陳 暢

(同濟大學(xué) 人文學(xué)院，上海 200092)

古典哲學(xué)的政治視野

劉宗周慎獨哲學(xué)的政教義蘊

陳 暢

(同濟大學(xué) 人文學(xué)院，上海 200092)

宋明理學(xué)并非現(xiàn)代人常說的內(nèi)向之學(xué)，其學(xué)術(shù)思想實踐具有深遠(yuǎn)的社會政治意義。晚明大儒劉宗周之學(xué)以慎獨為宗，其思想由“生氣(欲)”論、“喜怒哀樂”說和“一萬互統(tǒng)”說逐層奠基，具備獨特的義理結(jié)構(gòu)和政教義蘊。此所謂政教義蘊經(jīng)由劉氏門人黃宗羲對師學(xué)的繼承和發(fā)揮，更得以充分展現(xiàn)。

劉宗周;黃宗羲;慎獨;政教意義

晚明大儒劉宗周之學(xué)以慎獨為宗。近代以來學(xué)界的劉宗周思想研究成果雖然不少，但深入程度卻遠(yuǎn)不如程朱陸王等理學(xué)研究重鎮(zhèn)。例如，自崇禎皇帝批劉宗周為迂腐的觀點[1]第五冊1-58見載史書以來，劉宗周歷來被視為儒家迂闊之代表；但是，把劉宗周思想奉為圭臬的黃宗羲，將劉氏形上學(xué)觀點轉(zhuǎn)換成政治學(xué)構(gòu)架表述，卻往往被視為開“民主”先聲的中國“啟蒙”第一人。這種價值判定之差異足以說明，包括黃宗羲在內(nèi)的劉門學(xué)術(shù)思想史研究大有進(jìn)一步檢討的必要。本文將劉宗周、黃宗羲師徒思想作一整體考量，以厘清劉氏精巧的形上學(xué)思辨所蘊含的政教意義。

一、救世情懷

劉宗周一生學(xué)術(shù)思想浸透著濃郁的救世情懷。他曾沉痛反省晚明時局：“學(xué)術(shù)不明，人心不正，而世道隨之，遂有今日之禍?！盵1]第三冊上528“天地晦冥，人心滅息，吾輩惟有講學(xué)明倫，庶幾留民彝于一線乎？”[1]第五冊206天地晦冥意味著禮樂生活世界面臨崩潰，整個國家和社會處于失序狀態(tài)，喪失了應(yīng)有的活力和凝聚力，這是晚明時代最大的危機。劉宗周認(rèn)為危機的根源在于學(xué)術(shù)未明，而意圖以“講學(xué)明倫”的方式重建禮樂秩序。此所謂講學(xué)顯然并非現(xiàn)代意義上的學(xué)術(shù)宣講，而是具有豐富社會政治意義的思想創(chuàng)新實踐。這種思考方式表明學(xué)術(shù)在晚明時代社會文化中具有與現(xiàn)代迥然不同的地位和意義。具體說來，這種獨特的地位主要源于我國古典時代“將政治鑲嵌于文化之中”[2]的政教結(jié)構(gòu)，宋明理學(xué)則將這一結(jié)構(gòu)內(nèi)化于其學(xué)術(shù)實踐之中。其主要表現(xiàn)為：理學(xué)關(guān)注的重心不是具體的經(jīng)世方略；而是密切關(guān)注產(chǎn)生這些方略的主體存在方式，以及禮樂秩序得以可能、主體得以顯現(xiàn)自身存在的總體性境域。劉宗周把總體性禮樂境域稱為世教，認(rèn)為儒者辨析學(xué)術(shù)的目標(biāo)就在于維持世教。[1]第三冊上145由此，理學(xué)家的學(xué)術(shù)思想實踐本身就具有最根源的社會政治意義。劉宗周在奏疏中屢屢以正人心、整頓學(xué)弊為“救世第一要義”，亦根源于此。

社會秩序的危機源于社會主體自我中心的封閉，這種封閉性導(dǎo)致社會各主體最終處于彼此不相知、不相通的存在狀態(tài)，社會政治失去應(yīng)有的活力和凝聚力。在劉宗周看來，崇禎皇帝就是這種自我中心封閉的典型人物。劉宗周在奏疏中直陳崇禎皇帝治國之弊為：“耳目參于近侍，腹心寄于干城，治術(shù)尚于刑名，政體歸之叢脞，天下事有不覺日底于壞者……自總理任，而臣下之功能?。蛔员O(jiān)紀(jì)譴，而封疆之責(zé)任輕，自督撫無權(quán)，而將日懦，自武弁廢法，而兵日驕?！盵1]第三冊上134-135君主之德本應(yīng)表現(xiàn)為對總體性禮樂境域的營構(gòu)和維護(hù)。劉宗周對崇禎皇帝治國行為的分析表明崇禎皇帝喪失了君主之德，墮落為禮樂秩序的最大破壞者。在許多奏疏中，劉宗周都積極向崇禎皇帝獻(xiàn)上自己的慎獨之學(xué)，希望皇帝能夠通過掌握慎獨學(xué)，“直鏡治理之原，以握轉(zhuǎn)亂為治之術(shù)”。[1]第三冊上134這種被視為迂腐的救世行為，實際上和理學(xué)家們通過講學(xué)來維護(hù)禮樂境域，是同一種作用機制的表現(xiàn)。

值得注意的是，劉宗周認(rèn)為崇禎皇帝是一位摧毀禮樂境域的為政者，而“吾儒”則是同謀和幫兇乃至一定程度上的始作俑者。[1]第三冊上180-181“吾儒”是指陽明學(xué)者和朱子學(xué)者，劉宗周曾批評兩家學(xué)術(shù)流弊分別為“頑鈍而無恥”和“慘刻而不情”。[1]第三冊上23在劉宗周看來，朱子學(xué)失于偏執(zhí)，持守朱子學(xué)立場論學(xué)救世將遠(yuǎn)離“人情”而陷于“慘刻不情”；陽明學(xué)則往往危殆人心，驅(qū)使人逐于功利而不自知，陷于頑鈍無恥之弊；世道之所以淪喪，就在于此類學(xué)術(shù)流弊流禍未已。從世教的角度看，一時代有一時代之學(xué)術(shù)，隨著時代的變遷，往舊學(xué)術(shù)之禮樂實踐往往會遇到新問題、出現(xiàn)弊端。朱子學(xué)和陽明學(xué)在晚明時代的思想流弊是由各自學(xué)術(shù)特點決定的。朱子學(xué)以純粹和客觀的方式樹立高遠(yuǎn)理想，卻因為固定、抽象而變得空虛。[3]3基于反省朱子學(xué)而興起的陽明學(xué)，以良知當(dāng)下具足的方式順從自然性情，其優(yōu)點在于豐沛心量而具有俊敏的行動力；但過于強調(diào)現(xiàn)成良知，就有變質(zhì)為放蕩無恥之弊?！俺质澜獭钡娜逭邞?yīng)“不可為典要，唯變所適”，因應(yīng)新的變化創(chuàng)立新學(xué)術(shù)以導(dǎo)引社會良性發(fā)展。亦即，將已經(jīng)瓦解為一盤散沙的社會各主體重新凝聚成團結(jié)的整體。這也就是劉宗周慎獨哲學(xué)的思想目標(biāo)所在。

二、義理結(jié)構(gòu)

慎獨是儒家重要義理之一，歷代儒者皆有論述。那么，劉宗周所說的慎獨有何獨特內(nèi)涵？黃宗羲認(rèn)為：“儒者人人言慎獨，唯先生始得其真。”[4]第八冊890-891在黃宗羲的表述中，劉氏慎獨學(xué)堪稱氣學(xué)：氣分為天地之氣(性體)和人心之氣(喜怒哀樂)，保任貫通天人的中和之氣周流不殆，即為慎獨。這一觀點向來不受學(xué)界重視，但是對我們理解劉宗周思想至關(guān)重要。關(guān)于這一問題，可從劉宗周對心、性及其關(guān)系的獨特界定和辨析談起：

盈天地間，皆物也。人其生而最靈者也。生氣宅于虛，故靈，而心其統(tǒng)也，生生之主也。……生機之自然而不容已者，欲也。欲而縱，過也；甚焉，惡也。而其無過不及者，理也。其理則謂之性，謂之命，謂之天也。[1]第二冊327

性者，心之性也。心之所同然者，理也。生而有此理之謂性，非性為心之理也。[1]第二冊328

劉宗周繼承理學(xué)“以生意論仁”的傳統(tǒng)，從天地人物共有的“生氣”展開論述，生氣是貫通主客觀界、主導(dǎo)事物變化的造化力量，蘊涵著無窮的活力。人由于獨具將生氣“宅于虛”的能力，故而在天地萬物之中是生而最靈者?！靶摹奔仁巧鷼庠谌松砩系捏w現(xiàn)，也是人身生氣之主宰。生氣(生機)呈現(xiàn)自身的方式總是自然而不可遏止、生生不息，劉宗周稱之為“欲”。欲的展現(xiàn)必然是實踐性的，它必須在與天地自然人物打交道的實踐中獲得自我滿足。從結(jié)果上來看，欲的自我滿足可分為三種類型：一是過分張揚、侵犯外物的自我中心狀態(tài)；二是由于展現(xiàn)不足或受到外在限制而處于被壓制狀態(tài)；三是與外物和諧一致、協(xié)調(diào)共處狀態(tài)。劉宗周把前兩者稱為“過”(程度過分者為惡)與“不及”，而第三種則為恰到好處。而“理”就是欲在自我延展過程中所展現(xiàn)的恰到好處者。

劉宗周把“理”之生成描述為一個動態(tài)平衡過程，每一“欲”的展現(xiàn)都獨一無二，其“理”自然也具個體性。隨之而來的問題是，基于何種標(biāo)準(zhǔn)判定“欲”之展現(xiàn)是否“無過不及”？換言之，這種純粹個體性的“無過不及”，如何超越個體的認(rèn)識限制和利益束縛，獲得與天地萬物相協(xié)調(diào)的公共普遍性？劉宗周把“無過不及者”稱為“心之所同然”，它不是外在的超越者賦予的，而是“生而有”、是欲(生氣)之本具，或者說是心與物(天地自然人物)之間生氣感通的結(jié)果，從而具有共通性、客觀性。也就是說，“理”不是由諸種“過”“不及”辯證而成的利益權(quán)衡之產(chǎn)物，而是通貫天地自然萬物的整體性“生氣”之條理中的一個環(huán)節(jié)，本來就具有超越個體視野限制的內(nèi)在屬性，從而在價值等級上具有客觀超越意義。劉宗周用“性”來表述這種客觀超越意義：“生而有此理之謂性”，“生而有”是指本然、自然而言。由此，傳統(tǒng)的心、理、性等概念都在“欲”(生氣)之論述脈絡(luò)中得到了新的安頓。

劉宗周通過“欲”(生氣)論述展現(xiàn)的道德圖景需要一個強有力的義理結(jié)構(gòu)來支撐，這一結(jié)構(gòu)是由喜怒哀樂說提供。所謂喜怒哀樂說，是《中庸》首章“喜怒哀樂之未發(fā)謂之中，發(fā)而皆中節(jié)謂之和”的概括，其義理核心是“未發(fā)已發(fā)、中和”問題。劉宗周稱：

人心之體，存發(fā)一機也……未發(fā)，以所存而言也。蓋曰：自其所存者而言，一理渾然，雖無喜怒哀樂之相，而未始淪于無，是以謂之中；自其所發(fā)者言，泛應(yīng)曲當(dāng)，雖有喜怒哀樂之情，而未始著于有，是以謂之和。[1]第二冊398

喜怒哀樂實際上就是生氣的另一表述，它不是隨情境而起滅的情緒，而是一種貫穿人生在世的所有場合、影響力無所不在的基本情感(生命力)。這一觀點并非臆造，而是很常見的日用經(jīng)驗。例如，在日常生活中，喜怒哀樂并非時時形著外在，更多的是“未形著外”的情況；而當(dāng)其未形，喜怒哀樂存諸內(nèi)在，雖然無所賦形、不著于形色，但內(nèi)心并不是一個空無之境。由此，劉宗周把喜怒哀樂界定為人的基本情感并賦予其宇宙論背景，從而成為根源性的“氣序”。所謂“氣序”，是指貫穿于天地自然萬物的生機(生氣)在其流行發(fā)育過程當(dāng)中的秩序。在劉宗周，生氣被概括為盎然而起、油然而暢、肅然而斂、寂然而止四個階段，分別命名為喜、樂、怒、哀；喜怒哀樂雖名為四，實只是一氣，此“一氣”流行妙運故有千變?nèi)f化，而其千變?nèi)f化之大化流行有一定的次序、秩序，這些秩序總結(jié)起來就是喜怒哀樂四者；四端之心、仁義禮智、春夏秋冬，都是這一秩序在各個層面的展現(xiàn)。[1]第二冊488-489

概言之，劉宗周對喜怒哀樂的獨特理解，至少具有兩大理論意義：

1.與前文所述欲的論述相呼應(yīng)，提升了日常情、欲的層次，情、欲不再是被貶抑的對象，而是絕對價值呈現(xiàn)自身的方式。由此可見劉宗周思想基本性格的表現(xiàn)之一：以具體日常、活潑潑的情感生活與行事為基石，在肯認(rèn)人的自然-本然性、人的個體存在及其活潑性的前提下處理公共性與統(tǒng)一性(理)問題。例如在欲(生機)論述中，人類價值體系中不同等級的價值存在(理、過、惡)都在“欲”(生機)這一平臺中展現(xiàn)，理與過惡之間只是生命力的展現(xiàn)之過不及與恰到好處之差異，而不是非黑即白、截然對立的關(guān)系。這種價值體系的結(jié)構(gòu)方式將培育出無限廣大之心量以包容污穢與美好并存的大千世界，并在此基礎(chǔ)上自然生發(fā)出強盛的心力和無限的責(zé)任感來應(yīng)對和轉(zhuǎn)化(救治)破碎的現(xiàn)實世界。

2.確立了一個全新的體用結(jié)構(gòu)，確保天人之間自然而然的通達(dá)維度，亦即為“生而有”奠基。如前所述，“欲”之無過不及處即是“理”，“理”是“生而有之”之理，其根源就在于天人之間生氣感通這一宇宙論背景成就其“生而有”的公共普遍性。顯然，其中關(guān)鍵在于必須保證天人之間生氣流行感通無礙。這一觀點在喜怒哀樂說中重新表述出來，就是由未發(fā)已發(fā)之間的自然貫通關(guān)系來保障。在劉宗周，喜怒哀樂之未發(fā)(中)，并非指生氣運行尚未呈現(xiàn)出喜怒哀樂這一“氣序”時的狀態(tài)，而是指天地之間萬物生氣交感、貫通不已的狀態(tài)，此之謂“未始淪于無”；喜怒哀樂之已發(fā)(和)則是指天地之間萬物生氣貫通時呈現(xiàn)的無過不及之條理，此之謂“未始著于有”。這種喜怒哀樂新解徹底改變了心體結(jié)構(gòu)。例如，在陽明那里，未發(fā)已發(fā)是就良知而言，而劉宗周則是把未發(fā)已發(fā)重新收于喜怒哀樂上來講；雖然兩人皆緊貼“生機”來定位未發(fā)已發(fā)，把“未發(fā)已發(fā)”從時空的序列中解放出來，確保了已未體用的渾然一體性，但其間有著哲學(xué)立場上的根本差異。劉宗周的論述更加注重人的生機與天地自然生機的貫通，強調(diào)以與人同源的自然機制來貞定個體之心，使個體之心不會流于私意，從而避免陽明學(xué)之流弊。

值得注意的是，劉宗周對理學(xué)名相的辨析都是以“生成”、“構(gòu)成”(境域)狀態(tài)而非以“實體”(理念)狀態(tài)為標(biāo)準(zhǔn)來展開。所謂“生成”、“構(gòu)成”(境域)狀態(tài)，也就是上文所說的天地自然萬物之間生氣相互通達(dá)、貫通狀態(tài)。劉宗周用“虛位”的提法加以概括：

心與意為定名，性與情為虛位。喜怒哀樂心之情，生而有此喜怒哀樂之謂心之性……[1]第二冊405

“理”是生氣發(fā)而皆中節(jié)、感而遂通之無過不及處，但即便是作為動態(tài)平衡狀態(tài)的“無過不及處”，仍可使用語言描述、確定下來，故而稱其為定名。而作為“生而有此理”之性，由于具備有無之間(未始淪于無、未始滯于有)的特質(zhì)，被命名為虛位。虛位(總名)是與定名相對待而言。定名是在已發(fā)之和的層面上說，虛位(總名)是在未發(fā)之中的層面上說?！拔窗l(fā)之中”“性”不是實體，而是內(nèi)在于每一事物生氣貫通之中：每一事物在展現(xiàn)各自條理(無過不及處)的同時也就呈現(xiàn)出天下萬事萬物相互通達(dá)、彼此相與的貫通狀態(tài)，此即未發(fā)之中、性體本身。每一事物之條理(無過不及處)都是特殊和絕對的，其“生而有”之性既是針對這一特殊和絕對之理而言，又是針對與天下萬事萬物之間彼此相與貫通而言。就前者而言，每一事物都有自己之“性”，不可混淆，如“心能思，心之性也；耳能聽，耳之性也”[1]第二冊492即是；就后者而言，“性”又是一個總體性的概念，故而是無往而不在，能相通以類萬物之情。這種“即個體即總體”“即一即多”的構(gòu)成(非實體)狀態(tài)，就被命名為虛位。

劉宗周進(jìn)一步把上述理論意義總結(jié)為獨特的形上學(xué)結(jié)構(gòu)論述：

天者，萬物之總名，非與物為君也。道者，萬器之總名，非與器為體也。性者，萬形之總名，非與形為偶也。[1]第二冊480

一統(tǒng)于萬，一故無一。萬統(tǒng)于一，萬故無萬。無一之一是謂一本，無萬之萬是謂萬殊。[1]第二冊507

宋明理學(xué)處理“一萬關(guān)系”的著名義理模型有朱子學(xué)的理一分殊和陽明學(xué)“一即全體、全體即一”。[5]96正如前文的簡要分析，這兩種思想模型無法解決晚明時代危機。那么，劉宗周的一萬互統(tǒng)構(gòu)架能否達(dá)到目標(biāo)呢？在劉宗周，總名是一、是總體性存在，在四氣周流、通達(dá)的境域之中，天下萬事萬物都呈現(xiàn)彼此互相通達(dá)的整體性、都被統(tǒng)一為于“一”之中，故而可言“萬統(tǒng)于一，萬故無萬”“天者萬物之總名”；但這個“一”就是萬物之個體性本身，因為在四氣周流、通達(dá)的境域之中，每一個體呈現(xiàn)無過不及處(個體性的實現(xiàn))的同時就意味著“一”之通達(dá)，故而可言“天，非與物為君”“一統(tǒng)于萬，一故無一”。換言之，四氣周流、天下萬事萬物互相通達(dá)的境域是“一”與“萬”的存立根源，維系這一境域，“一”的通達(dá)性之實現(xiàn)本身就是“萬”之個體性的實現(xiàn)，而“萬”之個體性本身就是“一”之通達(dá)性本身?；氐絼⒆谥艿摹坝闭撌錾?，“一”(整體性)的意義，就體現(xiàn)在維護(hù)天下萬事萬物之間互相通達(dá)的境域；欲(生氣)之展現(xiàn)，構(gòu)成了天下萬千不同的事物，萬物之個體(私)欲的自我實現(xiàn)，就是整體性(公)的實現(xiàn)本身。簡言之，一萬互統(tǒng)說的蘊涵就在于：“一”不是在“多”之外別立一物，而是即就于、化身于每一個“多”之中；個體性(物與物之間的分際)具有必然和終極意義，個體性(私)的實現(xiàn)就是公共性的達(dá)致。這種公私觀體現(xiàn)了與朱子學(xué)和陽明學(xué)完全不同的另一種思路；其社會政治意義，主要通過劉宗周門人黃宗羲加以展現(xiàn)。

三、社會政治義蘊

被全祖望稱為黃宗羲高弟的陳汝咸指出，黃氏之學(xué)頗為廣博，“而其究歸于蕺山慎獨之旨”。[6]295黃宗羲最重要的著作無疑是《明儒學(xué)案》和《明夷待訪錄》，此兩書如何究歸于慎獨之旨呢？《明儒學(xué)案》一書筆者已另文論述,[7]此處僅述《明夷待訪錄》。

《明夷待訪錄》是一部致治之書。學(xué)界的研究已指出，黃宗羲在《明夷待訪錄》中許多觀點是直接承自劉宗周：如黃宗羲“君臣共曳木之人”“公是非于學(xué)?！钡扔^點都能在劉宗周的奏疏中找到原型。[8]101-102；[9]20-47事實上，在《明夷待訪錄》中，劉氏的影響并非僅體現(xiàn)于黃氏對其觀點的吸收上，而是表現(xiàn)為黃氏將師門學(xué)說轉(zhuǎn)化為根本性的政治原則并貫穿全書。此所謂根本性政治原則就是貫穿《明夷待訪錄》各篇大義的“公天下”“以天下為天下之天下”思想。

目前學(xué)界對《明夷待訪錄》的研究成果甚為豐富，但是就公私觀而言，仍存在一些爭議之處，例如，黃宗羲是否主張“自私自利”的人性論？其實，此類爭議主要是由于研究者們的視域受到局限所致，只要我們把研究視野從黃宗羲擴展到其師劉宗周之學(xué)，這些爭議和困惑便能迎刃而解。

例如，劉宗周曾指出：天命之性不可得而見，唯有借助其鬼神之德，即喜怒哀樂四氣周流、誠通誠復(fù)之神妙不測狀態(tài)來感受。[1]第二冊543換言之，天命之性主要表現(xiàn)在對通達(dá)之禮樂境域的維系上。這一思想在君臣觀上則表述為：“天命一日未絕，則為君臣；一日既絕，則為獨夫?！盵1]第二冊453劉宗周認(rèn)為衡量君主之天命“絕”與“未絕”的標(biāo)準(zhǔn)在于是否維護(hù)公共的、通達(dá)的禮樂境域；而君臣之義則源于營構(gòu)和維護(hù)禮樂境域之通達(dá)性這一共同事業(yè)，而非“生而有”者。明乎此，再來看《明夷待訪錄》中著名的“今也天下之人怨其君，視之如寇仇……”[4]第一冊3言論，不難理解這是黃氏對師門觀點的進(jìn)一步解釋。

事實上，黃宗羲這些激烈言論的根本用意并非主張廢君，而是想在君權(quán)的格局下，重新定義政治的本來涵義。[9]22黃氏稱：

有生之初，人各有私也，人各自利也，天下有公利而莫或與之，有公害而莫或除之。有人者出，不以一己之私利為利，而使天下受其利，不以一己之害為害，而使天下釋其害……后之為人君者不然……使天下之人不敢自私，不敢自利，以我之大私為天下之大公……向使無君，人各得自私也，人各得自利也。嗚呼，豈設(shè)君之道固如是乎！[4]第一冊2-3

正如劉宗周從“欲”出發(fā)的心性論并非主張情欲解放，黃宗羲從“私”出發(fā)的言論也不是主張自私人性論。因為此處的“自私自利”與“公利”并非對立的概念。黃宗羲對公私概念的理解，既非二元對立，也不主張“公”是“私”的積聚或調(diào)和；如上文所論，這兩類觀念屬于劉門師弟思想中重點克服的朱子學(xué)、陽明學(xué)流弊之類型。按，在《明夷待訪錄·原法》中，黃宗羲對于“養(yǎng)、衣、教”的看法最集中地展現(xiàn)了他對“私”“公”及其間關(guān)系的看法。

二帝、三王知天下之不可無養(yǎng)也，為之授田以耕之；知天下之不可無衣也，為之授地以桑麻之；知天下之不可無教也，為之學(xué)校以興之，為之婚姻之禮以防其淫，為之卒乘之賦以防其亂。此三代以上之法也。[4]第一冊6

“養(yǎng)”“衣”屬于物質(zhì)方面舉措，“教”屬于精神方面舉措。前者與衣食溫飽等欲求之滿足有關(guān)，后者則是通過授予文教、武事及禮俗而獲得滿足。這表明，在“三代以上之法”中，個體私利得以滿足本身就是公利的實現(xiàn)?；氐健对罚S宗羲的論述方式與劉宗周類似，都是以“欲”(生命力)的展現(xiàn)為中心。從“有生之初”到“有人者出”的變化過程，意味著人類從生產(chǎn)力低下的個體狀態(tài)、原始狀態(tài)進(jìn)化到有凝聚力從而生產(chǎn)創(chuàng)造力得到極大提升的群體文明生活狀態(tài)；而無論哪種狀態(tài)，重點都在于個體之“欲”(生命力)的實現(xiàn)，兩種狀態(tài)的區(qū)別只在于：在“有生之初”，個體私利能夠得到滿足的范圍狹??；“有人者出”之后，則能把范圍擴大到全天下。實際上，從“個體”到“天下”的轉(zhuǎn)變，也并非僅僅是受眾范圍的擴大，而是人的存在狀態(tài)的根本轉(zhuǎn)變和提升：從人與人之間一盤散沙式、彼此隔絕的存在狀態(tài)轉(zhuǎn)變?yōu)樘煜轮吮舜送ㄟ_(dá)的存在狀態(tài)。而后一種存在狀態(tài)的實現(xiàn)，并不需要通過改變和壓制人的欲求來實現(xiàn)，而是即就“欲”之恰到好處的滿足來實現(xiàn)。質(zhì)言之，這種存在狀態(tài)的轉(zhuǎn)變是政治的理想實現(xiàn)途徑，而這種轉(zhuǎn)變是按照劉宗周慎獨學(xué)的方式展開的：從欲展開論述，把人提升到天地萬物自然貫通的境域之中。這種天地自然貫通、萬物自作元命的境域落實于“法”，便有黃宗羲“三代之法，藏天下于天下者也”[4]第一冊6之論，而“天下之治亂，不在一姓之興亡，而在萬民之憂樂”，[4]第一冊5亦即此之謂也。由此可見，黃宗羲所說的“公”不是各個個體之間私欲的調(diào)和這么簡單，而是存在著一個“天”的維度。正是這一維度把社會主體從自我中心的封閉性危機中解放出來，形構(gòu)一個“個體性的實現(xiàn)即公共性之通達(dá)”的禮樂境域。

總之，黃宗羲所闡述的根本政治原則“公天下”“以天下為天下之天下”雖然古已有之，但是其具體內(nèi)涵則是在劉宗周思想的基礎(chǔ)上展開的。此即所謂“究歸于蕺山慎獨之旨”。

四、結(jié) 語

顧炎武贊《明夷待訪錄》曰：“讀之再三，于是知天下之未嘗無人，百王之敝可以復(fù)起，而三代之盛可以徐還。”[10]246在注意到《明夷待訪錄》論述的師門學(xué)術(shù)背景之后，不難理解顧氏之評正說明了劉宗周慎獨學(xué)內(nèi)蘊的政教意義。劉宗周的學(xué)術(shù)救世之舉雖然無法挽救明王朝覆滅的命運，但其思考具有深遠(yuǎn)的理論意義和社會歷史意義。擺脫成見，回到思想史現(xiàn)場作細(xì)致的哲學(xué)探討和文本疏理，正是深入挖掘其思想意義的唯一方式。

[1]戴璉璋，吳光.劉宗周全集[M].臺北：中研院中國文哲研究所，1997.

[2]陳赟.絕地天通與中國政教結(jié)構(gòu)的開端[J].江蘇社會科學(xué)，2010(4)：16-23.

[3]岡田武彥.王陽明與晚明儒學(xué)[M].上海：上海古籍出版社，2000.

[4]沈善洪.黃宗羲全集[M]. 杭州：浙江古籍出版社，1992.

[5]吳光,編校.王陽明全集[M].上海：上海古籍出版社，1992.

[6]朱鑄禹,校注.全祖望集匯校集注[M].上海：上海古籍出版社，2000.

[7]陳暢.論《明儒學(xué)案》的道統(tǒng)論話語建構(gòu)[J].學(xué)海，2012(1)：155-159.

[8]方祖猷.黃宗羲長傳[M].杭州：浙江大學(xué)出版社，2011.

[9]王汎森.何以三代以下有亂無治：明夷待訪錄[M].臺北：大塊文化出版股份有限公司，2011.

[10]顧炎武.顧亭林詩文集[M].北京：中華書局，1959.

(責(zé)任編輯 楊中啟)

Political Significance of Liu Zongzhou’s Shen-du Philosophy

CHEN Chang

(School of Humanities, Tongji University, Shanghai 200092, China)

Neo-Confucianism of Song and Ming Dynasties has an important and far-reaching political meaning. Liu Zongzhou’s thought is one of the most important philosophies in Neo-Confucianism. He advanced a new theory about the doctrine of Shen-du (vigilance in solitude). Huang Zongxi showed its political significance further in Ming Yi Dai Fang Lu.

Liu Zongzhou; Huang Zongxi; Shen-du; political significance

2014-09-11

2014-09-25

國家社科基金青年項目(12CZX035)、廣東省社科規(guī)劃青年項目(GD11YZX01)、同濟大學(xué)青年優(yōu)秀人才培養(yǎng)計劃(英才類)

陳 暢(1978—)，男，廣東梅縣人，副教授，博士，主要從事中國哲學(xué)研究。

(同濟大學(xué) 陳 暢)

B 248.99

A

1008-889X(2014)04-01-06

中國古典哲學(xué)博大精深，20世紀(jì)以來，關(guān)于古典哲學(xué)的研究已經(jīng)形成一定的范式。不過，近年來學(xué)術(shù)界開始反思并試圖突破已有的研究范式。中國古典哲學(xué)注重開拓和提升人高遠(yuǎn)的生命境界，這一點已為人所熟知。然而，正如司馬談在《論六家要旨》中所言：“夫陰陽、儒、墨、名、法、道德，此乃為治者也?！薄罢巍币彩侵袊诺湔軐W(xué)諸家所不可忽視的核心追求，但是以往的研究范式在如何彰顯這一追求上尚存一些不足之處。例如，10年前著名學(xué)者余英時《朱熹的歷史世界——宋代士大夫政治文化的研究》一書出版后在學(xué)界引起強烈的反響和爭議，也從一個側(cè)面說明以往聚焦于精神哲學(xué)面相的研究范式亟待修正。而如何揭示和展現(xiàn)古典哲學(xué)的政治視野、如何展現(xiàn)古典哲學(xué)的境界追求和政治視野之間的內(nèi)在關(guān)聯(lián)，正是當(dāng)前學(xué)界研究的一個熱點議題。有鑒于此，本刊特以“古典哲學(xué)的政治視野”為主題，組織了下面幾篇論文，以期展現(xiàn)學(xué)界在這一問題上的研究進(jìn)展。陳暢和谷繼明分別以劉宗周思想和從魏晉玄學(xué)到宋明理學(xué)的轉(zhuǎn)變?yōu)槔?，透視古典哲學(xué)家對一多關(guān)系的哲學(xué)形上學(xué)思考中蘊涵的政治意義。吳小鋒通過疏理《道德經(jīng)》和《論語》文本，探討理解先秦政治的新入口。李長春具體討論了廖平對宋明儒學(xué)的反思，展現(xiàn)其作為今文經(jīng)學(xué)家的政治視野。