丁朝陽(yáng)；董 鵬

(1.香港浸會(huì)大學(xué)饒宗頤國(guó)學(xué)院，香港 999077；2.卡萊(梅州)橡膠制品有限公司計(jì)劃部 廣東 梅州 514759)

一、引言：甚么是“宗教”？

“宗教”(religion)一詞從漢語(yǔ)或英語(yǔ)來(lái)說(shuō)，也不止單單指涉于具體宗教組織的意義。漢語(yǔ)的“宗教”一詞，它的意義并非純?yōu)橛⑽摹皉eligion”的轉(zhuǎn)譯，“宗教”一詞的連用最早廣泛地使用可追朔到六朝至隋唐時(shí)代(約公元400-600年)，如梁朝的袁昂曾言：“信尋圣典，既顯言不無(wú)，但應(yīng)宗教，歸依其有?！倍白诮獭币辉~的古義大概本于“宗”的“宗旨”義與“教”的“實(shí)踐”義結(jié)合，最早使用在佛經(jīng)，后來(lái)道教和儒家傳統(tǒng)也相繼使用。至于英語(yǔ)的“religion”，H.J.Rose在《牛津古典詞典》中指出在希臘文或拉丁文中也沒(méi)有和“religion”完全對(duì)應(yīng)的詞語(yǔ)，根據(jù)學(xué)者考察并指出“Chistianity”一詞在18世紀(jì)末幾成為“religion”的代名詞，在近代西方“religion”的觀念中，基本上指向于基督宗教(包括天主教、更正教和東正教)、猶太教和伊斯蘭教。然而，現(xiàn)在宗教學(xué)研究中，已把“religion”的概念進(jìn)一步內(nèi)在化和擴(kuò)展化，如蒂利希(P.Tillich，又譯田立克)以“終極關(guān)懷”(ultimate concern)來(lái)定義“religion”，即宗教實(shí)在是人類精神生活中最終極和無(wú)條件的一面。①對(duì)“宗教”或“religion”的論述，可參考彭國(guó)翔著《儒學(xué)傳統(tǒng)：宗教與人文主義之間》(北京：北京大學(xué)出版社，2007年，P.5-9)。從這一個(gè)角度來(lái)說(shuō)，“甚么是宗教？”的問(wèn)題，至少并沒(méi)有一個(gè)固定不移的答案，甚至乎可能產(chǎn)生某些反對(duì)“宗教”思想而實(shí)具有精神層面上“宗教”傾向，②例如：基督宗教的潘霍華就曾提倡以“非宗教的解釋”或“非宗教的基督教”來(lái)論說(shuō)“基督宗教”，即不依從一般意義(具組織性的)的“宗教”來(lái)論說(shuō)“基督宗教”，其言：“我的腦中不斷地出現(xiàn)一個(gè)問(wèn)題：對(duì)于今日的我們，基督是甚么？基督究竟是誰(shuí)？用語(yǔ)文來(lái)解說(shuō)宗教──無(wú)論是從神學(xué)或純粹出乎虔誠(chéng)的觀點(diǎn)來(lái)說(shuō)──的時(shí)代已經(jīng)過(guò)去了，內(nèi)在及良心的時(shí)代，就是宗教的時(shí)代”(潘霍華著、許碧端譯《獄中書(shū)簡(jiǎn)》，香港：基督教文藝出版社，1999年，P.137)即是說(shuō)，潘霍華已將“宗教”的意義理解為從神學(xué)思考與純信仰的想法已不能表述他所論說(shuō)的“基督宗教”之意義。如休謨反對(duì)“自然宗教”卻認(rèn)同具有某種意義之下的“真正宗教”。

英國(guó)哲學(xué)家休謨(David Hume, 1711-1776)，其思想常被標(biāo)簽為“經(jīng)驗(yàn)主義”或“懷疑論”。對(duì)于“宗教”的思考，無(wú)論從形式上或內(nèi)容上來(lái)看，也有其別具哲學(xué)意涵的地方。簡(jiǎn)言之，在形式上，休謨從邏輯分析和經(jīng)驗(yàn)論的方式來(lái)反駁“自然宗教”論；在內(nèi)容上，休謨認(rèn)為：“宗教的正當(dāng)職務(wù)在于規(guī)范人心，使人的行為人道化，灌輸節(jié)制、秩序和服從的精神?！盵1]73③本文所使用的《自然宗教對(duì)話錄》的中、英文譯本為：Dorothy Coleman, eds, David Hume Dialogues concerning Natural Religion and Other Writing, New York :Cambridge University Press, 2007.實(shí)際即是“宗教社會(huì)化”或“宗教道德化”的。本文的寫作目的在于據(jù)《自然宗教對(duì)話錄》來(lái)重構(gòu)休謨的“宗教”觀念，即其所言的“真正宗教”，最后嘗試從當(dāng)代宗教哲學(xué)家保羅．蒂利希(Paul.Tillich，又譯田立克，1886-1965)的“終極關(guān)懷”(ultimate concern)來(lái)檢視休謨的“宗教”觀念。④關(guān)于休謨的“宗教”觀念，在他的《宗教的自然史》也有所論述，然而，在《宗教的自然史》中，休謨的主要用心乃是從人類的宗教傾向之歷史來(lái)考察“人性”。故此，從正面地以哲學(xué)思考、論辯形式來(lái)討論“宗教”的《自然宗教對(duì)話錄》作比較之下，討論休謨的宗教思想，還是應(yīng)該以《自然宗教對(duì)話錄》作為主要材料。

二、簡(jiǎn)述《自然宗教對(duì)話錄》的“自然宗教”與對(duì)話形式

《自然宗教對(duì)話錄》是采取對(duì)話的形式來(lái)表達(dá)對(duì)“自然宗教”的討論，當(dāng)中所謂的“自然宗教”是指從設(shè)計(jì)論、神義論為來(lái)證明上帝存在的思想，即《自然宗教對(duì)話錄》所討論的“自然宗教”并不是指向宗教信仰的全部，而是指向于哲學(xué)思考的宗教教義，奧廣納(D. O'Connor)對(duì)于《自然宗教對(duì)話錄》的名稱曾表明有誤導(dǎo)成分而說(shuō)：“自然宗教并不以宗教而說(shuō)，乃從哲學(xué)而論。自然宗教是屬于理性的而不關(guān)乎于信仰的。盡管這類的思考有時(shí)可稱為自然神學(xué)(natural theology)，但自然宗教這一名稱是容易作出誤導(dǎo)?！盵2]換言之，休謨的宗教討論并不是信仰，而是從哲學(xué)式反省思考的角度來(lái)討論“自然神學(xué)”式(即以設(shè)計(jì)論和神義論來(lái)證明上帝存在的思想)的宗教觀。在《自然宗教對(duì)話錄》中，休謨就借第美亞(Demea)和斐羅(Philo)的口說(shuō)出他們討論的重點(diǎn)是在論說(shuō)神的性質(zhì)而并不是神的存在，⑤在《自然宗教對(duì)話錄》中，第美亞說(shuō)：“問(wèn)題不在神的存在，而在于神的性質(zhì)。(The question is not concerning the BEING but the NATURE of God.)”(P.18)斐羅也說(shuō)：“當(dāng)合理的人們討論這些論題時(shí)，他們的問(wèn)當(dāng)然決不會(huì)是關(guān)于‘神’的存在，而只是關(guān)于‘神’的性質(zhì)。(But surely, where reasonable men treat these subjects, the question can never be concerning the being but only the nature of the deity.)”(P.19)即是說(shuō)，休謨所說(shuō)的“自然宗教”實(shí)際是以哲學(xué)的合理性來(lái)辯說(shuō)神的性質(zhì)之問(wèn)題，而不是從信仰的立場(chǎng)說(shuō)“神的存在”的問(wèn)題。如此來(lái)說(shuō)，在《自然宗教對(duì)話錄》中所謂“自然宗教”的討論，實(shí)際是從哲學(xué)的合理性角度來(lái)論說(shuō)“自然神學(xué)”(主要是設(shè)計(jì)論和神義論)的問(wèn)題。

另外，休謨?cè)凇蹲匀蛔诮虒?duì)話錄》是采取對(duì)話的形式來(lái)表達(dá)，使讀者產(chǎn)生一些問(wèn)題：在《自然宗教對(duì)話錄》的說(shuō)話者中，哪個(gè)才是代表休謨本人的想法呢？又，為甚么休謨要以這種形式來(lái)表達(dá)對(duì)“自然宗教”的討論呢？先說(shuō)后者，據(jù)休謨自己的說(shuō)法：“任何哲學(xué)問(wèn)題，是那樣晦暗和不定，人類的理性對(duì)它不能得到一個(gè)確實(shí)的答案者；如果這種問(wèn)題依然是應(yīng)該加以處理的話，似乎也自然地使我們采取對(duì)話和交談的方式?！盵1]8即是說(shuō)，休謨認(rèn)為“自然宗教”的討論中似乎是比較難于提出確實(shí)不移的答案，而采取對(duì)話的形式則表明“自然宗教”仍然有討論的余地。從休謨僅以哲學(xué)的反省式思考角度來(lái)討論“宗教”，則可見(jiàn)休謨認(rèn)為在宗教上可討論的“余地”正在于“自然神學(xué)”仍然是可以作出爭(zhēng)論的，因此，休謨便采取對(duì)話形式作為討論“自然宗教”的表達(dá)方式。至于“自然神學(xué)”仍然具有可爭(zhēng)論地方則在后文加以論述。再說(shuō)前者，在《自然宗教對(duì)話錄》中，休謨透過(guò)三個(gè)人的對(duì)話來(lái)完成，他們分別是：第美亞(Demea，代表正統(tǒng)神學(xué)家的思想)、斐羅(Philo，代表懷疑論者的思想)和克瑞安提斯(Cleanthes，代表理性主義者的思想)。艾爾(A. J. Ayer)曾說(shuō)：“在《自然宗教對(duì)話錄》的安排中，斐羅說(shuō)的話最多，這就是為甚么我們說(shuō)他是在為休謨說(shuō)話的理由之一?！盵3]157-158然而，高策先生也指出：“雖然斐羅遵循著休謨一貫的思維特色，但是，克瑞安提斯的很多觀點(diǎn)也是休謨贊成的，因此不能說(shuō)休謨就等同于《對(duì)話錄》中的某個(gè)人，休謨的觀點(diǎn)實(shí)際上可以視為斐羅和克瑞安提斯的混合?！盵4]本文則認(rèn)為在《自然宗教對(duì)話錄》中并不能隨便說(shuō)是哪個(gè)角色就是休謨的代言人，理由在于：如果休謨是認(rèn)為相關(guān)“自然宗教”(自然神學(xué))的討論是仍然“應(yīng)該加以處理”的題材，則其中所討論的題材乃是應(yīng)該別具爭(zhēng)議性，我們可以把《自然宗教對(duì)話錄》視為一個(gè)思想的爭(zhēng)議歷程，在這個(gè)討論過(guò)程中的結(jié)論，我們才可以當(dāng)作為休謨的代表言說(shuō)，即提出所謂“真正宗教”的說(shuō)法。

三、休謨對(duì)“自然宗教”的辯破

在《自然宗教對(duì)話錄》中對(duì)“自然宗教”的辯破主要環(huán)繞著兩個(gè)重要的議題：設(shè)計(jì)論和神義論。休謨對(duì)“設(shè)計(jì)論”的辯破主要在《自然宗教對(duì)話錄》的第二至四篇；對(duì)是“神義論”的辯破則主要在《自然宗教對(duì)話錄》的第十至十一篇。以下即按其問(wèn)題意識(shí)而重構(gòu)當(dāng)中的論證。

所謂“設(shè)計(jì)論”是從一種經(jīng)驗(yàn)式的模擬來(lái)證明“上帝存在”。在《自然宗教對(duì)話錄》中是由克瑞安提斯所提出，其說(shuō)：“我要簡(jiǎn)單說(shuō)明我對(duì)于這件事情的看法?？匆豢粗車氖澜纾簩徱曇幌率澜绲娜w與每一部分：你就會(huì)發(fā)現(xiàn)世界只是一架巨大機(jī)器，分成無(wú)數(shù)較小的機(jī)器，這些較小的機(jī)器又可再分，一直分到人類感覺(jué)與能力所不能追究與說(shuō)明的程度。所有這些各式各樣的機(jī)器，甚至它們的最細(xì)微的部分，都彼此精確地配合著，凡是對(duì)于這些機(jī)器及其各部審究過(guò)的人們，都會(huì)被這種準(zhǔn)確程度引起贊嘆。這種通貫于全自然之中的手段對(duì)于目的奇妙的適應(yīng)，雖然遠(yuǎn)超過(guò)于人類的機(jī)巧、人類的設(shè)計(jì)、思維、智能及知識(shí)等等的產(chǎn)物，卻與它們精確地相似。因此，既然結(jié)果彼此相似，根據(jù)一切模擬的規(guī)律，我們就可推出原因也是彼此相似的；而且可以推出造物主與人心多少是相似的，雖然比照著他所執(zhí)行的工的偉大性，他比人擁有更為巨大的能力。根據(jù)言個(gè)后天的論證，也只有根據(jù)這個(gè)論證，我們立即可以證明神的存在，以及他和人的心靈和理智的相似性?！盵1]19換言之，“設(shè)計(jì)論”的論證形式是：世界的運(yùn)作“就像”一個(gè)機(jī)械的運(yùn)作，而“世界”這機(jī)械的運(yùn)用之精巧和準(zhǔn)確是非偶然性的，從經(jīng)驗(yàn)的機(jī)械設(shè)計(jì)來(lái)看，“世界”的設(shè)計(jì)非能人依從規(guī)律與知識(shí)所可比擬，只能從“造物主”具有巨大的能力才能完成。即從“世界的運(yùn)作‘就像’一個(gè)機(jī)械的運(yùn)作”的結(jié)論，我們只能以“‘造物主’”具有巨大的能力才能完成”作為解釋。這樣，“設(shè)計(jì)論”的論證方法實(shí)際是一種“超越分析”的論證方式，①馮耀明先生曾指出“超越分析”的論證程序，其言：“典型的超越論證通常具有這樣的程序：它開(kāi)始于一個(gè)被大家接受的語(yǔ)句＂p＂，然后去尋找一個(gè)使＂p＂成為可能或被接受為真之先在條件或必要條件的語(yǔ)句＂q＂。＂q＂必須是真的，因?yàn)椋＂是真的；而且除非＂q＂是真的，否則＂p＂是不可能為真的。許多哲學(xué)家認(rèn)為：＂p＂和＂q＂的關(guān)系乃是一種‘預(yù)設(shè)’的關(guān)系。”(馮耀明著〈超越分析與邏輯分析：當(dāng)代新儒學(xué)的方法論問(wèn)題(I)〉，載于馮耀明著《“超越內(nèi)在”的迷思：從分析哲學(xué)觀點(diǎn)看當(dāng)代新儒學(xué)》，香港：香港中文大學(xué)，2003年，P.145-146)其中的關(guān)鍵在于“模擬推論”的思維方式，結(jié)論則是是“神人相似論”。在《自然宗教對(duì)話錄》中對(duì)“設(shè)計(jì)論”的辯破即據(jù)“模擬推論”與“神人相似論”的思想作展開(kāi)討論。

關(guān)于“模擬推理”的問(wèn)題。

“模擬推理”的論證強(qiáng)度是有程度性和相關(guān)性的，即過(guò)度的“模擬推理”實(shí)是無(wú)效的。斐羅的說(shuō)法正是對(duì)著“模擬推理”而來(lái)的，他說(shuō)：“我對(duì)于這個(gè)論題(按：設(shè)計(jì)論)所主要懷疑的，并不是克里安提斯將一切宗教的論證都?xì)w結(jié)于經(jīng)驗(yàn)，而是它們甚至還不像是后天論證中最確定、最不可非難的一種論證?！盵1]20而斐羅更引出幾個(gè)例子作出說(shuō)明：

(一)精確的相似程度。“石頭會(huì)下墜，火會(huì)燃燒，泥土有堅(jiān)實(shí)性等等我們不知看到過(guò)幾千遍了；當(dāng)和這些性質(zhì)相同的任何新的例子出現(xiàn)時(shí)，我們會(huì)毫不遲疑地得出習(xí)慣的推論。這些情況的精確的相似，使我們對(duì)于一個(gè)相似的事件有完全的保證；我們便不希望亦不搜求更有力的論證了?！盵1]20

(二)削弱了的相似程度，即從相同的物種作出個(gè)體化的推論?！暗灰闵晕⑦h(yuǎn)離這些情況的相似性，你就比例地削弱了這個(gè)論證；最后并且可以使這證明成為一個(gè)非常不可靠的模擬，這種模擬顯然容易陷入錯(cuò)誤和不定。我們有了關(guān)于人類血液循環(huán)的經(jīng)驗(yàn)之后，我們無(wú)疑知道在張三和李四身體內(nèi)亦有血液循環(huán)”。[1]20

文中圖像識(shí)別技術(shù)所采用的分類器算法為BP神經(jīng)網(wǎng)絡(luò)算法[6]。為了建立鉚接位置圖像與位置之間的輸入-輸出模式映射關(guān)系，使用MATLAB建立了BP神經(jīng)網(wǎng)絡(luò)算法，并將上述Access數(shù)據(jù)庫(kù)中的訓(xùn)練組數(shù)據(jù)中每個(gè)位置圖像的特征值作為BP神經(jīng)網(wǎng)絡(luò)算法的輸入數(shù)據(jù)，位置信息作為輸出數(shù)據(jù)，訓(xùn)練后可以得到輸入層和隱層之間的連接權(quán)值陣v、隱層和輸出層之間的權(quán)值陣w、隱含層閾值陣θ以及輸出層閾值陣γ。測(cè)試組數(shù)據(jù)則用來(lái)檢驗(yàn)訓(xùn)練得到的網(wǎng)絡(luò)對(duì)位置識(shí)別的的準(zhǔn)確率。BP神經(jīng)網(wǎng)絡(luò)模型參數(shù)如表1所示。隱層節(jié)點(diǎn)個(gè)數(shù)m為：

(三)更弱了的相似程度，即從一個(gè)假設(shè)相近的物種作出推論?！暗珡耐芗棒~(yú)體內(nèi)的血液循環(huán)，我們?nèi)ネ浦祟惣捌渌麆?dòng)物身體中亦有血液循環(huán)，就只是一種假設(shè)，雖然因?yàn)槭菑哪M而得，可算是一個(gè)有力的假設(shè)?！盵1]20

(四)從試驗(yàn)中發(fā)現(xiàn)一個(gè)假設(shè)相近的相似性是錯(cuò)誤的?！叭粑覀儚难趧?dòng)物體內(nèi)循環(huán)的經(jīng)驗(yàn)推出植物液汁亦在蔬菜內(nèi)循環(huán)，這種模擬的推論就更脆弱；而那些遽然信從那種不完全的模擬的人，由于更多精密的試驗(yàn)，結(jié)果卻發(fā)現(xiàn)是錯(cuò)誤的?！盵1]20

以斐羅的例子來(lái)說(shuō)，他認(rèn)為“模擬推理”論證效力在于相似性，而相似性本身是一種假設(shè)，是有待經(jīng)驗(yàn)的測(cè)試作出驗(yàn)證的。然而，克瑞安提斯響應(yīng)說(shuō)：“假若我們看見(jiàn)一所房子，我們就可以極有把握地推斷，它有過(guò)一個(gè)建筑師或營(yíng)造者；因?yàn)槲覀兯?jīng)驗(yàn)到的果與果所從出的因恰是屬于一類的。但你卻決不能肯定宇宙與房子有這樣的類似，使我們能同樣可靠地推出一個(gè)相似的因，或者說(shuō)這樣的模擬是完全而又完善的。兩者之間的差別如此顯著，所以你在這里所推出的充其量也不過(guò)是關(guān)于一個(gè)相似因的一種猜想、一種揣測(cè)、一種假設(shè)；……在一所房子之內(nèi)與在宇宙之內(nèi)，對(duì)于達(dá)到目的之手段的全部安排、最后因的法則、每一部分的秩序、比例、與排列，竟是如此漠不相似的嗎？”(同上)換言之，克瑞安提斯是從一個(gè)秩序、比例、排列等的結(jié)構(gòu)性作出“相似性”的“模擬推理”，并不是從一種“假設(shè)”推出推論，所以其“相似程度”并不是更弱了的程度。

不過(guò)，在于克瑞安提斯說(shuō)出以秩序、比例、排列等的結(jié)構(gòu)性作出“相似性”后，斐羅也回應(yīng)說(shuō)這種“相似性”的不恰當(dāng)，他認(rèn)為只有在經(jīng)驗(yàn)中的證明才可以使這種“模擬推理”產(chǎn)生論證作用，他說(shuō)：“根據(jù)這個(gè)推論的方法，可以推出(這實(shí)在是克里安提斯自己所默認(rèn)的)：秩序、排列、或者最后因的安排，就其自身而說(shuō)，都不足為造物設(shè)計(jì)作任何證明；只有在經(jīng)驗(yàn)中體察到秩序、排列、或最后因的安排是來(lái)自造物設(shè)計(jì)這個(gè)原則，才能作為造物設(shè)計(jì)這個(gè)原則的證明。就我們先天所能知道的，秩序的本源或起因可能就包含在物質(zhì)自身之中，猶如它們包含在心靈自身之中一樣；物質(zhì)各個(gè)組成部分可由于一個(gè)內(nèi)在的未知因而構(gòu)成一個(gè)最精細(xì)的排列，正像物質(zhì)各個(gè)組成部分的觀念，在偉大的普通心靈中，可由于同樣的內(nèi)在的未知因，而構(gòu)成同樣精細(xì)的排列，兩者是同樣不難想象的。這兩個(gè)假設(shè)的同等可能性是可以容許的。但在經(jīng)驗(yàn)中我們發(fā)現(xiàn)(依照克里安提斯所說(shuō))它們之間是有差異的。將幾塊鋼片扔在一起，不加以形狀或形式的規(guī)范，它們決不會(huì)將自己排列好而構(gòu)成一只表的；石塊、灰泥、木頭，如果沒(méi)有建筑師，也決不能建成一所房子。我們知道，只有人心中的概念，以一個(gè)不知的、不可解釋的法則，將自己排列好而構(gòu)成一只表或一所房子的設(shè)計(jì)。因此，經(jīng)驗(yàn)證明秩序的原始原則是在心中，不是在物中。從相似的果，我們推出相似的因。宇宙之中與在人類設(shè)計(jì)的機(jī)器之中，手段對(duì)于目的的配合是相似的。所以原因也必須是相似的?！盵1]21-22這是順著克瑞安提的“相似性”的“模擬推理”而說(shuō)，“設(shè)計(jì)論”的可行性即在于“原因”的“相似性”，而“設(shè)計(jì)論”的問(wèn)題正在于“神人相似論”的問(wèn)題。

關(guān)于“神人相似論”的問(wèn)題。

“神人相似論”是“設(shè)計(jì)論”的推理的關(guān)鍵，然而，斐羅明確地指出：“我必須承認(rèn)，我從開(kāi)頭就反對(duì)神人相似的說(shuō)法；我認(rèn)為這種說(shuō)法隱含著對(duì)于至高存在的貶抑，凡是篤實(shí)的有神論者都是不能忍受的。因此，第美亞，憑著你的幫助，我想要對(duì)于你所恰當(dāng)?shù)胤Q謂神性的值得贊仰的神秘性加以辯護(hù)，對(duì)于克里安提斯的推論加以批駁；假如他認(rèn)為我對(duì)這個(gè)推論的陳述是公平的話。”[1]22在《自然宗教對(duì)話錄》內(nèi)，不單止斐羅是反駁“神人相似論”，連被斐羅稱贊為“留心及時(shí)使你孩子們心中早具一種宗教的虔敬”的第美亞也是反對(duì)“神人相似論”的。

第美亞的反對(duì)理由主要在于人的有限性并不能與無(wú)限性說(shuō)成“相似”，他說(shuō)：“當(dāng)你說(shuō)神與人的心靈或智力相似時(shí)，你實(shí)在是主張了什么。人的靈魂是什么？它是各種能力、情緒、意見(jiàn)、觀念的一種組合，誠(chéng)然是結(jié)合成為一個(gè)自我或一個(gè)人，但仍然彼此各別。當(dāng)它作推理時(shí)，作為它的討論中的部分的各種觀念會(huì)自己排列于一定的形式或秩序下；而這種形式或秩序并不能完整地保存片刻，卻立刻又變成另外的一種排列。新的意見(jiàn)、新的情緒、新的情感、新的感覺(jué)起來(lái)了，它們不斷地變更心靈上的情況，并且在其中制造出極大的錯(cuò)綜性，和可能想象的最迅速的遞換。這個(gè)怎能和一切真正有神論者們歸諸于神的完全不變性和單純性兼容呢？”[1]30

而斐羅的反對(duì)理由則從“觀念”的角度來(lái)反對(duì)“神人相似論”，其主要的想法是指出克瑞安提斯認(rèn)為物理世界與觀念世界的“相似性”是有問(wèn)題的，甚至強(qiáng)烈反對(duì)認(rèn)為從“神人相似論”而能追溯出一個(gè)“觀念的世界”，而斐羅的意見(jiàn)也環(huán)繞著這個(gè)“觀念世界”的可能問(wèn)題。斐羅說(shuō)：“我要把你所擁護(hù)的神人相似論的困難更清楚一點(diǎn)地告訴你；并且要證明，假設(shè)世界的計(jì)劃是由包含著不同的觀念的(這些觀念且有不同的排列的)神的心靈所構(gòu)成，如同一個(gè)建筑師在他的頭腦中構(gòu)成一所他想要建造的房子的計(jì)劃一樣：這個(gè)假設(shè)是沒(méi)有根據(jù)的?！盵1]31他所持的理由是從“理性”與“經(jīng)驗(yàn)”兩方面作立論的。

從對(duì)于“設(shè)計(jì)論”的兩個(gè)關(guān)鍵觀念(“模擬推理”和“神人相似論”)的辯破中，《自然宗教對(duì)話錄》屢屢強(qiáng)調(diào)了知識(shí)的來(lái)源關(guān)鍵在于“經(jīng)驗(yàn)”，斐羅說(shuō)：“一切關(guān)于事實(shí)的推論都以經(jīng)驗(yàn)為根據(jù)，一切根據(jù)實(shí)驗(yàn)的推論都以因的相似證明困亦相似。”[1]22“設(shè)計(jì)論”的“模擬推理”的根據(jù)正源于“經(jīng)驗(yàn)”，然而，在“設(shè)計(jì)論”的“神人相似論”卻由于在“經(jīng)驗(yàn)”中不容易得到考證而難于成立。

在休謨的“自然宗教”討論中，除了“設(shè)計(jì)論”外，還有“神義論”。所謂“神義論”是“指為上帝的公正性進(jìn)行辯護(hù)的學(xué)說(shuō)。源于希臘語(yǔ)theos(神)和dike(公正)。其目的是為了協(xié)調(diào)基督教的上帝全能和仁慈的教義與世間存在的罪惡現(xiàn)實(shí)的矛盾。該學(xué)說(shuō)最早由古羅馬奧古斯丁較系統(tǒng)的提出。認(rèn)為上帝只創(chuàng)造善的東西，惡并非出自上帝。只有當(dāng)本質(zhì)上為善的人類濫用了上帝賦予的自由而變得腐敗和墮落時(shí)，世界上才有惡出現(xiàn)?！盵4]“神義論”的說(shuō)法主要是維護(hù)著人普遍心里既有宗教傾向的心理，在《自然宗教對(duì)話錄》中，第美亞說(shuō)：“每個(gè)人亦可謂是在他自己的心里感覺(jué)到宗教的真理；是由于他感覺(jué)到自己的懦弱和不幸，不是由于任何的推理，才引他去追尋人及萬(wàn)物所依賴的那個(gè)“存在”的保佑。生活中即使是最好的景況也是如此的懊惱和煩厭，所以未來(lái)始終是所有我們的希望和畏懼的對(duì)象。我們不息地向前瞻望，又用祈禱、禮拜和犧牲，來(lái)求解那些我們由經(jīng)驗(yàn)得知的，足以折磨和壓迫我們的不知的力量。我們是多么可憐的生物啊！假如宗教不提出些贖罪的方法，并且平服那些不息的刺激和磨難我們的恐怖，那么在這人生的數(shù)不清的災(zāi)難之中，我們有什么辦法呢？”[1]53甚至乎，連一直抱持懷疑主義的斐羅也指出：“我確是相信，使每個(gè)人得到確當(dāng)?shù)淖诮谈械淖詈玫亩覍?shí)在是唯一的方法就是對(duì)于人類的悲慘和邪惡作恰當(dāng)?shù)拿枋觥橹@個(gè)目的，一種雄辯和豐富的想象的才能，比起推理和論證的才能來(lái)，更為需要。因?yàn)椴皇怯斜匾プC明每個(gè)人內(nèi)心的感覺(jué)嗎？有必要的只是使我們，假如可能的話，更親切地和更銳敏地感覺(jué)我們內(nèi)心所感覺(jué)到的?！?同上)換言之，個(gè)人在內(nèi)心的宗教傾向是緣于從人類面對(duì)世事的悲慘與無(wú)奈而產(chǎn)生的，“神義論”的說(shuō)法正好是鞏固宗教中的上帝的神圣性及解釋世間的悲慘問(wèn)題，為個(gè)人在內(nèi)心的宗教傾向作出了一個(gè)既能保存“上帝”的完善性質(zhì)，又能平衡經(jīng)驗(yàn)中的“惡”悲慘之出現(xiàn)。

然而，在《自然宗教對(duì)話錄》中卻認(rèn)為“神義論”的說(shuō)法也是有問(wèn)題的。

從觀念來(lái)說(shuō)，“神義論”是荒謬的，即“上帝”既然是完美的，又怎可能容許“惡”與悲慘的出現(xiàn)呢？斐羅說(shuō)：“我們承認(rèn)他的力量是無(wú)限的：凡是他所意欲的都實(shí)現(xiàn)了：但是人類及其他動(dòng)物都是不幸的：足見(jiàn)他并不意欲人及其他動(dòng)物的幸福。他的智慧是無(wú)限的：他從不會(huì)在選擇達(dá)到目的的手段中出錯(cuò)：但是自然的歷程并不傾向于人類或動(dòng)物的幸福：足見(jiàn)自然的歷程并非為這個(gè)目的而設(shè)的。在人類知識(shí)的全部領(lǐng)域中，再?zèng)]有比這些推論更可靠，更無(wú)謬誤的了?！敢庵浦棺飷?，而不能制止嗎？那么他就是軟弱無(wú)力的。他能夠制止，而不愿意制止嗎？那么他就是懷有惡意的。他既能夠制止又愿意制止嗎？那么罪惡是從那里來(lái)的呢？”[1]57這樣看來(lái)，“神義論”至少不能為“上帝的屬性”作出恰當(dāng)?shù)恼f(shuō)明。

在社會(huì)現(xiàn)實(shí)的經(jīng)驗(yàn)看，“神義論”的問(wèn)題并不能對(duì)“設(shè)計(jì)論”作出補(bǔ)充的說(shuō)明，更不能為到“自然宗教”的想法作出證明。斐羅指出四個(gè)相關(guān)于“惡”的出現(xiàn)與“設(shè)計(jì)論”的關(guān)系條件之問(wèn)題。

(一)從設(shè)計(jì)和法則來(lái)看，痛苦與快樂(lè)同樣來(lái)激發(fā)一切動(dòng)物的行為，并使它們?cè)谧晕冶４娴膫ゴ蠊ぷ髦斜３志?。這就能解釋痛苦的設(shè)計(jì)是必然地存在嗎？斐羅說(shuō)：“那么為什么要使動(dòng)物有痛苦這種感受呢？假若動(dòng)物能脫離痛苦一個(gè)鐘頭，他們就盡可以永遠(yuǎn)享受免除痛苦的自由；而且，為了創(chuàng)造痛苦的感覺(jué)，就需要對(duì)它們的器官作一個(gè)特殊的設(shè)計(jì)，好象為它們創(chuàng)造視、聽(tīng)或其他任何的感覺(jué)一樣。難道我們就可以毫無(wú)理由地揣測(cè)，這樣一個(gè)設(shè)計(jì)是必要的嗎？難道我們可以把這個(gè)揣測(cè)作根據(jù)，就如以最可靠的真理作根據(jù)一樣嗎？”[1]63

(二)世界是由一般規(guī)律管制的，如果沒(méi)有這個(gè)條件，那么痛苦的感受力就不會(huì)單獨(dú)的產(chǎn)生痛苦的，而這對(duì)于一個(gè)很完善的存在時(shí)不必要的，即是說(shuō)，不能由特殊的意志(完善的存在)來(lái)消除“惡”嗎？斐羅說(shuō)：“難道不可能由神來(lái)了結(jié)各處發(fā)現(xiàn)的一切的惡；并且不用任何準(zhǔn)備或因果的悠長(zhǎng)的進(jìn)程，就創(chuàng)造出一切的善嗎？”[1]63

(三)造物的完善運(yùn)作的可能在于節(jié)約原則，即能在造物的各方面作出配合，從而消除“惡”的出現(xiàn)，斐羅說(shuō)：“造物主是有不可思議的力量的：他的威力是被認(rèn)為偉大的，如果不是無(wú)窮盡的話；就我們所能判斷的而言，也沒(méi)有任何理由使他在調(diào)配他的眾生時(shí)也遵守這種嚴(yán)格的節(jié)約原則。假如他的力量是極端有限的話，那么最好是少創(chuàng)造些動(dòng)物，而多給予它們一些為它們幸福和生存所需的能力。一個(gè)建筑師，如果他執(zhí)行的計(jì)劃，超過(guò)了他的材料能夠使他完成的限度，就決不能算是智慮聰明的?！盵1]64

(四)假如從“設(shè)計(jì)論”的運(yùn)用來(lái)看，“惡”的出現(xiàn)正由于自然運(yùn)作的不精確的，從而體現(xiàn)出“設(shè)計(jì)論”并未能展示出“上帝”的“完善”之屬性。斐羅說(shuō)：“比方，風(fēng)對(duì)于在地球表面運(yùn)送氣體、幫助人的航行，是必需的；但又多么常見(jiàn)其激起而成為風(fēng)暴和臺(tái)風(fēng)，而變成有害的呢？雨對(duì)于滋養(yǎng)地球上的動(dòng)植物是必需的；但雨又多么常常地有害呢？多么常常地過(guò)分呢？熱對(duì)于一切動(dòng)物生活和植物生長(zhǎng)都是必需的；但并不總是能夠經(jīng)常保持適當(dāng)?shù)谋壤?。?dòng)物的健康和昌盛依靠身體上的體液和腺液的調(diào)和及分泌；但是這各部分并不能總是有規(guī)律地完成它們的正當(dāng)?shù)墓δ?。有什么比心靈所具的野心、自負(fù)、愛(ài)情、忿怒等等的情緒更有用處？但它們是多么常常地沖破它們的界限，而在社會(huì)上引起極大的變亂呢？在宇宙中最有利益的東西，總是常常因?yàn)檫^(guò)分或缺陷就變成有害的；自然也沒(méi)有以必需的精確性來(lái)防止一切的紊亂或混淆。這種不規(guī)則性也許決不至于大到可以毀滅任何族類；但常常足以使個(gè)體陷于毀滅和不幸?！盵1]65

綜言之，在《自然宗教對(duì)話錄》中，休謨透過(guò)第美亞、斐羅和克瑞安提斯的對(duì)話，對(duì)于“自然宗教”的兩大說(shuō)法(“設(shè)計(jì)論”和“神義論”)提出嚴(yán)厲的批判，指出從合理性的角度來(lái)看，“自然宗教”并不能恰當(dāng)?shù)卣f(shuō)出“宗教”的特性，其中最重要的是并未能合理性地描述“上帝”的屬性。如此，從哲學(xué)思考的角度來(lái)看，又應(yīng)該如何看待“宗教”呢？

四、休謨對(duì)“真正宗教”的論述

休謨?cè)凇蹲匀蛔诮虒?duì)話錄》中是反對(duì)宗教信仰嗎？艾爾指出：“他在許多方面展開(kāi)了反對(duì)宗教信念的運(yùn)動(dòng)，但是他最希望的，是保持哲學(xué)不像神學(xué)那樣，陷入 ‘放肆的幻想和假設(shè)’的泥坑之中，我們已經(jīng)看到，他不是一個(gè)始終如一的典范，但至少在他的自然主義方面他是堅(jiān)定的：他堅(jiān)持每一門科學(xué)都要札根于經(jīng)驗(yàn)?！盵3]162休謨?cè)凇蹲匀蛔诮虒?duì)話錄》中透過(guò)斐羅和克瑞安提斯在第十二篇的說(shuō)話，表明了對(duì)于“宗教”或“設(shè)計(jì)論”的肯定，即他對(duì)“自然宗教”的質(zhì)疑主要在于對(duì)“上帝”屬性的描述，他自己則提出了“真正宗教”的說(shuō)法。

休謨透過(guò)一直抱持懷疑主義的斐羅口中說(shuō)：“最疏忽，最愚笨的思想家都隨處可以體會(huì)到一個(gè)目的、一個(gè)意向、一個(gè)設(shè)計(jì)；沒(méi)有人能在荒謬的理論系統(tǒng)中硬起心腸，在一切時(shí)候都對(duì)于目的、意向、設(shè)計(jì)加以擯斥的。自然不作徒勞無(wú)益的事是在一切學(xué)派中已經(jīng)成立的一條公則，這條公則僅僅是根據(jù)對(duì)于自然的作品的觀察而得，沒(méi)有任何宗教上的目的；由于對(duì)這條公則的真理的強(qiáng)固的信心，一個(gè)解剖學(xué)家在他看到一個(gè)新的器官或管道時(shí)，一定要同時(shí)發(fā)現(xiàn)它的用處和目的，否則決不會(huì)滿意的。哥白尼系統(tǒng)的一個(gè)偉大的基礎(chǔ)是這條公則，即是，自然用最簡(jiǎn)便的方法而活動(dòng)，并選擇最適當(dāng)?shù)氖侄蝸?lái)完成任何目的；天文學(xué)家常常不知不覺(jué)地為宗教和虔敬安設(shè)下這個(gè)有力的基礎(chǔ)?！盵1]69即是說(shuō)，斐羅的說(shuō)話反映對(duì)“設(shè)計(jì)論”的質(zhì)疑主要在于依此而論述的“上帝”之屬性，如“神人相似論”、“神義論”等，除此以外，他反而是相信于“宗教”的，斐羅明確地說(shuō)：“由于我對(duì)于真正宗教的虔敬，也就增加了我對(duì)于通俗迷信的厭惡；我承認(rèn)，我是特別樂(lè)于對(duì)這樣的原則有時(shí)窮究到使它們顯為荒謬，有時(shí)窮究到使它們顯示為不虔敬。你知道，所有迷信的人，雖然他們厭惡不虔敬更甚于厭惡荒謬，卻通常是同時(shí)觸犯這兩種罪過(guò)的。”[1]72至此，斐羅為休謨提出了“真正宗教”(True Religion)的說(shuō)法，甚至乎，克里按提斯也說(shuō)：“宗教，不管是怎么壞的，總比根本沒(méi)有宗教的好?！盵1]72換言之，休謨并不是反對(duì)“宗教”的，不過(guò)，究竟他所謂的“真正宗教”是甚么呢？

休謨的“真正宗教”主要可從社會(huì)或道德的功能與哲學(xué)思辯兩方面而說(shuō)。

從社會(huì)社會(huì)或道德的功能來(lái)說(shuō)，休謨透過(guò)克瑞安提斯的口說(shuō)出的，他說(shuō)：“宗教的正當(dāng)職務(wù)在于規(guī)范人心，使人的行為人道化，灌輸節(jié)制、秩序和服從的精神；由于它的作用是潛移默化，只在于加強(qiáng)道德與正義的動(dòng)機(jī)，它就有被忽略以及和這些其他動(dòng)機(jī)混淆的危險(xiǎn)。當(dāng)它自己獨(dú)立一格，作為一個(gè)獨(dú)立原則來(lái)控制人類，那么它就離開(kāi)了它的正當(dāng)范圍，而只變成內(nèi)亂或野心的掩護(hù)了?！盵1]73即是說(shuō)，休謨認(rèn)同的“真正宗教”是具有社會(huì)或道德上的功能的。不過(guò)，斐羅對(duì)于這種功能化的“真正宗教”則提出迷信與狂熱分子的反例作出了質(zhì)疑，克瑞安提斯則為“真正宗教”提出了三個(gè)步驟的功能說(shuō)明：

第一，“真正宗教”在理性及情感上都深具慰藉的作用，他說(shuō)：“(按：宗教)這是生活中主要的、唯一巨大的慰藉；又是我們?cè)谒心孢\(yùn)襲擊中的主要的支持。人類想象力所能提出的最合意的想法是純正的有神論的想法，它將我們看作一位全善、全知、全能的‘存在’的作品；他創(chuàng)造我們來(lái)獲致幸福，他既在我們身上栽植了無(wú)量的向善的欲望，將會(huì)把我們的存在延長(zhǎng)到永恒，把我們轉(zhuǎn)移到無(wú)數(shù)的不同境地中去，藉以滿足那些欲望，并使我們有完全而持久的幸福。我們所能想象到的僅次于這樣一個(gè)‘存在’自身的(假如容許這種比較的話)最幸福的命運(yùn)，就是在他的保護(hù)和庇佑之下的命運(yùn)?！盵1]75-76

第二，“真正宗教”特別能激動(dòng)個(gè)人的情緒而作出行動(dòng)，他說(shuō)：“宗教中有恐懼，也有希望；因?yàn)檫@兩種情緒，在不同的時(shí)候，同樣激動(dòng)人心；每一種情緒都構(gòu)成一種適合于它自身的神性。但當(dāng)人在心情快樂(lè)時(shí)，他適宜于做事情，交朋友，或從事于任何種類的娛樂(lè)；他自然而然地專心去做這些事情，而絲毫不想起宗教。在悲傷和喪氣之時(shí)，他只好默想著不可見(jiàn)的未來(lái)世界的恐怖，讓他自己更深地陷入苦難之中。的確，他以這種方式把宗教的看法深深印入他的思想和想象中之后，也可能產(chǎn)生一種健康或景況的改變，會(huì)恢復(fù)他的好心情，引起他對(duì)于未來(lái)歡樂(lè)的期望，使他走到快樂(lè)與得意的另一極端。但我們?nèi)匀槐仨毘姓J(rèn)，由于恐懼是宗教的基本原則，所以它是在宗教中占主要地位的情緒，只容許快樂(lè)的斷續(xù)的出現(xiàn)。”[1]76

第三，“真正宗教”是哲學(xué)思辯式的，如此，它才可以拒絕那些迷信和狂熱分子。他說(shuō)：“塞內(nèi)卡說(shuō)，理解上帝也就等于是禮拜上帝。所有其他的禮拜實(shí)在都是荒謬的、迷信的、甚至是不虔敬的。所有其他的禮拜都將他降到愛(ài)好央求、懇求、獻(xiàn)禮和阿諛的人類的低級(jí)情況。而這種“不敬”還是迷信所犯的罪惡中之最輕微者。通常，迷信把神貶到遠(yuǎn)低于人類情況之下；視他為一個(gè)反復(fù)無(wú)常的魔鬼，無(wú)理性地、無(wú)人地道施展它的威力！假如神真要見(jiàn)罪于他所創(chuàng)造的頑愚的凡人的罪惡和愚蠢，那么最通俗的迷信的信徒的命運(yùn)就當(dāng)會(huì)是十分惡劣的了。那么，也就沒(méi)有人值得他的恩寵，只有很少的幾個(gè)哲學(xué)的有神論者，他們對(duì)于他的神圣完善性，抱有或努力設(shè)法抱有適當(dāng)?shù)母拍睿号涞蒙仙竦拇榷骱秃駩?ài)的人們只是哲學(xué)上的懷疑主義者，這也幾乎是同等罕有的一派人，他們由于自然地懷疑自己的能力，對(duì)于如此崇高、如此非常的一些論題，一概采取或致力于采取懸而不決的態(tài)度?！盵1]77換言之，“真正宗教”乃是一種以社會(huì)或道德上的功能化來(lái)看待個(gè)人內(nèi)在的宗教傾向的思想，這種思想的內(nèi)在形式是從哲學(xué)思辯的角度來(lái)論述，主要的內(nèi)容則是從社會(huì)或道德的功能作論述。

從哲學(xué)思辯來(lái)說(shuō)，“真正宗教”也是一種哲學(xué)思想。休謨透過(guò)斐羅而說(shuō)：“假如自然神學(xué)的全部，像某些人所似乎主張的一樣，能夠包括在一個(gè)簡(jiǎn)單的，不過(guò)是有些含糊的，或至少是界限不明確的命題之內(nèi)，這命題是，宇宙中秩序的因或諸因與人類理智可能有些微的相似；假如這個(gè)命題不能加以擴(kuò)大，加以變動(dòng)，也不能加以更具體的解釋；假如它并不提出足以影響人生的推論，又不能作為任何行為或禁戒的根據(jù)；假如這個(gè)不完全的模擬不能超出以人類理智為對(duì)象之外；不能以任何可能的樣子推至于心靈的其他性質(zhì)；假如真是這樣的話，那么最善于探究的，最善于深思的，最有宗教信仰的人，除了每當(dāng)這個(gè)命題出現(xiàn)時(shí)，即予以明白的哲學(xué)的認(rèn)可，并相信這個(gè)命題所藉以建立的論證勝過(guò)對(duì)于它的反駁以外，他還能做些什么呢？誠(chéng)然，對(duì)象的偉大性會(huì)自然地引起某種驚奇，它的晦暗性會(huì)引起某種傷感，也會(huì)引起某種對(duì)于人類理性的蔑視，因?yàn)槿祟惱硇詫?duì)于如此非常而如此莊嚴(yán)的一個(gè)問(wèn)題不能抬予更滿意的解答?！盵1]77

綜言之，在《自然宗教對(duì)話錄》中，休謨提出的“真正宗教”并不是一種具有教義內(nèi)容的“宗教”，它是別于“自然宗教”的思考形式，而從道德或社會(huì)功能上看待個(gè)人內(nèi)在“宗教”傾向的“真正宗教”。高策先生曾指出：“休謨的‘真正宗教’包含以下三個(gè)方面要素：(1)理智上承認(rèn)‘一個(gè)有些含糊的，界限不明確的命題“上帝是存在”的’；(2)這個(gè)上帝并非通常意義的上帝；(3)根據(jù)(1)和(2)，可知真正的宗教除了使人免于迷信和狂熱之外，對(duì)于人類行為沒(méi)有任何影響。”[4]如此，休謨的宗教思想可以說(shuō)是沒(méi)有宗教內(nèi)容的“宗教”。

五、結(jié)論：從“終極關(guān)懷”看休謨的“真正宗教”

基督教神學(xué)家保羅．蒂利希(Paul Tillich，又譯田立克，1886-1965)對(duì)“宗教”提出了一個(gè)深層的意義解釋：“終極關(guān)懷”，其言：“宗教是人類精神生活所有機(jī)能的基礎(chǔ)，它居于人類精神整體中的深層。‘深層’一詞是什么意思呢？它的意思是，宗教指向人類精神生活的終極、無(wú)限的、無(wú)條件的一面。宗教，就這個(gè)詞的最廣泛和最根本的意義而言，是指一種終極的關(guān)懷?！盵5]7-8又說(shuō)：“宗教是一個(gè)被終極關(guān)懷抓住的存有狀態(tài)。此終極關(guān)懷限制所有其余關(guān)懷為初步而非終極,而其本身包含了對(duì)我們生命意義的問(wèn)題之答案?！盵6]3換言之，“宗教”就是對(duì)于人類的存在、意義、疏離和局限性等問(wèn)題作出一個(gè)終極性的關(guān)懷，作為“終極關(guān)懷”的“宗教”并不局限于生命的某個(gè)范疇，如知性、感性、德感或美感等層面，“宗教”即成為滲透人類生命每個(gè)部分，延伸至人類的靈性深處，成為人類靈性生命的依據(jù)。區(qū)建銘先生更從“神圣”的層面而說(shuō)“終極關(guān)懷”，他指出：“‘終極關(guān)懷’關(guān)乎人與神圣(holy)的關(guān)系，因此，每一個(gè)宗教經(jīng)歷都是神圣的，而所有宗教都指涉神圣。甚么是神圣？神圣的特質(zhì)是甚么？若根據(jù)奧托(Rudolf Otto)的現(xiàn)象理念，我們可以作出以下結(jié)論：第一，神圣不是屬于這個(gè)世界，但它是能夠被世界所接觸的。……第二，神圣呈現(xiàn)會(huì)產(chǎn)生一些禁忌的特質(zhì)。……第三，神圣的呈現(xiàn)會(huì)帶出神秘的特質(zhì)，而這些特質(zhì)恰恰表明人類世俗理性的方法是不能接近它的?！谒?，雖然神圣不能用世俗方法來(lái)接觸，但它是世人永恒的關(guān)懷?！盵7]從“神圣”的特質(zhì)來(lái)看“終極關(guān)懷”，即人類的內(nèi)在宗教傾向，實(shí)即是精神層面上對(duì)終極(神圣)的意義追求。

依“終極關(guān)懷”說(shuō)“宗教”的意義來(lái)看，休謨?cè)凇蹲匀蛔诮虒?duì)話錄》所說(shuō)的“真正宗教”則只能算是一半的“宗教”。休謨的“真正宗教”觀念正面肯定人有內(nèi)在的宗教傾向，即對(duì)于人的精神層面的的存在狀態(tài)具有一定的理解；然而，休謨對(duì)于“真正宗教”的肯定卻建基于社會(huì)的或道德的功能上，容易造成宗教的社會(huì)化或道德化的現(xiàn)象，即非從宗教的特質(zhì)來(lái)肯定宗教存在的意義，而僅從社會(huì)(包括從道德的規(guī)范性)功能來(lái)確定宗教的存在價(jià)值，這是將宗教當(dāng)作工具化的傾向。從這一角度來(lái)看，休謨的“真正宗教”并未能掌握成為一個(gè)當(dāng)代較能承認(rèn)的真正的宗教?？墒?，從《自然宗教對(duì)話錄》的論述脈絡(luò)來(lái)看，休謨所討論的正是不從宗教信仰的立場(chǎng)來(lái)說(shuō)“宗教”，乃是從哲學(xué)反省性思考的角度來(lái)辯破“自然宗教(神學(xué))”來(lái)表述的“擬似”哲學(xué)式或合理性的思想。換言之，休謨所提出的“真正宗教”乃是從哲學(xué)思考來(lái)肯定“宗教”的價(jià)值，這樣，其以社會(huì)的或道德的功能來(lái)肯定“宗教”仍是可理解的。

[參 考 文 獻(xiàn)]

[1] 休謨.自然宗教對(duì)話錄[M].陳修齋，曹棉之譯.北京：商務(wù)印書(shū)館，1989.

[2] D. O'Connor, Hume on Religion, London : Taylor & Francis-Library, 2001, P.24.

[3] 艾爾.《休謨》[M].曾扶星、鄭瑩譯.北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1992：157-158.

[4] 高策.休謨《自然宗教對(duì)話錄》中的宗教思想研究[D]，河南大學(xué)碩士論文，2007，12.

[5] 保羅.蒂利希.《文化神學(xué)》[M].陳新權(quán)、王平譯，北京：工人出版社，1988：7-8.

[6] 保羅.蒂利希.《基督宗教與世界宗教相遇》[M]// 陳家富.蒂利希與漢語(yǔ)神學(xué)，香港：漢語(yǔ)基督教文化研究所，2006.

[7] 區(qū)建銘.蒂利希的“終極關(guān)懷”理念對(duì)比較神學(xué)的貢獻(xiàn)[M]// 載于陳家富編《蒂利希與漢語(yǔ)神學(xué)》，P.374.