān)注得到了儒學(xué)廣泛而持續(xù)的認(rèn)可：

子曰：“不仁者不可以久處約，不可以長處樂。仁者安仁，知者利仁?！?《論語·里仁》)

“未知，焉得仁?！?《論語·公冶長》)

“知及之，仁不能守之，雖得之，必失之?！?《論語·衛(wèi)靈公》)

“好仁不好學(xué)，其蔽也愚?！?《論語·陽貨》)

子曰：“知者樂水，仁者樂山；知者動(dòng)，仁者靜；知者樂，仁者壽?！?《論語·雍也》)

子曰：“君子道者三，我無能焉：仁者不憂，知者不惑，勇者不懼?！?《論語·憲問》)

子曰：“知者不惑，仁者不憂，勇者不懼?！?《論語·子罕》)

“知、仁、勇三者，天下之達(dá)德也?！?《中庸》)

“好學(xué)近乎知，力行近乎仁?！?《中庸》)

“誠者，非自成己而已也，所以成物也。成己，仁也；成物，知也。性之德，合內(nèi)外之道也?！?《中庸》)

“孔子仁知且不蔽……故德與周公齊，名與三王并?！?《荀子·大略》)

“知而不仁，不可；仁而不知，不可。既知且仁，是人主之寶也，而王霸之佐也?！?《荀子·君道》)

“莫近于仁，莫急于智。不仁而有勇力材能，則狂而操利兵也；不智而辯慧狷給，則迷而乘良馬也。故不仁不智而有材能，將以其材能，以輔其邪狂之心，而贊其僻違之行，適足以大其非，而甚其惡耳?！识恢?，則愛而不別也；智而不仁，則知而不為也。故仁者所愛人類也，智者所以除其害也?！?《春秋繁露·必仁且智》)

“圣人之于人，猶父母之于子。有其道而不以教之，不仁；其道雖有而未之知，不智；仁與智且不能，又烏足為圣人乎？”(《韓愈全集·進(jìn)士策問十三首·其十三》)

此外，孔子是圣人還有著非儒學(xué)派文獻(xiàn)的證明。如《管子·樞言》有“既智且仁，是謂成人”。有著道家基礎(chǔ)的司馬遷稱孔子為“至圣”*司馬遷給孔子以《世家》的待遇，這是包括老子在內(nèi)的學(xué)者所未能享有的待遇。司馬遷雖然記錄了孔子“喪家狗”般的落魄，但還是對孔子有著由衷的敬意?！妒酚洝た鬃邮兰摇罚禾饭唬涸娪兄骸案呱窖鲋梗靶行兄??！彪m不能至，然心向往之。余讀孔氏書，想見其為人。適魯，觀仲尼廟堂車服禮器，諸生以時(shí)習(xí)禮其家，余祗回留之不能去云。天下君王至于賢人眾矣，當(dāng)時(shí)則榮，沒則已焉。孔子布衣，傳十余世，學(xué)者宗之。自天子王侯，中國言六藝者折中于夫子，可謂至圣矣?。核抉R遷既承認(rèn)孔子曾經(jīng)有過喪家狗般落魄，又承認(rèn)孔子是圣人、是圣人中的“至圣”、給予孔子“世家”的待遇，體現(xiàn)了個(gè)人的仰慕。

我們不難看到，在內(nèi)容上，仁與智不是孤立的、封閉的，還涉及到勇(仁智勇為三德)；在主體上，不但有仁者，還有智者；在對象上，不但涉及自己，還涉及他人(成己仁也、成物知也)；不但應(yīng)該成圣，而且可以成圣甚至是必然成圣。當(dāng)然不管怎樣，圣人必須是仁且智的、只能是仁且智的；或者說仁且智必然是圣人的品格、必然能成就圣人品格，這一點(diǎn)是十分清晰的。相對于圣人“仁且智”的完美，不完美的如“仁而不智”、“不仁不智”、“不仁而智”也就隨之出現(xiàn)了，并且諸多不完美的原因及表現(xiàn)也大體列出了。我們既要看到諸多不完美的種種弊端，對之引以為戒，也要看到孔子早已見微知著，對之嘆服不已。

在仁且智上，孔子對仁的要求是很高的，仁是具備知的仁(未知焉得仁、好仁不好學(xué)其蔽也愚)，這就遠(yuǎn)遠(yuǎn)高于一般人想當(dāng)然地以為只要有好心就可以的認(rèn)識(shí)，避免了仁的空洞和迂腐，同時(shí)也就決定了仁者(無論是做人還是求知等)是無止境的；孔子還講仁包含勇(當(dāng)然勇不一定包含仁)，要求仁者安于仁，不為其他因素所動(dòng)(如孔子講“不仁者不可以久處約”、反過來就是“仁者可以久處約”，如孟子發(fā)展出“富貴不能淫、貧賤不能移、威武不能屈”)，這也是很高的要求；結(jié)合現(xiàn)實(shí)具體環(huán)境可知，要真正做到做好是很不容易的，然而真正的仁者又非如此不可。孔子也看到了承認(rèn)了知的重要性(對之沒有簡單否定)，但同時(shí)又指出了單獨(dú)講知會(huì)有缺陷(知及之仁不能守之，雖得之必失之)，規(guī)定了知的應(yīng)有地位(知只是手段，即知者利仁)，承認(rèn)知的重要性而非一概否認(rèn)，但也不是因?yàn)橹兄匾跃桶阉我饪浯?，就把它推至完美或第一，而不承認(rèn)其有缺點(diǎn)?？鬃釉谥系膽B(tài)度是清晰的、清醒的。在結(jié)構(gòu)上，“且”表明了兼顧二者，缺一不可；同時(shí)，仁且智的表達(dá)還表明了仁的優(yōu)先和統(tǒng)率，是一種全面與重點(diǎn)相結(jié)合的表達(dá)，結(jié)構(gòu)完整并重點(diǎn)突出。在義理上，講仁必包含知，講知必服務(wù)于仁(仁引導(dǎo)知或知服務(wù)于仁)，蘊(yùn)含了健康的方向和豐富的內(nèi)容，義理完整而深刻。要言之，孔子這種仁智結(jié)合的立場的確體現(xiàn)了人類對自身發(fā)展的美好期盼，以完美的理想人格——“圣人”來稱之是恰當(dāng)?shù)摹？鬃硬⑽醋苑Q自封為圣人，但孔子的所想所為的合理性使得他人心悅誠服地稱之為圣人；孔子也并未說自己已經(jīng)是圣人，只是說自己在朝著這一美好方向?yàn)橹灰眩豢鬃赢?dāng)然也不會(huì)說只有自己才是圣人，誰達(dá)到了都可以稱之為圣人，“后生可畏，焉知來者之不如今也”，孔子對之是很樂觀的。

如果擴(kuò)展一下，還可以看到，仁且智理想人格的實(shí)現(xiàn)不但涉及仁與智兩個(gè)方面，還涉及到志向與毅力，涉及自愿與強(qiáng)迫、可能與現(xiàn)實(shí)、內(nèi)在與外在等諸多因素，是一個(gè)復(fù)雜而漫長的過程。如孔子講“我欲仁斯仁至矣”，這種自覺自愿(不是外在強(qiáng)迫)投身于高遠(yuǎn)志向(“欲仁”)、并且自信堅(jiān)定(“斯仁至矣”)可見一斑。又如孔子講“仁以為己任，不亦重乎，死而后已，不亦遠(yuǎn)乎”，這是對仁者的毅力提出了極大考驗(yàn)?？鬃佑种v“求仁得仁”，體現(xiàn)了對仁應(yīng)內(nèi)求、并且必然可以求到的自信與無怨無悔。在為圣的歷程中，孟子提出了“人皆可以為堯舜”，荀子提出了“涂之人可以為禹”，關(guān)注了可以、可能性問題，后世還有“滿街都是圣人”*此處的“是”理解為“應(yīng)該是”“可能是”就有合理性，如果強(qiáng)行理解為“已經(jīng)是”“都是”就難免出現(xiàn)偏差。的說法。漢代董仲舒在“必仁且智”中提到了“必”，他分析看到了仁與智分離(不仁不智、仁而不智、智而不仁)之后會(huì)產(chǎn)生種種局限，因此強(qiáng)調(diào)“必須”仁且智、甚至“只能”仁且智，這當(dāng)然有一定針對性。董仲舒的最大的失誤在于忽略了道德意愿，或者說過分強(qiáng)調(diào)了自覺而相對忽略了自愿。缺失了自愿，出現(xiàn)強(qiáng)迫、僵化，甚至虛偽、做作，總是難以避免的，偏離圣人方向也就難以避免。如董仲舒講“順命”、“成性”、“防欲”雖不能說完全沒有道理，但總不可能按照如此路徑而成就圣人；漢代出現(xiàn)“舉秀才不知書”等虛偽現(xiàn)象說明，這與圣人方向差之毫厘謬以千里。如果回溯孔子，孔子只是說自己朝著仁且智的理想目標(biāo)為之不已，并未強(qiáng)迫別人也必須如此或只能如此?？梢詫ψ约簢?yán)格要求但并不必然對別人也同樣嚴(yán)格要求，最高標(biāo)準(zhǔn)是嚴(yán)以律己寬以待人(甚至對別人不提要求)，孔子事實(shí)上做到了?？磥?，如何成圣在人際關(guān)系上也是十分有講究的。要言之，所謂仁且智實(shí)際就是：有知識(shí)更有道德；顧自己更顧他人集體。這就是理解仁且智的兩個(gè)維度。

在仁且智的理解上，我們還要補(bǔ)充幾點(diǎn)：一是仁者與智者的平等與不平等。我們有時(shí)會(huì)見到仁者與智者大體平等的一面，如《周易·系辭上》有“仁者見之謂之仁，智者見之謂之智”，見仁見智說明人們從不同角度看待問題有助于對問題的全面了解，這里出現(xiàn)了少有的仁者與智者大體平等的一面。在《論語》中也有人們常常引用的“知者樂水，仁者樂山；知者動(dòng)，仁者靜；知者樂，仁者壽”，其中似乎是仁者與智者大體差不多，其實(shí)二者差別不但有而且很大很重要：仁者有自己的原則底線，不會(huì)出賣原則打破底線，甚至?xí)榱嗽瓌t而殺身成仁，這樣的仁者就如同山一樣不為所動(dòng)，仁者也就是靜的、也就能存之永遠(yuǎn)永恒(如此才會(huì)有后世的“靜以修身，儉以養(yǎng)德”、“非淡泊無以明志，非寧靜無以致遠(yuǎn)”)；相對而言，智者如水一樣靈活多動(dòng)多變，這有一定優(yōu)點(diǎn)，但如果過了頭(無仁無德)，那就可能出賣原則越過底線，這時(shí)的“水”、這時(shí)的“動(dòng)”就開始呈現(xiàn)消極貶義，甚至出現(xiàn)為道德所不容的嚴(yán)重錯(cuò)誤，如所謂“識(shí)時(shí)務(wù)者為俊杰”，其中的靈活經(jīng)常是以出賣原則剝奪尊嚴(yán)為代價(jià)的，“拉人下水”是出賣原則，“反水”是背離立場、“水貨”是假而不實(shí)、“水性”是不能始終如一，都與道德背道而馳。因此，智者樂水”，“智者動(dòng)”，“智者樂”，其動(dòng)反不如靜*與之相關(guān)，還有老子的“五色令人目盲，五音令人耳聾，五味令人口爽，馳騁畋獵令人心發(fā)狂，難得之貨令人行妨”(《老子》十二章)。這也是講外在之動(dòng)使得自己難以把持住自己；老子的“靜為躁君”(《老子》二十六章)也與之有關(guān)。，其樂反而不長久(相對而言仁者壽長永恒)。由此可見仁者與智者實(shí)質(zhì)上還是不平等的，仁者優(yōu)于智者。也就是說，智者樂水，但仁者只能樂山，這是不能互換的；這里看似是仁者與智者大體平等，其實(shí)還是仁者優(yōu)于智者。二是對智者的謹(jǐn)慎與批評(píng)(智者之鑒)。對于智者的批評(píng)不僅有儒學(xué)的孔子，還有道家的老子和法家的韓非(當(dāng)然，墨家比較重視智)?？鬃又v“知及之，仁不能守之，雖得之，必失之”。老子對百姓講“絕圣棄智，民利百倍”(《老子》十九章)，對君主講“以智治國國之賊，不以智治國國之?！?《老子》六十五章)。法家韓非借鑒了老子立場，站在君主的角度，既有對賢智的使用，又有對賢智的不信任，這種矛盾尷尬的心態(tài)是十分明顯的。在中國古代傳說中，我們也會(huì)看到三位智者(智子、智伯、智叟)不智的例子。寓言故事《智子疑鄰》源自法家韓非。智子家中墻壞，其子與鄰居老人同樣都提醒他要注意防盜，在真丟失了東西之后，智子自以為是地認(rèn)為自己兒子很聰明，但卻無端地懷疑鄰居老人是小偷。其實(shí)這種自私狹隘大可不必，它不能證明智子很明智，只能證明智子不明智。智伯的歷史故事發(fā)生于戰(zhàn)國時(shí)期，故事可參見司馬光的《資治通鑒》。智伯有五大優(yōu)點(diǎn)然而甚不仁*《資治通鑒》：初，智宣子將以瑤為后，智果曰：“不如宵也。瑤之賢于人者五，其不逮者一也。美鬢長大則賢，射御足力則賢，伎藝畢給則賢，巧文辯惠則賢，強(qiáng)毅果敢則賢；如是而甚不仁。夫以其五賢陵人而以不仁行之，其誰能待之？若果立瑤也，智宗必滅。”弗聽。智果別族于太史，為輔氏。，看似才智很多才能很強(qiáng)(不以才能團(tuán)結(jié)別人為國家服務(wù)，反而以才能恃強(qiáng)凌弱)，最后竹籃打水一場空，甚至付出了滅身亡家的慘重代價(jià)(被弱者聯(lián)合起來滅掉)?？梢哉f，智伯就是有智無仁的典型，司馬光以之為《資治通鑒》開端是有著良苦用心的。智叟故事源于《列子·湯問》，河曲智叟指出愚公移山不可取，不如搬家更容易，但愚公以堅(jiān)毅的態(tài)度、團(tuán)結(jié)的行動(dòng)和鄰人的幫助回?fù)袅酥芹诺睦涑盁嶂S，并取得最后勝利。從形式上看，智叟似乎并非糊涂透頂，所提建議并非愚不可及。然而撇開形式仔細(xì)思考一下就要承認(rèn)：愚公的才能或許有所不及，但其直面問題的態(tài)度、堅(jiān)定的毅力及善于團(tuán)結(jié)都是極為可取的，值得高度肯定，應(yīng)該給予贊美支持；相對而言，智叟回避問題、不是助人而是冷嘲熱諷的態(tài)度應(yīng)該受到批評(píng)，可以說愚公不愚智叟不智。在現(xiàn)實(shí)中，人們還杜撰了通俗故事“龜兔賽跑”，偏讓勤奮的烏龜勝過懶散的兔子；清代彭端淑《為學(xué)》舉過貧富二和尚立志去南海，最后富者不至而貧者反至，其中道理也與愚公智叟似有契合之處。要言之，這些智者或只講才能而無仁愛之心，或只顧自己而不顧別人，或遇到困難只會(huì)逃避，說明智而不仁實(shí)在不能代表美好方向。三是孔子與周公是仁且智的典范。孔子是仁且智自不必多說，《孟子》中出于辯護(hù)齊王錯(cuò)誤行為的動(dòng)機(jī)稱周公其仁智“未之盡”，也認(rèn)為周公是仁且智的。細(xì)想一下，周公制禮作樂當(dāng)然有大智，為國家兼夷狄驅(qū)猛獸、為國家而“一沐三捉發(fā)，一飯三吐哺”當(dāng)然是大仁，如此說周公仁且智(大仁大智)完全可以成立，加上孔子也是仁且智，孔子仰慕周公，如此后世長期以周孔并稱*如“悅周公仲尼之道”(《孟子·滕文公上》)；“以周孔為關(guān)鍵”(嵇康《難自然好學(xué)論》)；“朕之所好，唯堯舜周孔之道”(《貞觀政要》卷六)；“讀六藝之文，以探周公孔子之意”(《韓愈全集·韋侍講盛山十二詩序》)；“講說周公孔子，樂其道”(《韓愈全集·考功員外盧君墓銘》)；“平生企仁義，所學(xué)皆孔周”(《韓愈全集·赴江陵途中寄贈(zèng)王二十補(bǔ)闕十一拾遺李二十六員外翰林三學(xué)士》)?？梢哉f，唐宋之前，周孔并稱為基本常識(shí)，唐宋之后，才孔孟并稱。，不是沒有道理的。

在仁且智的流傳與影響上，孔子的仁且智在儒學(xué)范圍內(nèi)得到了廣泛認(rèn)可，前文引用的如孟子、荀子、董仲舒、韓愈等人都有相關(guān)論述。《中庸》講“尊德性而道問學(xué)”，既講道德又講學(xué)問，先講道德而后講學(xué)問，當(dāng)然是典型的仁且智路徑。《中庸》的這句話在宋明時(shí)期的程朱理學(xué)和陸王心學(xué)兩派中發(fā)生了激烈爭辯，基本立場是程朱一派強(qiáng)調(diào)“道問學(xué)”、反對空洞地講道德，陸王一派堅(jiān)持先立乎其大、主張先要尊德性，兩派往復(fù)辯難，蔚為壯觀。然而從總體來看，兩派都是認(rèn)同“尊德性”、“道問學(xué)”兩者的，也就是在“為何”去行上沒有大的分歧，關(guān)鍵的分歧在于“如何”去行(“支離”、“太簡”)；這一分歧雖然有其必要，但仍屬儒學(xué)內(nèi)部分歧，都還是儒學(xué)立場(其他學(xué)派如法家是不關(guān)心這一問題的)。在近現(xiàn)代，對這一問題加以關(guān)注、比較有建樹的有牟宗三和馮契。學(xué)者牟宗三十分關(guān)注仁且智，他把孔子仁且智稱之為“仁智合一而以仁為籠罩者的系統(tǒng)”*牟宗三：《歷史哲學(xué)》，臺(tái)北：學(xué)生書局，1988年，第165頁。，根據(jù)孔子仁且智把中國哲學(xué)分為三派*牟宗三：《中國哲學(xué)的特質(zhì)》，上海：上海古籍出版社，1998年，第51-53頁。。更有意義的是，牟宗三提出“智窮見德”、“德坎為智”，借鑒中國(“坎，陷也”)和西方(重視科學(xué)技術(shù))，提出了“良知自我坎陷”，力圖在現(xiàn)代文明的基礎(chǔ)上再次實(shí)現(xiàn)仁且智。學(xué)者馮契指出，仁且智是孔子理想人格的主要特征，仁且智是認(rèn)識(shí)論與倫理學(xué)的統(tǒng)一*馮契：“孔子既主張傳統(tǒng)的天命論，又著重考察了人道，提出了仁智統(tǒng)一的新學(xué)說”；“孔子的仁智統(tǒng)一學(xué)說是從教學(xué)實(shí)踐中總結(jié)出來的。在孔子和儒家看來，仁且智是理想人格(圣人)的主要特征”；“‘仁’與‘智’統(tǒng)一，也就是倫理學(xué)與認(rèn)識(shí)論統(tǒng)一”。馮契：《中國古代哲學(xué)的邏輯發(fā)展》(上)，上海：華東師范大學(xué)出版社，1997年，第89頁、第90頁、第95頁。。較有特點(diǎn)的是，他提出“化理論為方法，化理論為德性”，力圖實(shí)現(xiàn)知識(shí)與道德的融通；還提出“廣義認(rèn)識(shí)論”，其中包含四個(gè)方面的問題(其中第四個(gè)問題就是人格問題)，認(rèn)識(shí)論包含人格，這是一般認(rèn)識(shí)論尤其是西方認(rèn)識(shí)論所難以解釋的，但卻合乎孔子仁且智的路徑。兩位學(xué)者不但指出孔子思想的特征，而且力圖使之與現(xiàn)代文明現(xiàn)代社會(huì)相融合，體現(xiàn)了哲學(xué)家的深邃與遠(yuǎn)見。當(dāng)然，其他學(xué)者也有關(guān)于孔子仁且智的論述。此外，仁且智在文化上也有重要表現(xiàn)，如稱贊岳飛為“仁智并施”*《宋史》：“西漢而下，若韓、彭、絳、灌之為將，代不乏人，求其文武全器、仁智并施如宋岳飛者，一代豈多見哉。史稱關(guān)云長通《春秋左氏》學(xué)，然未嘗見其文章?！鼻υ里w的尊重和對秦檜的鄙視十分突出，曾多次造訪岳飛祠墓并撰寫《岳武穆論》：“夫武穆之用兵馭將，勇敢無敵，若韓信彭越輩，類皆能之。乃如以文武兼?zhèn)?，仁智并施，精忠無二，則雖古名將亦有所未逮焉。知有君而不知有身，知有君命而不知惜己命，知班師必為秦檜所構(gòu)，而君命在身，不敢久握垂權(quán)于封疆之外。嗚呼！以公之精誠，雖死于秦檜之手，而天下后世而仰望風(fēng)烈，實(shí)可與日月爭光矣?！?相對而言，秦檜站也不是坐也不是，只能跪下去*2005年上海出現(xiàn)了秦檜站立塑像，2011年南京江寧博物館出現(xiàn)秦檜坐像，其結(jié)局為旋即被撤被毀。理解秦檜形象可結(jié)合岳飛的“仁智并施”，可以說有仁智并施的岳飛在，秦檜是站立不起來的，文化使然。)。仁且智在非儒學(xué)派中也有使用。在中西交流中也有反映。不管怎樣，都源自孔子的仁且智。

以上關(guān)于仁且智的林林總總，對于孔子是否是圣人、圣人之道的內(nèi)容與意義、圣人之道是否過時(shí)等諸多問題作了具體闡釋。

二、仁且智的文化意蘊(yùn)

仁且智不但有著特定對象、特定內(nèi)涵、特定要求，還超越自身，影響到其他道德范疇、并與其他道德范疇相連，與之共同構(gòu)筑了中華文化的道德譜系、推動(dòng)了中華文化向前發(fā)展。這至少體現(xiàn)在四個(gè)方面：學(xué)而不厭，誨人不倦；自強(qiáng)不息，厚德載物；嚴(yán)以律己，寬以待人；德才兼?zhèn)洹?/p>

學(xué)而不厭誨人不倦與仁且智的關(guān)系最為密切，它是仁且智的直接來源。沒有學(xué)而不厭誨人不倦，仁且智就成了無源之水無本之木，沒有基礎(chǔ)，說服力也就不會(huì)強(qiáng)；仁且智是對學(xué)而不厭誨人不倦的概括和提升，使之言簡意賅更為簡練，也使之不僅具有認(rèn)識(shí)論色彩又凸顯了道德色彩，后世更多運(yùn)用仁且智有其道理。當(dāng)然，學(xué)而不厭誨人不倦仍有其相對獨(dú)立之處，仍有我們認(rèn)真學(xué)習(xí)借鑒之處，值得我們好好體會(huì)。就學(xué)而不厭而言，學(xué)與不學(xué)有著原則性的區(qū)別，不學(xué)(自暴自棄)自然無法展開，孔子講自己不是生而知之，自己與別人也無甚區(qū)別，只是好學(xué)而已；在學(xué)習(xí)過程中，淺嘗輒止還是永不滿足進(jìn)取不已也是有講究的，孔子好學(xué)、樂學(xué)、善學(xué)、博學(xué)、終身學(xué)習(xí)以及學(xué)有所成，都是世所公認(rèn)的。就誨人不倦而言，自己有了知識(shí)是否教給后學(xué)是有講究的，不教(孤芳自賞)似乎也不能非議什么，但教誨后學(xué)就體現(xiàn)了積極開放的人生態(tài)度。在教誨的過程中，是十分有耐心還是不耐煩，也是有講究的，孔子誨人而且不倦當(dāng)然是十分有耐心的，孔子的廣泛教育、能教、善教、教得好是有目共睹的。如此，學(xué)習(xí)上的學(xué)而不厭和教學(xué)上的誨人不倦，就構(gòu)成了學(xué)且教、教且學(xué)(教學(xué)相長)十分完整十分豐富的兩個(gè)階段，學(xué)而不厭自然可以成為知識(shí)淵博的人，誨人不倦自然可以成為德高望重的老師。如此，孔子圣人稱號(hào)即便可以有所質(zhì)疑，但孔子先師的稱號(hào)則完全可以無疑?？鬃釉趯W(xué)而不厭上可以用“發(fā)憤忘食樂以忘憂”來說明，在誨人不倦上可以用“循循善誘”來說明，在效果上弟子三千賢者七十二，弟子以對待父母三年之喪甚至子貢守孝六年來對待孔子，師生情誼可見一斑。學(xué)而不厭不但有知識(shí)還會(huì)有高深廣博的知識(shí)，誨人不倦不但有道德還是崇高的道德，這當(dāng)然是有知識(shí)更有道德；學(xué)而不厭主要針對自己，誨人不倦必定針對別人，針對自己是高標(biāo)準(zhǔn)嚴(yán)要求，針對別人也是有愛心有耐心，這當(dāng)然是顧自己更顧他人集體；有知識(shí)更有道德，顧自己更顧他人集體，這與仁且智當(dāng)然是相通的，是極為必要、極為高尚的，在這種人生態(tài)度下成就圣人，不但是可能的，而且是必然的。在學(xué)而不厭誨人不倦的的理解中，我們在當(dāng)代檢索到一個(gè)難得的解讀：1938年毛澤東提出：“學(xué)習(xí)的敵人是自己的滿足，要認(rèn)真學(xué)習(xí)一點(diǎn)東西，必須從不自滿開始。對自己，‘學(xué)而不厭’，對人家，‘誨人不倦’，我們應(yīng)取這種態(tài)度?！惫伯a(chǎn)黨員應(yīng)該是“誨人不倦的教師”*毛澤東：《毛澤東選集》第2卷，北京：人民出版社，1991年，第535頁、第522頁。。毛澤東指出的“學(xué)而不厭”、“誨人不倦”涉及“對自己”、“對人家”，也就指出不能僅在一個(gè)人的小圈子里做文章，應(yīng)該具有更為積極的寬廣的視野，實(shí)際上指出了學(xué)而不厭誨人不倦中“顧自己更顧他人集體”的一面。他要求共產(chǎn)黨員做“誨人不倦的教師”，這一要求表面上看似平淡無奇，其實(shí)是很高的，要真正做到真正做好是很不容易的。

自強(qiáng)不息厚德載物與學(xué)而不厭誨人不倦非常接近(學(xué)而不厭可以說就是自強(qiáng)不息，誨人不倦當(dāng)然是一種厚德載物；還可以看到由教育領(lǐng)域上升到更廣闊領(lǐng)域)，當(dāng)然自強(qiáng)不息厚德載物也有自己的獨(dú)特含義。自強(qiáng)不息厚德載物源自《易傳》的“天行健君子以自強(qiáng)不息，地勢坤君子以厚德載物”；《易傳》據(jù)說為孔子所作雖難以實(shí)證，但其精神實(shí)質(zhì)與孔子立場相通大體為人所接受。從自身來看，自強(qiáng)不息厚德載物包含兩個(gè)方面內(nèi)容(性質(zhì))：自強(qiáng)與載物(己與人)，在程度上是不息與厚德(不息即生生不息，是終身為之努力的過程；厚德不是害人玩人的“喪德”如《尚書·旅獒》的“玩人喪德”，也不是麻木不仁不顧別人的“無德”如孔子稱齊景公無德*《論語·季世》：“齊景公有馬千駟，死之日，民無德而稱焉?！保膊皇墙o別人些殘羹冷炙還讓人感恩戴德的“薄德”*孔子講“博施于民而能濟(jì)眾”，其中用的是“博”而不是“薄”。，而是真心實(shí)意誠心誠意的“厚德”*毛澤東：“要全心全意為人民服務(wù)，不要半心半意或者三分之二的心三分之二的意為人民服務(wù)?！泵珴蓶|：《毛澤東文集》第7卷，北京：人民出版社，1999年，第285頁。)；自強(qiáng)不息難能可貴，會(huì)取得些成績，然而又不固步自封孤芳自賞，還積極幫助他人真誠奉獻(xiàn)社會(huì)，這當(dāng)然是極完整的、極有必要的，也是極高尚的。擴(kuò)展來說，自強(qiáng)不息厚德載物還有著政治的、道德的、文化的含義。在政治上，自強(qiáng)不息厚德載物首先是對君子(甚至是君主)的要求，雖然這并不妨礙其他人也如此，但是君子(甚至君主)則是應(yīng)該如此、甚至必須如此，或者說，惟其自強(qiáng)不息厚德載物，才稱得上合格的甚至是優(yōu)秀的君子(甚至君主)；同時(shí)，自強(qiáng)不息厚德載物在卦象上就是“乾下坤上”(核心是乾為下)，乾為下實(shí)際上就是要求上者為下(上級(jí)既要自強(qiáng)不息還要自覺謙下地為大家服務(wù))，這對上者的要求是十分嚴(yán)格的。在道德上，自強(qiáng)不息厚德載物來自人類對天與地、陽與陰的觀察與思考，希望天地(人)和諧、陰陽互補(bǔ)(希望人類取法于天、剛健有為生生不息，希望人類取法乎地、厚待他人善待萬物)；乾下坤上還要求在人際關(guān)系中相對居優(yōu)勢的一方謙下地善待對方(如謙受益，至少是一方受益，也可以是雙方受益)，由此雙方和諧、共同進(jìn)步；“乾下坤上”是“泰”卦，而“乾上坤下”則是“否”卦。也就說，中國人分別賦予泰與否不同含義，認(rèn)為優(yōu)勢一方(君子或君主)主動(dòng)謙下就會(huì)出現(xiàn)“泰”的美好局面(如國泰民安)，而優(yōu)勢一方(君子或君主)只顧自己而不謙下則會(huì)出現(xiàn)(不但不是中性、簡直是貶義的)“否”的尷尬局面。在文化上，“泰”這一美好寓意被賦予“東”岳泰山，使之成為岱宗、五岳之首，從而使東也連帶具有了重要含義(如東宮太子地位重要，東道主慷慨大方)；中國人還把東的方位與圖騰“龍”相連，由東方的方位龍而中華民族之龍，稱自己是龍的傳人(東、龍，也就與中華民族有了密切聯(lián)系)；東的方位與春的季節(jié)相連也有了萬物生生之意，與東方太陽升起有了民族興旺之意；此外，“自強(qiáng)不息”、“厚德載物”被用作清華大學(xué)校訓(xùn)。執(zhí)教過清華大學(xué)的著名學(xué)者張岱年稱自強(qiáng)不息厚德載物為中華民族精神的象征，受教過清華大學(xué)的國家領(lǐng)導(dǎo)人習(xí)近平同志在表彰道德模范時(shí)也提到了自強(qiáng)不息厚德載物*習(xí)近平2013年9月27日在會(huì)見第四屆全國道德模范及提名獲獎(jiǎng)?wù)邥r(shí)講道：精神的力量是無窮的，道德的力量也是無窮的。中華文明源遠(yuǎn)流長，蘊(yùn)育了中華民族的寶貴精神品格，培育了中國人民的崇高價(jià)值追求。自強(qiáng)不息、厚德載物的思想，支撐著中華民族生生不息、薪火相傳，今天依然是我們推進(jìn)改革開放和社會(huì)主義現(xiàn)代化建設(shè)的強(qiáng)大精神力量。新華網(wǎng)，2013年9月27日。。可以說，自強(qiáng)不息厚德載物既可以適用于國家民族，又可以適用于個(gè)人；既可以適用于坎坷艱難之際，又可以適用于興旺發(fā)達(dá)之時(shí)；既適用于政治，又適用于道德文化。它對于中華文化起著巨大的推動(dòng)作用。

嚴(yán)以律己寬以待人與自強(qiáng)不息厚德載物最相近。嚴(yán)以律己往往自強(qiáng)不息，寬以待人也往往厚德載物，又可以說由自強(qiáng)不息厚德載物的民族高度落實(shí)到當(dāng)下具體每個(gè)人的日常行為。當(dāng)然，嚴(yán)以律己寬以待人還有著自身獨(dú)特含義。嚴(yán)以律己寬以待人，雖不是孔子直接提出，但也與孔子的學(xué)而不厭誨人不倦有一定聯(lián)系，對自己要求“學(xué)而不厭”當(dāng)然是對自己提出了極高極嚴(yán)的要求，對人家“誨人不倦”當(dāng)然是對別人寬容厚道。此外，孔子還說過“躬自厚而薄責(zé)于人”和“寬則得眾”也是與之大體一致的。嚴(yán)以律己寬以待人，包括己與人、嚴(yán)與寬，然而它不是對己對人一視同仁地“嚴(yán)”、也不是一視同仁地“寬”，而是對自己嚴(yán)而對別人寬；它看起來主要是單向要求，然而卻經(jīng)常能達(dá)到理想效果(如不求名來名自揚(yáng)、桃李不言下自成蹊等)，這真是耐人尋味的智慧之思。在己與人上，無論理論上還是現(xiàn)實(shí)上都包含平等與互動(dòng)，也包含不平等與寬容；中國文化雖不乏對于平等與互動(dòng)方面的思考(如人敬我一尺我敬人一丈、滴水之恩涌泉相報(bào)等)，但對不平等與寬容的關(guān)注度更高，在這方面的成果就是提出了“嚴(yán)以律己寬以待人”；這時(shí)的不平等就要求上級(jí)、大者(在嚴(yán)以律己的基礎(chǔ)上)對下級(jí)、小者進(jìn)行寬容寬恕，即“嚴(yán)以律己寬以待人”事實(shí)上更多的是對上者、大者的要求，或者說只有上級(jí)、大者主動(dòng)嚴(yán)以律己寬以待人才能構(gòu)成和諧融洽的人際關(guān)系。與此相關(guān)的還有老子的“大者宜為下”、《人物志》的“急己寬人”、韓愈的“責(zé)己重以周待人輕以約”*韓愈在《原毀》中以古君子與今君子相比，認(rèn)為“古之君子，其責(zé)己也重以周；其待人也輕以約。重以周，故不??；輕以約，故人樂為善”；而“今之君子則不然。其責(zé)人也詳，其待己也廉。詳，故人難于為善，廉，故自取也少”。實(shí)際上就是說，古君子做到了嚴(yán)以律己寬以待人，而今君子恰恰相反，是寬以待己嚴(yán)以律人；古君子處處受益，而今君子處處被動(dòng)。。同時(shí)不難看到，嚴(yán)以律己寬以待人要求上者“宜為下”、自強(qiáng)不息厚德載物要求上者“乾為下”，二者在主要立場上顯然是相通的，有異曲同工之妙。*當(dāng)然如果仔細(xì)分析，寬以待人可能是對方有些小錯(cuò)誤，而厚德載物可能是對方相對弱勢，弱勢不等于錯(cuò)誤，二者還不完全相同。

對于嚴(yán)以律己寬以待人的理解需要注意幾點(diǎn)：第一，嚴(yán)以律己是寬以待人的必要前提，有了嚴(yán)以律己未必寬以待人(也可能嚴(yán)以律人)，但如果沒有嚴(yán)以律己則所謂的寬以待人就沒有了實(shí)質(zhì)意義。寬以待己寬以待人不會(huì)進(jìn)步，寬以待己嚴(yán)以律人則對方難以接受。嚴(yán)以自律往往簡稱自律，儒學(xué)稱“慎獨(dú)”，古今中外都稱自律自制是美德。中國如《韓非子·觀行》有：“西門豹之性急，故佩韋以自緩；董安于之性緩，故佩弦以自急?！蔽鞣饺绨乩瓐D提出四種美德：智慧和知識(shí)；勇敢；節(jié)制；正義*黑格爾：《哲學(xué)史講演錄》卷二，北京：商務(wù)印書館，1997年，第254頁。。自律是實(shí)現(xiàn)道德圓滿的必要開端，沒有自律一切都無從談起；另一方面，自律還只是必要條件，如果僅僅停留滿足于自律就會(huì)對自己可能是孤芳自賞曲高和寡，對他人可能是“水至清則無魚，人至察則無徒”，離自我圓滿與雙贏還有距離；自我圓滿與雙贏不會(huì)自動(dòng)來到，但也不是不能實(shí)現(xiàn)，其中的樞紐就是在自律的基礎(chǔ)上再去容人，現(xiàn)實(shí)中就是上對下的寬容寬恕?！墩撜Z·子張》有“君子尊賢而容眾，嘉善而矜不能”，尊賢、嘉善是向上，容眾、矜不能是向下，向上應(yīng)該而且容易，向下應(yīng)該但是存有難度；道德不但有上而且也有下，向上皆大歡喜，向下難能可貴。自律自制涉及自己，寬容寬恕涉及他人，對自己自律自制未必對他人寬容寬恕，對他人寬容寬恕往往需要對自己自律自制。對自己的自律自制固然是美德，對他人的寬容寬恕也是美德，甚至是更難能可貴的美德，如不計(jì)前嫌難于嫉惡如仇、一笑泯恩仇難于冤冤相報(bào)等。孔子講“恕”可以一以貫之、終身行之，果如此，其人際關(guān)系一定會(huì)相當(dāng)不錯(cuò)。第二，寬以待人往往要求上對下的寬容寬恕，而往往不要求下寬容寬恕上，或者對上而言，即便下寬容寬恕了自己而自己仍然不寬容寬恕自己，這對上而言，實(shí)際上還是嚴(yán)以律己?？鬃又v“寬則得眾”，也是對社會(huì)中上層(君子)的要求，通常講“宰相肚里能撐船，將軍額頭能跑馬”是要求上級(jí)(宰相、將軍)必須要有容人度量，而不是要求下級(jí)(老百姓)也必須如此。歷史中，鮑叔牙舉薦管仲為宰相，但管仲臨死之時(shí)并未舉薦鮑叔牙為宰相，管仲給出的理由就是鮑叔牙善善可以，但惡惡太過，也即自律可以但寬容度不夠，不具有宰相肚量，不適宜擔(dān)當(dāng)宰相之職。可見，當(dāng)宰相、成就大人物必須要有容人之量。為此，中國文化形成了獨(dú)特的上對下謙下的模式：上要“禮賢下士”，如周文王對待姜太公，戰(zhàn)國時(shí)期的齊國孟嘗君、趙國平原君、魏國信陵君、楚國春申君四公子對待食客；上要“屈尊”，如劉備對待諸葛亮*劉備對諸葛亮屈尊三顧茅廬，諸葛亮對劉備蜀漢是鞠躬盡瘁死而后已。劉備摔孩子以示對趙云舍生忘死救阿斗之舉的尊重，趙云對蜀漢忠心耿耿也是有目共睹。；上要“不計(jì)前嫌”，如齊桓公對待管仲，李世民對待魏征；孟子甚至講“不召之臣”。相對而言，曹操雖然喜歡徐庶之才，但通過不正當(dāng)手段脅迫而來的卻是“徐庶進(jìn)曹營一言不發(fā)”，可謂上級(jí)不尊重下級(jí)也難有下級(jí)的真合作?？梢姡瑢ι霞?jí)提出很多很高的要求總有其原因。這似乎是對上者不公平，憑什么只對上者提出這么多這么高的要求？仔細(xì)想來卻耐人尋味：在政治上，上者負(fù)擔(dān)著更多社會(huì)責(zé)任，非嚴(yán)格要求不能選出合適人選，非嚴(yán)格要求不能減少紕漏，上不謙下則有才華的人士難以獲得尊嚴(yán)和地位，也就難以更好地施展才華，上不寬容則犯了過錯(cuò)的人難以生存、難以改過更新。如果上者陶醉自我無視他人，則有才華人士就有疏遠(yuǎn)感，如果上對他人小過也揪住不放則能團(tuán)結(jié)的人也就不多，總之前景不是最佳。因此在現(xiàn)實(shí)政治中，這種責(zé)上不責(zé)下、對上提出單向嚴(yán)格要求的做法就形成了嚴(yán)以律己寬以待人的智慧之思，它合乎古代也指引著未來，古今中外皆有體現(xiàn)*李斯《諫逐客令》中有：“太山不讓土壤，故能成其大；河海不擇細(xì)流，故能就其深；王者不卻眾庶，故能明其德?！彼抉R遷：《史記》，杭州：浙江古籍出版社，2000年，第769頁；羅爾斯《正義論》中有：“社會(huì)和經(jīng)濟(jì)的不平等(例如財(cái)富和權(quán)力的不平等)只要其結(jié)果能給每一個(gè)人，尤其是那些最少受惠的社會(huì)成員帶來補(bǔ)償利益，它們就是正義的。”羅爾斯著，何懷宏、何包鋼、廖申白譯：《正義論》，北京：中國社會(huì)科學(xué)出版社，1988年，第14頁。。在道德上，雖然現(xiàn)實(shí)中道德圓滿者不多，但人們總希望有道德圓滿者，并且上者往往更容易實(shí)現(xiàn)道德圓滿或者追求道德圓滿者最應(yīng)該為上者，于是人們對上者提出更多要求，對下則少提或不提要求，形成了道德加速的局面。加速雖然不止出現(xiàn)在道德領(lǐng)域，但道德領(lǐng)域中加速是比較明顯的。因?yàn)榈赖轮v動(dòng)機(jī)重于效果，付出重于索取、自律重于律人，很容易就出現(xiàn)單向單面的特征，與加速也就不遠(yuǎn)了。可見，無論政治要求還是道德追求，單單要求上者或只對上者提出嚴(yán)格要求是現(xiàn)實(shí)智慧的結(jié)晶。第三，寬容他人是屬下犯了小過錯(cuò)。屬下不犯錯(cuò)誤自然不存在寬容寬恕的問題，反之有了成績還需要肯定或獎(jiǎng)勵(lì)；屬下犯了大錯(cuò)誤也不存在寬容寬恕的問題，如馬謖失了街亭諸葛亮雖然“揮淚”但也要“斬”。屬下只有犯了小錯(cuò)才有寬容寬恕的問題，如孔子講的是“赦小過”(沒說大過也要赦)、“小德出入可也”(大德還是要不逾閑的)。在《將相和》中廉頗是嫉妒，只是想侮辱藺相如，也就是說廉頗的錯(cuò)誤雖然有但還不大。寬以待人之“寬”是降低標(biāo)準(zhǔn)，既不是提高標(biāo)準(zhǔn)，也不是放棄標(biāo)準(zhǔn)。“寬”不是故意挑起是非，雞蛋里挑骨頭，故意找茬，但也不是是非不分、和稀泥、當(dāng)好好先生(儒學(xué)批評(píng)“鄉(xiāng)愿”是“德之賊”)?？梢哉f，如果有小過錯(cuò)不寬容不原諒，那是苛求苛責(zé)，關(guān)系容易僵化，如果有大過錯(cuò)還寬容還原諒，那是是非不分，關(guān)系也沒有前途，這一分寸需要仔細(xì)把握。第四，在結(jié)果上，嚴(yán)以律己寬以待人看似只是單方舉動(dòng)，其結(jié)果卻往往雙方和睦、皆大歡喜。在嚴(yán)以律己的基礎(chǔ)上寬容別人，對自己是有雅量之舉，對他人是留有了余地，維護(hù)了別人尊嚴(yán)。人非草木，孰能無情，別人的感激感動(dòng)也就油然而生，回饋回報(bào)也就真誠由衷，并且上對下、無過錯(cuò)對有過錯(cuò)的寬容，更容易實(shí)現(xiàn)下對上、有過錯(cuò)對無過錯(cuò)的真誠回饋。由此，自己的寬容大度、高風(fēng)亮節(jié)與別人的幡然悔悟、投桃報(bào)李最終會(huì)出現(xiàn)一唱一和、相得益彰的局面。廉頗自恃有功，看不起藺相如，不甘居于其下，進(jìn)行挑釁，而藺相如沒有以勢壓人，沒有針鋒相對，而是以大局為重忍讓退讓(“先國家之急而后私仇”)，曉之以理，動(dòng)之以情，最后廉頗也表現(xiàn)相當(dāng)不錯(cuò)：受到感動(dòng)(“不知將軍寬之至此”)，負(fù)荊請罪，終成生死之交。在其中，藺相如雖然更為高尚，其實(shí)廉頗也有可取之處，有錯(cuò)就改，知恩圖報(bào)，二人才相得益彰。將相和是嚴(yán)以律己寬以待人的典范，故事的關(guān)鍵就在于毫無過錯(cuò)(嚴(yán)以律己)的上級(jí)藺相如竟然寬容對待有過錯(cuò)的下級(jí)廉頗。在故事中，廉頗咄咄逼人，看似主動(dòng)實(shí)則被動(dòng)(悖理)，藺相如忍讓退讓，看似被動(dòng)實(shí)則主動(dòng)(大度)；被動(dòng)使人際關(guān)系僵化僵住，而主動(dòng)則使人際關(guān)系峰回路轉(zhuǎn)柳暗花明，甚至化干戈為玉帛，不打不相交；在僵化僵住之時(shí)，寬容大度成了重啟良好人際關(guān)系的鑰匙，戰(zhàn)爭講“狹路相逢勇者勝”，而道德講“退一步海闊天空”。廉頗嫉妒挑釁可以說不難理解，藺相如忍讓退讓顯然更高出一籌，《人物志》稱“藺相如以回車決勝于廉頗”顯然肯定了藺相如舉動(dòng)的合理性。此類故事在史書中屢見不鮮：如秦穆公不懲罰盜食善馬者，還賜酒赦之，結(jié)果三百人推鋒爭死以報(bào)食馬之德；楚莊王絕纓會(huì)上不計(jì)屬下酒后失態(tài)之舉，而屬下為之死戰(zhàn)；李廣與士卒同甘共苦而士卒樂為之戰(zhàn)；趙奢善待他人以賞賜盡予屬下終成名將；劉備三顧茅廬而諸葛亮為之鞠躬盡瘁死而后已，無不讓人感動(dòng)。中國文化講“和”，既承認(rèn)了人與人之間有差異，又承認(rèn)了有唱有和，最終可以互動(dòng)和諧。無論是政治還是道德，都不是一個(gè)人的獨(dú)角戲，而是一群人有目的有意識(shí)有規(guī)律的活動(dòng)，理論上的“嚴(yán)以律己寬以待人”，孔子的“寬則得眾”，老子的“大者宜為下”，廉頗藺相如的“將相和”，劉邵的“急己寬人”，韓愈的“責(zé)己重以周待人輕以約”，生活中的“要想好大敬小”等等，促使我們在現(xiàn)實(shí)生活中追求道德進(jìn)步的同時(shí)，亦應(yīng)成為寬容之人，有大度之舉。

德才兼?zhèn)渑c孔子的仁且智最為相近*萬俊人：“儒家傳統(tǒng)教育理念的核心是智德雙修、德才兼?zhèn)洹！比f俊人：《尋求普世倫理》，北京：北京大學(xué)出版社，2009年，第135頁。(德與仁相近，才與智相近，且與兼相近，自然德才兼?zhèn)渑c仁且智相近)，當(dāng)然又有著自己相對獨(dú)立的內(nèi)容。它十分完整，要求德與才兩個(gè)方面的結(jié)合，不是只講一個(gè)方面，既避免了道德空洞又避免了方向虛無；它又十分深刻，要求德與才完備具有(不是具備，不是有一點(diǎn)就行，而是完備具有，如德的要求就應(yīng)是厚德)，也就是不斷深化不斷完善，這是無止境的。在結(jié)合與深化中，它還強(qiáng)調(diào)德對于才的優(yōu)先，立場明確而堅(jiān)定。它言簡意賅，通俗易懂，不拘于特定領(lǐng)域特定對象，靈活多樣，適用性更廣，影響更大。如對于政治是德才兼?zhèn)湟缘聻橄?“德才兼?zhèn)洹焙汀耙缘聻橄取痹?012年黨的十八大被寫入黨章，成為選拔任用黨員干部的原則。，文藝界是德藝雙馨，醫(yī)學(xué)界是德醫(yī)雙馨，體育界是友誼第一比賽第二，武術(shù)界是講武德，在教育界對教師是學(xué)高為師身正為范，對學(xué)生是品學(xué)兼優(yōu)、學(xué)業(yè)爭第一做人求完美，等等)。下面，我們可以借助于中國歷史文化中的典型數(shù)例，來體會(huì)德才兼?zhèn)涞呢S富含義。

曹操生逢亂世、深知人才的重要性，并且東漢末年出現(xiàn)了種種道德荒唐虛偽之事，如趙宣墓中生子，于是在210年赤壁戰(zhàn)敗之后提出“唯才是舉”的求賢令*曹操：《曹操集》，北京：中華書局，1974年，第40-41頁。。對于曹操的唯才是舉，有兩個(gè)方面值得注意：一方面，要完整理解德才兼?zhèn)?。德才兼?zhèn)渲轮饕皇轻槍ψ约?，而是針對他人或集體的，或者說講德必然要顧及他人、維護(hù)集體；與之相對，講才往往導(dǎo)致個(gè)人優(yōu)先，要么是對自己之才炫耀顯擺，要么是對他人之才嫉妒不安，對于君主就是功高震主大開殺戒，對于個(gè)人就是羨慕嫉妒，其個(gè)中原因無非是一個(gè)私心在作祟。忽略德輕視德，過分重視才甚至唯才是舉，必然導(dǎo)致個(gè)人無所顧忌，無視他人，無視集體，甚至還以此作為繼續(xù)驕傲的資本。唯才是舉由此引發(fā)的個(gè)人優(yōu)先、凌駕集體之上、嫉賢妒能，在曹操這里都是存在的：如曹操講“寧愿我負(fù)天下人，休教天下人負(fù)我”，個(gè)人凌駕集體(天下)的立場顯而易見；曹操將錯(cuò)就錯(cuò)殺掉呂伯奢，無視他人的心性顯露無疑；曹操殺楊修雖然有對方的過錯(cuò)，但曹操嫉妒的原因不能說完全沒有；曹操非常羨慕周公，推崇周公的愛惜人才(“周公吐哺，天下歸心”)，熟知周公《金縢》之事，甚至以周公自期，然而歷史上周公終究歸政于成王而曹操卻始終不能放棄兵權(quán)，“誠恐已離兵為人所禍也”。同樣作為當(dāng)時(shí)的著名丞相諸葛亮在劉備托孤時(shí)、始終不越雷池一步，鞠躬盡瘁死而后已，終成楷模；曹操之前的著名丞相管仲有大節(jié)，雖有部分瑕疵仍能得到孔子“如其仁”的較高評(píng)價(jià)?？鬃釉f“晉文公譎而不正，齊桓公正而不譎”(《論語·憲問》)，齊桓公之所以“正”，管仲有莫大的功勞。就德指向集體而言，在現(xiàn)實(shí)政治中尤其強(qiáng)調(diào)對待集體、對待上級(jí)的態(tài)度。齊桓公強(qiáng)大之后尊王攘夷，聽取管仲勸諫不封禪泰山就是維護(hù)了集體形象，而晉文公強(qiáng)大之后召天子來會(huì)盟就有不恭之處*《史記·周本紀(jì)》：“二十年，晉文公召襄王，襄王會(huì)之河陽、踐土，諸侯畢朝，《書》諱曰‘天子狩于河陽?！保识鬃臃Q“桓正文譎”。以孔子的標(biāo)準(zhǔn)，曹操也是“譎”(不正)。由于曹操終究不能在道德上更上層樓，私心猶在，歷史給予他“名為漢相，實(shí)為漢賊”、稱其“挾天子以令諸侯”(在戲曲中為白臉)，也是基本成立的。有人或許以亂世為曹操辯護(hù)，引用曹操的“治平尚德行，有事賞功能”*曹操：《曹操集》，北京：中華書局，1974年，第32頁。、橋玄的“天下將亂，非命世之才不能濟(jì)也，能安之者，其在君乎”和許子將的“子治世之能臣，亂世之奸雄”來作辯解。這固然有一定根據(jù)，然而如果追問一下，是否為了亂世而亂世？英雄是止亂世還是加劇亂世？是英雄個(gè)人重要還是社會(huì)重要？站在集體、社會(huì)的角度，不難得出結(jié)論。以上是就理論而言，就現(xiàn)實(shí)而言，現(xiàn)實(shí)中人往往或多或少有一定缺點(diǎn)，孔子也講“大德不逾閑，小德出入可也”，這顯然是考慮到現(xiàn)實(shí)因素，也不苛求；然而反過來說“小德出入可也，大德不逾閑”，就主要立場而言，不能因?yàn)橐疹櫖F(xiàn)實(shí)就失去了基本原則，大德不逾閑，主要方面是不能不顧的。另一方面，在曹操形象定位上，司馬光“德帥才資”是最后稻草。曹操形象在唐宋之前尚可，但在宋代之后急轉(zhuǎn)直下，迅速成為反面典型，其中有政治、文化的原因，在道德上也是有原因的。在道德上，孔子曾經(jīng)樹立仁且智的標(biāo)準(zhǔn)、諄諄教導(dǎo)不要缺德無德；但曹操的高傲與實(shí)用何以能顧及這些；曹操之后的宋代司馬光形象地樹立起了“德帥才資”的大旗。德為帥，這就把德才兼?zhèn)渲械闹攸c(diǎn)論鮮明地突出出來了；同時(shí)，德的缺失也就不是小問題而是大問題，是不能容忍的關(guān)鍵問題。孔子仁且智——曹操唯才是舉——司馬光德帥才資，歷史在經(jīng)過長期篩選之后終于合理地超越了曹操的唯才是舉，重新回歸了德才兼?zhèn)?仁且智)的根本立場。要言之，唯才是舉受到相當(dāng)大的批評(píng)，其根源就在于我們民族在本質(zhì)上更加普遍認(rèn)同德才兼?zhèn)?。一個(gè)人的德才不外乎四種：有德有才；有德無才；無德無才；無德有才。其中，德才兼?zhèn)洚?dāng)然是第一種，是最高標(biāo)準(zhǔn)、最完美標(biāo)準(zhǔn)，而唯才是舉近乎“無德有才”，是最差標(biāo)準(zhǔn)，它是一定會(huì)出問題的，甚至有可能是最嚴(yán)重的問題：“有才無德的人，逢亂世常常如魚得水，成就功業(yè)，臨盛世則往往害人又損己”*劉劭著，劉昞注，楊新平、張鎧生注譯：《人物志》，鄭州：中州古籍出版社，2012年，第174頁。。德才兼?zhèn)渑c唯才是舉，最高標(biāo)準(zhǔn)與最差標(biāo)準(zhǔn)之間差別巨大，甚至可以說是截然對立。如果說德才兼?zhèn)涫钦?，唯才是舉近乎反面；德才兼?zhèn)涫窃瓌t性，唯才是舉是靈活性；德才兼?zhèn)涫浅Ｒ?guī)性，唯才是舉是權(quán)變性。雖然現(xiàn)實(shí)中由于種種原因可能采取了某些反面的措施，但更應(yīng)當(dāng)爭取正面的措施；雖然不可能絕對不講靈活權(quán)變，但絕對不能為了靈活而靈活，為了權(quán)變而權(quán)變，以至于原則與常規(guī)被完全拋之腦后。實(shí)質(zhì)而言，唯才是舉往往有才無德，方向的偏離甚至逆動(dòng)是難以避免的；并且唯才是舉者往往是個(gè)人優(yōu)先而非集體優(yōu)先，這種不顧方向、損害集體的做法在本質(zhì)上是難以令人接受的，是不會(huì)長久的，終究成為反面借鑒。亂世、戰(zhàn)時(shí)不可能成為常態(tài)，有才無德(唯才是舉)遠(yuǎn)不如有才有德(德才兼?zhèn)?，這也就在根本上決定了曹操以及唯才是舉的地位是尷尬的。

司馬光在《資治通鑒》中提出“德帥才資”。他說：“智伯之亡也，才勝德也。夫才與德異，而世俗莫之能辨，通謂之賢，此其所以失人也。夫聰察強(qiáng)毅之謂才，正直中和之謂德。才者，德之資也；德者，才之帥也?！枪什诺氯M謂之‘圣人’，才德兼亡謂之‘愚人’；德勝才謂之‘君子’，才勝德謂之‘小人’。凡取人之術(shù)，茍不得圣人、君子而與之，與其得小人，不若得愚人。何則？君子挾才以為善，小人挾才以為惡。挾才以為善者，善無不至矣；挾才以為惡者，惡亦無不至矣。愚者雖欲為不善，智不能周，力不能勝，譬如乳狗搏人，人得而制之。小人智足以遂其奸，勇足以決其暴，是虎而翼者也，其為害豈不多哉！夫德者人之所嚴(yán)，而才者人之所愛；愛者易親，嚴(yán)者易疏，是以察者多蔽于才而遺于德。自古昔以來，國之亂臣，家之?dāng)∽?，才有馀而德不足，以至于顛覆者多矣，豈特智伯哉！故為國為家者茍能審于才德之分而知所先后，又何失人之足患哉！”司馬光指出，才能與德行不是并列關(guān)系，不是一比一的關(guān)系，也不是此消彼長的關(guān)系，不能因?yàn)椴拍懿潘嚩嗑蛪旱谷实?有人可能才能才藝多而缺乏仁德，這更致命)。這一深刻洞察力顯然能勝過很多現(xiàn)實(shí)浮泛之論。他還第一次縱向列出了“圣人(才德全盡)——君子(德勝才)——愚人(才德兼亡)——小人(才勝德)”的道德序列，給出了根據(jù)，說服力很強(qiáng)，后世大體延續(xù)之。這一序列把圣人(才德全盡)置于最上端，將小人(才勝德)置于最下端，這也就實(shí)質(zhì)性地將曹操的“唯才是舉”(類似才勝德)置于最下端，在理論上基本完成了對唯才是舉的關(guān)鍵批評(píng)，也決定了德帥才資(德才兼?zhèn)?對唯才是舉的勝出。司馬光還說，寧肯選擇愚人(才德兼亡)也不能選擇小人(才勝德)，或者說無論如何也不能接受小人(才勝德)，這就使得曹操唯才是舉更無容身之地。司馬光還針對人們往往被才能才干所誤導(dǎo)、以為才能才干很關(guān)鍵的現(xiàn)象指出：才并不是關(guān)鍵問題，才既可以為君子所運(yùn)用也可以為小人所運(yùn)用；以智伯為例，其滅亡的根本原因其實(shí)并不在于才(不管是才大還是才小)，其滅亡的根本原因在于德的缺失(缺德無德)。司馬光最后得出結(jié)論，區(qū)分德與才是問題的關(guān)鍵，也就是說應(yīng)該首先確立、牢固確立德的優(yōu)先地位(然后再討論才的問題)。司馬光的“德帥才資”既有前人的一定基礎(chǔ)，但又不完全沿襲前人，而是有繼承有超越。德帥才資不但合理而且簡明地列出了德與才的四種結(jié)構(gòu)，而且縱向列出圣人至小人的序列進(jìn)行比較，輔以歷史材料，使人不得不接受德為帥、德優(yōu)先的結(jié)論，其思維是縝密的、連續(xù)的、有說服力的。德帥才資既是兩點(diǎn)論(提到德與才兩者)又是重點(diǎn)論(德為帥)，并且通俗形象，易于理解和接受，使德才兼?zhèn)?德帥才資)牢固確立了主流地位，廣為流布，深入人心，體現(xiàn)了中華文化走向成熟、穩(wěn)步前進(jìn)的自信態(tài)度，后人在德與才關(guān)系上的認(rèn)識(shí)往往受到其影響。

“德帥才資”解決了才對德的挑戰(zhàn)，恢復(fù)和鞏固了德才兼?zhèn)?仁且智)的主流地位，然而問題依然出現(xiàn)：如果一個(gè)人有仁有智、有德有才，這當(dāng)然就是完美的圣人，而如果是兩個(gè)人，一人有仁一人有智，一人有德一人有才，那怎么辦？就問題而言，如果仁與智、德與才二者在一個(gè)人身上融合，則仁與智、德與才結(jié)合的理論必要性與現(xiàn)實(shí)可行性應(yīng)該沒有問題，或者說皆大歡喜；而如果仁與智、德與才二者分離，或體現(xiàn)在兩個(gè)人身上，則仁與智、德與才結(jié)合的理論必要性就出現(xiàn)了困惑，仁與智、德與才結(jié)合的現(xiàn)實(shí)可行性就遇到了挑戰(zhàn)。在一個(gè)人時(shí)沒有問題，在兩個(gè)人時(shí)就成了問題，這一問題能解決嗎？對待這一問題，中國人是經(jīng)過長期思考才解決的，這就是《西游記》中的緊箍咒(德要能夠駕馭才，才要自覺服務(wù)于德)。在小說《西游記》中，唐僧師傅與孫悟空徒弟是兩個(gè)人，就個(gè)人喜好而言，很多人尤其是年輕人都喜歡孫悟空的通天本領(lǐng)，上天入地，降妖伏魔，無所不能，然而理性想一想，孫悟空在沒有遇到唐僧師傅之前到底做成了什么有意義之事，還真的是乏善可陳，好聽一點(diǎn)說是為了后來取經(jīng)事業(yè)做準(zhǔn)備，難聽一點(diǎn)說除了顯示本領(lǐng)鬧來鬧去并未有任何有意義之舉，直到他遇到唐僧，直到他的本領(lǐng)為取經(jīng)事業(yè)服務(wù)時(shí)，他的人生及才干才顯示出了積極意義。就個(gè)人喜好而言，很多人不太喜歡唐僧，不但手無縛雞之力，還經(jīng)常受妖怪蒙蔽甚至被妖怪擄去，似乎沒有領(lǐng)導(dǎo)的氣派，有時(shí)簡直是累贅，讓人很不理解。然而仔細(xì)想一想，唐僧是取經(jīng),會(huì)不會(huì)武藝無傷大雅，關(guān)鍵是唐僧的佛法知識(shí)絕對超一流，是任何徒弟都無法望其項(xiàng)背的。如果不是佛學(xué)知識(shí)高超，佛祖也是看不上眼的；如果不是在佛學(xué)知識(shí)上不滿足，也是不會(huì)有西游之舉的，唐僧在佛學(xué)上可以說是學(xué)而不厭。更為重要的，是唐僧組建了西游團(tuán)隊(duì)，維持了西游團(tuán)隊(duì)(其弟子如豬八戒則不時(shí)打退堂鼓)。沒有唐僧的組建和維持，一切都無從談起?？梢?，唐僧才是西游事業(yè)的真正象征，他的志向高遠(yuǎn)、意志堅(jiān)定是取經(jīng)事業(yè)的首要條件，這也就決定了唐僧才是西游的主角、西游的方向。有之，團(tuán)隊(duì)存在，目標(biāo)一致；無之，茫然失措，無所適從。徒弟呢？或者是一個(gè)或者是三個(gè)(玄奘弟子辯機(jī)稱其師“孤游”*玄奘：《大唐西域記》，桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2007年，第195頁。)，或者是本領(lǐng)大或者是本領(lǐng)小，都是次要問題了(中國象棋中的帥不能上前線殺敵、只能受別人保護(hù)、但卻是輸贏的標(biāo)志)。就孫悟空而言，在沒有戴上金箍咒之前是很舒服很自由的，戴上金箍咒也是很不情愿很不自在的，緊箍咒對于生性無法無天的孫悟空是個(gè)絕大的挑戰(zhàn)，他也經(jīng)歷了相當(dāng)?shù)牟贿m應(yīng)，然而他終究接受了緊箍咒，一路護(hù)送師傅完成了事業(yè)，完成了自我超越，最后被封為佛也是實(shí)至名歸(唐僧是旃檀功德佛，孫悟空是斗戰(zhàn)勝佛，豬八戒只是凈壇使者，沙和尚只是金身羅漢*吳承恩：《西游記》，北京：人民文學(xué)出版社，2012年，第1216頁。)。就唐僧而言，他的高遠(yuǎn)志向和堅(jiān)定毅力在孫悟空的通天本領(lǐng)幫助之下得以完成取經(jīng)事業(yè)，沒有孫悟空的幫助或許要更加坎坷。當(dāng)然我們還要看到，就德才兼?zhèn)涠?，唐僧作為德的要求是很高?沒有通天的本領(lǐng)他也是未必收為徒弟的)，他的處理也是很耐人尋味的(不是給每個(gè)徒弟都戴上一個(gè)，只給大徒弟戴上緊箍咒，或者說只有大徒弟配戴緊箍咒，或者說只需要大徒弟戴上金箍咒就足夠)；反之，孫悟空作為才的眼光也是很高的(沒有高遠(yuǎn)的志向他也是看不上的，他也是等了五百年非要等這位志向高遠(yuǎn)的師傅)?？傊?，德才兼?zhèn)洌瑹o論分離前還是分離后，其成立都是需要極高條件的。我們還看到一個(gè)難以置信的重要結(jié)果：取經(jīng)結(jié)束之后，孫悟空也習(xí)慣了緊箍咒，而緊箍咒竟然自動(dòng)消失了*《西游記》第一百回：孫行者卻又對唐僧道：“師父，此時(shí)我已成佛，與你一般，莫成還戴金箍兒，你還念甚么《緊箍咒兒》掯勒我？趁早兒念個(gè)《松箍兒咒》，脫下來，打得粉碎，切莫叫那甚么菩薩再去捉弄他人?！碧粕溃骸爱?dāng)時(shí)只為你難管，故以此法制之。今已成佛，自然去矣。豈有還在你頭上之理！你試摸摸看?！毙姓吲e手去摸一摸，果然無之。吳承恩：《西游記》，北京：人民文學(xué)出版社，2012年，第1217頁。。不甘心又去不掉，心甘情愿了反而自動(dòng)消失，這不禁使人想起了德才兼?zhèn)渲械耐磐?，直接求就是求不到，真正做到了即使不求它反而自?dòng)送上門來，這就是德才兼?zhèn)涞纳衿骥攘Α＿@也不禁使人想起了孔子的“七十而從心所欲不逾矩”(《論語·為政》)。從自然本性來看，“從心所欲”就是無所顧忌，也就是不守規(guī)矩，而“不逾矩”也就難以從心所欲，二者似乎是天然的矛盾，難以調(diào)和；然而，在社會(huì)文明層面上，外在的社會(huì)規(guī)矩與內(nèi)在的自我意愿應(yīng)該重合，也可以重合，人完全可以做到既合乎內(nèi)在意愿又符合外在規(guī)范，既實(shí)現(xiàn)自我又服務(wù)社會(huì)，這之前似乎從未想過，然而這才是真正的成熟。當(dāng)然，“孔子”如此說也說明并不是所有人都能達(dá)到，“七十”也說明這種成熟來之不易。就德才兼?zhèn)涠?，分開來說，唐僧有德，孫悟空有才；合起來說，有德有才，德應(yīng)該領(lǐng)導(dǎo)才，才自覺服務(wù)德，同心同德。內(nèi)里來看，真正有才能的人是希望有好方向好領(lǐng)導(dǎo)的，有高尚品德之人也是喜歡真本領(lǐng)真才能的；沒有高遠(yuǎn)志向不可能吸引來真正有才能的人，不可能領(lǐng)導(dǎo)好有才能的人，沒有突出的才能也不可能被高遠(yuǎn)志向的領(lǐng)導(dǎo)選中，不可能真正服務(wù)好有德之人，二者要形成默契、對德對才都提出了很高要求。高德應(yīng)該駕馭大才，大才自覺服務(wù)于高德，組成了最佳團(tuán)隊(duì)；高德融化了大才，大才融入了高德，成就了輝煌事業(yè)。直接而言，緊箍咒讓我們看到即便德與才(仁與智)有所分離，但二者還是應(yīng)該結(jié)合并且可以結(jié)合甚至可以結(jié)合得很好。間接而言，對于孔子的仁且智，曹操的唯才是舉是一種挑戰(zhàn)，好在司馬光的德帥才資加以解決了；對于孔子的一人具有仁與智，仁與智的分離也是一種挑戰(zhàn)，好在緊箍咒以藝術(shù)化的形式加以解決了，德才兼?zhèn)洳坏臃€(wěn)固了，也更加豐富了，影響力也就更廣大了。

綜上可見，學(xué)而不厭誨人不倦、自強(qiáng)不息厚德載物、嚴(yán)以律己寬以待人、德才兼?zhèn)?，一方面與孔子仁且智思想有著千絲萬縷的聯(lián)系；另一方面，它們雖有差異但并非對立，而是相通相融、殊途同歸，共同構(gòu)成了中華文化的道德譜系，共同推動(dòng)了中華民族的穩(wěn)步前行。仁且智、學(xué)而不厭誨人不倦、自強(qiáng)不息厚德載物、嚴(yán)以律己寬以待人、德才兼?zhèn)?，它們都包含兩個(gè)方面(仁與智、學(xué)與教、嚴(yán)與寬、己與人、德與才)，性質(zhì)上完整，程度上臻于至善。它們都是最完美最高尚的標(biāo)準(zhǔn)，在它們之下還有等而下之的其他標(biāo)準(zhǔn)。如仁且智之下還有仁而不智、不仁不智、智而不仁，嚴(yán)以律己寬以待人之下還有嚴(yán)以律己嚴(yán)以律人、寬以待己寬以待人、寬以待己嚴(yán)以律人，德才兼?zhèn)渲逻€有有德無才、無德無才、無德有才。當(dāng)然，最完美最高尚的標(biāo)準(zhǔn)一定是完美無缺、不會(huì)出現(xiàn)問題的，等而下之的其他標(biāo)準(zhǔn)一定會(huì)出問題、甚至是大問題。最完美最高尚的標(biāo)準(zhǔn)也就是理想的圣人標(biāo)準(zhǔn)，向著最完美最高尚的標(biāo)準(zhǔn)學(xué)習(xí)，就是事實(shí)上在向著理想靠攏，也就是為民族團(tuán)結(jié)富強(qiáng)、為個(gè)人進(jìn)步完善提供不竭的動(dòng)力。學(xué)者李澤厚曾經(jīng)深刻地指出，孔子的文化思想滲透在中國人的各個(gè)方面①；筆者通過本文的具體論述也意在說明孔子的文化思想還是中華文化和諧進(jìn)步的正能量。

Practice of Benevolence and Wisdom (ren qie zhi):The Way for Confucius to Be the Sage and Its General Implication

Wan Guangjun

(Department of Politics and Administration, Shandong University of Political Science and Law Jinan, Shandong 250014;Department of Philosophy, Tsinghua University , Beijing, 100084)

Practice of benevolence and wisdom (ren qie zhi) is Just the way for Confucius to become the Sage in his life. It consists of two aspects, namely benevolence and wisdom, but lays stress upon the priority and governance of the former over the latter at the same time. More, benevolence and wisdom (ren qie zhi) involve and influence the following sayings from Chinese classics:“Be insatiable in learning and tireless in teaching”; “Self-discipline and Social Commitment”;“Be strict with oneself and lenient towards others”;“Equally stress upon integrity and ability;”and son and so forth. These sayings are the positive energy for the progress of the Chinese nation.

benevolence and wisdom (ren qie zhi)；Confucius；the Sage

2014-06-09

萬光軍(1973—)，男，山東新泰人，山東政法學(xué)院政治與行政管理系副教授，博士后，清華大學(xué)哲學(xué)系訪問學(xué)者。

①本文為作者主持的山東省高?？蒲邪l(fā)展計(jì)劃項(xiàng)目(J11WA58)和清華大學(xué)國內(nèi)訪問學(xué)者項(xiàng)目的階段性成果。

B222.2

A

1001-5973(2014)04-0115-14

責(zé)任編輯：寇金玲