郭美星

(中共寧波市委黨校，浙江 寧波，315012)

從目前學界的研究來看，諸家大多據(jù)子貢之言“夫子之文章，可得而聞也；夫子之言性與天道，不可得而聞也?！?《論語·公冶長》) 認為：孔子并不曾明確有“性與天道”的探討法。對于孔子“性與天道”不知所云的遺憾，學界似乎總有一種不舍，總在想方設法來證明和探究儒家創(chuàng)始人孔子的人性論和天道觀到底為何？這樣的嘗試應當說不在少數(shù)，但是并未取得學界一致的認可。令人慶幸的是，郭店楚簡的發(fā)現(xiàn)為這一問題的解決提供了很多新的極其重要的歷史文獻。根據(jù)大多數(shù)學者的認定，郭店楚簡為七十子時期的作品，從時代上看，在孔子之后，孟子之前。因此，從學術史的角度來看，彌補了從孔子到孟子之間思想資料的不足，為后人重新認識孔孟學派傳承找到了新的資料和佐證，同時也從一個側面幫助我們能夠更好的認清孔子本人的思想，其價值是不言而喻的。

郭店楚簡出土之后，學界對先秦儒家的“性與天道”的探討也進入了一個歷史的巔峰期，發(fā)表了一系列的學術研究成果，取得了重大的突破，影響深遠。但是還需要注意的一個問題是，雖然前輩學者們找到了孔子和《性自命出》所創(chuàng)作時代儒者們的性命天道觀，有人說，孔子的“性與天道”觀即可得而聞矣。然而令學界困惑的是，既然孔子對“性與天道”已經(jīng)形成了自己的看法，那么子貢卻言“不可得而聞”，在《論語》文本中也幾未曾見孔子有言？為回答這個問題，本文試圖從以下幾個方面來進行探討，以求教于諸位方家。

一、孔子的“言”觀

至于子貢為何不曾聞及孔子關于“性與天道”的看法，前人學者提出過這樣的觀點，指出對于子貢的話，我們至少可以有三種理解或者推測：(1) 夫子關注的是人的生活世界，并不曾思考和討論“性與天道”這樣玄遠空闊的話題；(2)夫子也曾言及“性與天道”，只是因材施教的特點使子貢不得與聞；(3)“性與天道”是夫子生命最后階段所思考和關注的問題，形成于晚年，堪稱其一生思想和學說的最后歸宿，正因為如此，對它的學習和領會就必須具有相當?shù)木辰?，所以一般弟子不得與聞[1]。果真如此嗎？筆者以為不然，首先我們可以從孔子的言語觀來看一看孔子對言說的態(tài)度。

第一、反對巧言、多言

在《論語》一書中，孔子本人對言語持謹慎的態(tài)度，對于不符合道德規(guī)范，不利于仁心、仁性增長的言說提出明確的反對意見。

子曰：“巧言令色，鮮矣仁！”(《論語·學而》、《論語·陽貨》)

子曰：“巧言，令色，足恭，左丘明恥之，丘亦恥之?！?《論語·公冶長》)

子曰：“巧言亂德。小不忍，則亂大謀。”(《論語·衛(wèi)靈公》)

在孔子看來，“巧言令色”之人很少具有仁愛之心，在德行上違背“仁”的標準，這些言行會讓聽者喪其所守，擾亂道德，在君子看來，是一種令人可恥的行為，因此明確提出反對意見?！墩撜Z》中還記載有：

子路使子羔為費宰。子曰：“賊夫人之子。”子路曰：“有民人焉，有社稷焉，何必讀書，然后為學?！弊釉唬骸笆枪蕫悍蜇摺！?《論語·先進》)

或曰：“雍也仁而不佞?！弊釉唬骸把捎秘?？御人以口給，屢憎于人。不知其仁，焉用佞？”(《論語·公冶長》)

在孔子看來，判斷一個人的仁與不仁關鍵在于其內心之仁德是否彰顯，而不在于是否善于言談，正所謂“禍從口出”，對于那些強辯滔滔，喜愛狡辯之人，孔子也明確表達出厭惡之意。

第二、強調謹言、慎言

孔子反對多言、巧言，因此主張謹言、慎言，如在《論語》中記載有：

子曰：“君子食無求飽，居無求安，敏于事而慎于言，就有道而正焉，可謂好學也已。”(《論語·學而》)

子張學干祿。子曰：“多聞闕疑，慎言其余，則寡尤；多見闕殆，慎行其余，則寡悔。言寡尤，行寡悔，祿在其中矣。”(《論語·為政》)

陳子禽謂子貢曰：“子為恭也，仲尼豈賢于子乎？”古子貢曰：“君子一言以為知，一言以為不知，言不可不慎也！”(《論語·子張》)

子張問行。子曰：“言忠信，行篤敬，雖蠻貊之邦行矣。言不忠信，行不篤敬，雖州里行乎哉？立，則見其參于前也；在輿，則見其倚于衡也，夫然后行?！弊訌垥T紳。(《論語·衛(wèi)靈公》)

在孔子看來，君子一言之間即可被判斷為“知”與“不知”，為此言說不可不謹慎，對于那些能夠做到謹慎言說的弟子，孔子是十分贊賞和信任的，如《論語》中還記載了這樣的事件， “南容三復白圭，孔子以其兄之子妻之”(《論語·先進》)我們知道《詩經(jīng)》中的《白圭篇》，其大意就是告誡世人說話要謹慎，南容能夠經(jīng)常誦讀此篇，足見其人是一個謹言慎行，非常穩(wěn)重，有君子操守之人，因此孔子把他兄長的女兒就嫁給了他，可見孔子對南容及其謹慎言說者的態(tài)度。

第三、注重言說對象和方式

在孔子看來，僅僅做到謹言慎行還是不夠了，更要認真把握言說所面對的對象，看準時機，用最合乎禮儀的方式來言說，否則既可能失言、失人，又擺不正自己的位置，降低自己的道德情操。譬如《論語》中有：

孔子于鄉(xiāng)黨，恂恂如也，似不能言者。其在宗廟朝庭，便便言，唯謹爾。朝，與下大夫言，侃侃如也；與上大夫言，訚訚如也。君在，踧踧如也，與與如也。(《論語·鄉(xiāng)黨》)

孔子曰：“侍于君子有三愆：言未及之而言謂之躁，言及之而不言謂之隱，未見顏色而言謂之瞽?！?《論語·季氏》)

子曰：“可與言而不與言，失人；不可與言而與之言，失言。知者不失人，亦不失言?！?《論語·衛(wèi)靈公》)

事實上，從《論語》的記載中我們發(fā)現(xiàn)，孔子本人不僅如此的要求自己，時時注意言說的場合、對象，按照禮儀規(guī)范的要求端正自己，同時，從內在之仁心出發(fā)，去如實的判斷自己言說的對象是否是可言之人，對于不可言說的對象則不言說，才不至于失人與失言。雖然孔子這樣的舉動曾經(jīng)被人稱為“迂腐”之人，但正是這種“迂腐”和認真，才最后造就了孔子圣人的德行。

第四、必須做到言行一致

事實上，孔子之所以對自己及其弟子們的言說有如此眾多的要求和告誡，歸根結底在于先秦時期，任何一個有修養(yǎng)之人的言行都必須做到一致，這是做人的基本前提。

子貢問君子。子曰：“先行，其言而后從之?！?《論語·為政》)

宰予晝寢。子曰：“朽木不可雕也，糞土之墻不可朽也；于予與何誅？”子曰：“始吾于人也，聽其言而信其行；今吾于人也，聽其言而觀其行。于予與改是?！?《論語·公冶長》)

子貢善于言說，行動卻往往滯后于此，而這并不是君子應有的品行，因此，孔子特意告誡于他應該行之于未言之前，而言之于既行之后。宰予則“言而無信”，我們知道“言而有信”是君子的基本標準，正如孔子所言， “人而無信，不知其可也。”(《論語·為政》)一個人如果做不到言行一致，不僅會讓自身失去信的品德，不為人所尊重，更不能成就自己的德行。

子曰：“古者言之不出，恥躬之不逮也?！?《論語·里仁》)

子曰：“君子欲訥于言而敏于行?！?《論語·里仁》)

在孔子看來，不管是古代還是他們所生活的年代，君子謹言慎行，先行后言，言行一致都是最基本的標準。應考慮到行之難，則言更難。

子曰：“故君子名之必可言也，言之必可行也。君子于其言，無所茍而已矣”《論語·子路》

司馬牛問仁。子曰：“仁者，其言也讱?！痹唬骸捌溲砸沧?，斯謂之仁已乎？”子曰：“為之難，言之得無讱乎？”(《論語·顏淵》)

子曰：“其言之不怍，則為之也難”。(《論語·憲問》)

子曰：“君子恥其言而過其行。”(《論語·憲問》)

“言過其行”、“大言不慚”者在孔子看來是達不到君子人格所應有的要求，對于那些能夠做到聞善而行之人，是孔子所稱贊的，也是一種基本要求和為人品德。在先秦人們看來，語言不僅僅只是一個交流工具的問題，而是有著實際的效用，因此注重言行一致和講究信守承諾就成為了一個道德的問題，故不可不慎。

子路有聞，未之能行，唯恐有聞。(《論語·公冶長》)

子曰：“語之而不惰者，其回也與?！?《論語·子罕》)

顏淵問仁……顏淵曰：“回雖不敏，請事斯語矣。”(《論語·顏淵》)

仲弓問仁……仲弓曰：“雍雖不敏，請事斯語矣?！?《論語·顏淵》)

對于像子路、顏回、仲弓等學生，在聽了孔子的講解之后，能夠自覺的依此來指導自己的行為，并付諸實踐才是孔子所贊賞的。

第五、以無言代言

事實上，至少從先秦典籍中我們還能看到孔子對言說方式的一種更高級的表達，即無言之言，在孔子看來，對于一些非人力所及的客觀實在、規(guī)律等事物，言語往往不能表達清楚，甚至說言語只會帶來負面的影響，不利于世人正確的認識事物本身，因此主張不必言說，順其自然即可。

子不語怪、力、亂、神(《論語·述而》)

季路問事鬼神。子曰：“未能事人，焉能事鬼？”曰：“敢問死?！痹唬骸拔粗?，焉知死？(《論語·先進》)

子曰：“予欲無言?！弊迂曉唬骸白尤绮谎裕瑒t小子何述焉？”子曰：“天何言哉？四時行焉，百物生焉，天何言哉？”(《論語·陽貨》)

有學者指出，在聯(lián)系到孔子曾今說過的“敬鬼神而遠之”，“祭如在”等章節(jié)， 可以發(fā)現(xiàn)“孔子對超乎此世此生的問題、對象，采取頗為一貫的‘存而不論’的實用態(tài)度，既不肯定也不否定?！盵2]宋代儒者朱熹也指出：“四時行，百物生，莫非天理發(fā)見流行之實，不待言而可見。圣人一動一靜，莫非妙道精義之發(fā)，亦天而已，豈待言而顯哉?！盵3]180正所謂天道運行，自然而然，并非言語所能表達，也無需用言語來表達，學人只需用心觀察、體悟，自會知曉，孔子因此主張無言。

由此可見，孔子對“言”是非常重視的，不僅不是一個多言、巧言之人，而是一個懂得在特定場合、用特定的方式謹言、慎言的人，并且注重言行的一致性，對于那些非言語所能表達，亦或說無需用言語來表達的事物，孔子往往會“無言”以對，讓弟子們在具體的學習和實踐過程中去切身的體會。

二、“性與天道”不得不聞

正如張岱年先生所言[4]，從子貢的發(fā)問中可以得出，當時已有人談論性與天道的問題，否則作為孔子弟子的子貢也不會有如此的感嘆，然而令子貢失望的是，孔子并未言及，或者說罕有言及。那么，這是否意味著在孔子看來，對于“性與天道”根本就不需要去認識呢？

事實上并非如此，我們知道，包括孔子本人及其對弟子們的告誡中都強調對“天命”的認知與敬畏。

子曰：“五十而知天命”(《論語·為政》)

孔子曰：“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。小人不知天命而不畏也，狎大人，侮圣人之言?！?《論語·季氏》)

子曰：“不知命，無以為君子也”(《論語·堯曰》)

從已有的相關儒家文獻記載可以看出，在天人關系領域，儒家持一種天人有分的觀念，肯定“命”的存在，強調人受“天命”的制約，對于“命”既有一種無可奈何的感嘆，同時也肯定“天人”之間可以溝通，可以“知天命”。如在郭店竹簡中就有這樣的記載：

有天有人，有人有分，察天人之分，而知所行矣。有其人，無其世，雖賢弗行矣。(《窮達以時》)

窮達以時，德行一也。譽毀在旁，聽之弋母。緇白不厘，窮達以時。幽明不再，故君子敦于反己。(《窮達以時》)

遇不遇，天也。(《窮達以時》)

古者堯生為天子而有天下，圣以遇命，仁以逢時，未嘗遇{賢。雖}秉于大時，神明將從，天地佑之?？v仁圣可與，時弗可及矣。(《唐虞之道》)

以上這些記載都直接的表明了儒家對天道的一般看法。正所謂“謀事在人，成事在天”，從郭店竹簡中“察天人之分”的表達可以看出，天和人不同，它不以人的意志為轉移，反而對人有很大的支配性，甚至把許多歷史人物的興衰成敗全歸結于天道。聯(lián)系到子夏曰：“商聞之矣，死生有命，富貴在天?！?《論語·顏淵》)可以發(fā)現(xiàn)，先秦時期，包括孔子在內，儒家就特別重視對天道和天命的認知。針對這個問題，李零先生有這樣的看法，他說：“儒家對天道的關心，與其說是天道本身(即宇宙論和天人感應的一類問題)，倒不如說是天道對人事的影響，特別是它對人性教化的作用。”[5]91-92這一句真可謂道出了儒家注重“實用主義”的實質。

然而，孔子在世時對于這一問題卻沒有給出十分明確的看法，為此，給后人理解儒家尤其是孔子的性命天道觀帶來了很多的麻煩，甚至從竹簡當中有關“性”的記載中我們也可以發(fā)現(xiàn)，對“性”事實上缺乏一種清晰的認定，不僅論性的方式很多①陳來先生在《郭店竹簡<性自命出>篇初探》一文中指出，《性自命出》篇中在論性的方式上有“好惡為性”、“喜怒之氣為性”、“情生于性”、“性一心異”、“物誘性動”、“習以養(yǎng)性”、“性出于天命”等。丁為祥先生在《從<性自命>出看儒家性善論的形成理路》一文中指出，在《性自命出》篇中，作者論性的方式可謂是多樣的，如“以人論性”、“以天論性”、“以氣論性”、“以心論性”、“以情論性”、“以習論性”還包括“以善惡論性”。，而且沒有明確說性一定為善或一定為惡。

“凡人雖有性，心亡奠志，待物而后作，待悅而后行，待習而后奠。喜怒哀悲之氣，性也。及其見于外，則物取之也。性自命出，命自天降。道始于情，情生于性。始者近情，終者近義。知情者 能出之，知義者能內(入)之。好惡，性也。所好所惡，物也。善不善性也，所善所不善，勢也。凡性為主，物取之也。金石之有聲，弗扣不鳴，人之雖有性，心弗取不出。”(《性自命出》)

“情生于性”、“愛生于性”，“欲生于性”，“智生于性”，“子生于性”，“惡生于性”，“喜生于性”，“慍生于性”，“懼生于性”，“強生于性”，“弱生于性”(《語叢二》)

李零先生在分析上述文獻時指出：“第一、性來自于命，命來自于天。即人性要受制于天命；第二、人生而有好惡，但他喜歡什么不喜歡什么，這要取決于物，人天生有善惡，但之所以成為好人或壞人，這要取決于勢，即人性要受制于外物和環(huán)境；第三、人有心志之自由，但人之異于動物，在于他要同別人交往，他的一切是靠學或教來養(yǎng)成，即人性受制于學習和教化?！盵5]118這樣的理解是非常正確的。竹簡中還說：

“四海之內，其性一也。其用心各異，教使然也。”

“圣人之性與中人之性，其生而未有非志。次于而也，則猶是也。雖其于善道也亦非有懌，數(shù)以多也。及其博長而厚大也，則圣人不可由與墠之。此以民皆有性而圣人不可慕也?！?《成之聞之》)

習以養(yǎng)性：動性者，物也；逢性者，悅也；交性者，故也；厲性者，義也；出性者，勢也；養(yǎng)性者，習也；長性者，道也。(《性自命出》)

聯(lián)系孔子所言 “性相近也，習相遠也”(《論語·陽貨》)的話語，我們可以明確的指出，在孔子及其弟子之時，對人性的探討并不是以善惡論處，更多的是，在性、習對舉的關系中，更強調“心志”的確立和“習”對個人的熏陶與約束。

總之，既然對天命的認知是每一個儒者此生必備的功課之一，那么對認知天命有直接聯(lián)系的天道的認知也就成了認知天命的第一個前提。根據(jù)“天人相分”與“天人合一”的理論，對天道的認知還必須回歸到人本身，尤其是人性本身，為此，對“性與天道”的認知就成為了決定每一個儒者是否知天命的基礎，也就決定了一個儒者是否能成為君子的前提條件。

三、孔子“不言”之因

關于性，按照郭店竹簡的理解，它需要在外物的刺激以及個體心的辨知與思維以后方能顯露于外，為人所見，因此是一種潛在的、隱而未發(fā)的能力與能量。丁為祥先生認為性是“指人的某種潛在從而有待實現(xiàn)的性質?！盵6]向世陵先生則認為：“它也不是一個確定自立的實體，它始終與其它范疇處在互動的關系之中，受不同范疇的作用而活動變化，生長發(fā)展?！盵7]這樣的理解可謂直接道出了孔子及七十子對“性與天道”的明確態(tài)度，意識到了決定“性”的根本在于個體的“志”與“習”，即個體志向的確立和后天的實際行動。為此，務實的孔子及其弟子更關注的是如何行，而非用言說來探討那個不可捉摸的性與天道。

事實上，當后世之人通觀整部《論語》之后就可以發(fā)現(xiàn)，字里行間所透露出來的都是孔子一生都在強調“心志”確立的重要性，強調要在“習”中不斷的增長自己的德行，文中所記載的也都是孔子按照因材施教的方式，具體指導弟子們及問答者該如何確立“心志”和如何“習”的學問，時時刻刻告誡后來者要在習中見性，于性中見命，進而知曉天道。如《論語》中說：

子曰：“吾十有五而志于學，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十而從心所欲不逾矩?！?《論語·為政》)

子曰：“十室之邑，必有忠信如丘者焉，不如丘之好學也?！?《論語·泰伯》)

子曰：“默而識之，學而不厭，誨人不倦，何有于我哉。(《論語·述而》)

葉公問孔子于子路，子路不對。子曰：“女奚不曰，其為人也，發(fā)憤忘食，樂以忘憂，不知老之將至云爾?！?《論語·述而》)

子曰：“我非生而知之者，好古，敏以求之者也。(《論語·述而》)

子以四教：文，行，忠，信(《論語·述而》)

子曰：“若圣與仁，則吾豈敢。抑為之不厭，誨人不倦，則可謂云爾已矣?！惫魅A曰：“正唯弟子不能學也?！?《論語·述而》)

太宰問于子貢曰：“夫子圣者與？何其多能也？”子貢曰：“固天縱之將圣，又多能也。”子聞之，曰：“太宰知我乎！吾少也賤，故多能鄙事。君子多乎哉？不多也！”(《論語·子罕》)

顏淵喟然嘆曰：“仰之彌高，鉆之彌堅。瞻之在前，忽焉在后。夫子循循然善誘人，博我以文，約我以禮，欲罷不能。既竭吾才，如有所立卓爾，雖欲從之，末由也已?！?《論語·子罕》)

子曰：“譬如為山，未成一簣，止，吾止也。譬如平地，雖覆一簣，進，吾往也?！?《論語·子罕》)

孔子曰：“生而知之者上也，學而知之者次也；困而學之，又其次也；困而不學，民斯為下矣。(《論語·季氏》)

子曰：“莫我知也夫！”子貢曰：“何為其莫如知子也？”子曰：“不怨天，不尤人，下學而上達。知我者其天乎！(《論語·憲問》)

子貢問曰：“鄉(xiāng)人皆好之，何如？”子曰：“未可也?！薄班l(xiāng)人皆惡之，何如？ ”子曰：“未可也。不如鄉(xiāng)人之善者好之，其不善者惡之。(《論語·子路》)

孔子真可謂是“以身說法”，以自身的修行和體驗為言說的對象，強調自己并非“生而知之者”，亦即不是“圣人”也是“上知”之人，只是在不斷的學習和堅持之中見天命，并且在天命的指導下，不遺余力的在立身行道之中詮釋著對大道的認知，他的這一句 “志于道，據(jù)于德，依于仁，游于藝”(《論語·述而》)，可以說是孔子確立“心志”和如何“習”的標準概括。

值得大家重視的是，孔子曾經(jīng)說這樣的話， “唯上知與下愚不移”(《論語·陽貨》)，還說過有“生而知之”者、有“困而不學”者， “中人以上，可以語上也；中人以下，不可以語上也”(《論語·雍也》)。宋明理學家朱熹認為“人之氣質相近之中，又有美惡一定，而非習之所能移者?！盵3]176在孔子看來，以人類族群作為一個整體來看，當中不乏上知與下愚之人的存在，多數(shù)人則處于平常的狀態(tài)，作為一個儒者就是要不遺余力的向“上知”之人學習靠攏(如堯、舜、禹、湯、文王、武王、周公等)，對下愚之人則堅決的鎮(zhèn)壓和反對，如(湯誅尹諧，文王誅潘止，周公誅管叔，太公誅華仕，管仲誅付里乙，子產誅鄧析、史付，孔子誅少正卯)，對于那些介于二者之間的“中人”則可通過學習與后天的努力向上、向下移動。由此可見，得出人性本善或人性本惡的結論都是不符合孔子本人思想內在的邏輯。事實上，如果以“性善論”作為孔子人性論的基礎，那么“誅少正卯”的事情就不會那么快的發(fā)生，如果以“性惡論”作為人性論的基礎，那么 “聽訟，吾猶人也。必也使無訟乎”(《論語·顏淵》)的理想和感嘆也不會出現(xiàn)。事實上，孔子清楚的知道，不管是強調人性為善或為惡都會給自身帶來束縛，都存在不可調解的弊端。

總之，不以善惡論性也正是因為孔子看到了性的相似性和不固定性，因此，以固定的言語對一個不固定之物的言說在孔子看來只是“失言”，因此存而不論，相反，將關注的重心回歸到對“性”的決定因素“心志”和“習”的探討中來。告誡弟子們要通過不斷的學習與實踐，按照既定的標準，做到“下學而上達”，以至于知“天命”，正是孔子整個人性論和天道觀的根本之所在。

結 語

在孔子看來，人性雖相近，但因為“習相遠”，“天命”不一，因此，個人的“天命”只有靠個人自身去體認，這并不是哪一個圣人可以代勞的事情。圣人唯一可做的就是約束和規(guī)范后人的行為，鼓勵和引導后人盡早的確立“心志”，進入對天命的體認過程當中，通過“下學而上達”的功夫按照大道的要求在學習和實踐中達到君子的人格狀態(tài)，在“知天命”的過程中真正的領會到“性與天道”的玄妙，進而達到內圣外王，天人合一的境界。

總之，對于“性與天道”的認知是基于個體自身修行之后的體悟，將“性與天道”的問題與眾弟子們談及，不僅失言，更會失人，因此以無言代言，留待弟子們在實際的行動之中去順其自然的發(fā)展和體悟。這也正是子貢“性與天道不可得聞”的根本原因之所在，而這也正是孔子的偉大之處。

[參 考 文 獻]

[1] 李長春.性與天道可得與聞——從《性自命出》看先秦儒學“性與天道”思想的展開[J].社會科學研究，2009，(3).

[2] 李澤厚.論語今讀[M].北京：三聯(lián)書店出版社，2008：190.

[3][宋]朱熹.四書章句集注[M].北京：中華書局，2010：180.

[4] 張岱年.論心性與天道——中國哲學中“性與天道”學說評析[J].河北大學學報(社會科學版)，1994，(2).

[5] 李零.郭店楚簡校讀記[M].北京：北京大學出版社，2002：118.

[6] 丁為祥.從《性自命出》看儒家性善論的形成理路[J].孔子研究，2001，(3).

[7] 向世陵.郭店竹簡“性”“情”說[J].孔子研究，1999，(1).