許 濤

(貴州師范學(xué)院歷史與社會(huì)學(xué)院 貴州貴陽(yáng) 550018)

論“命”壓迫的消解何以可能
——從《列子》文本說(shuō)開(kāi)去

許 濤

(貴州師范學(xué)院歷史與社會(huì)學(xué)院 貴州貴陽(yáng) 550018)

“命”隱含了一種不可違抗性的特質(zhì)，所謂“不知所以然而然，命也”。當(dāng)每個(gè)人個(gè)體生命面對(duì)“夭與壽”、“貧與富”、“賤與貴”、“窮與達(dá)”之“命”的安排而產(chǎn)生一種壓迫之感時(shí)，《列子》一書(shū)給人們開(kāi)出了消解這種壓迫感的“處方”：以德觀之、素位行之、以齊待之、以時(shí)抓之。雖然，這四個(gè)“處方”不能在根本上改變“命”的現(xiàn)實(shí)性，但卻在一定程度上有助于人們擺脫“命”壓迫之下所產(chǎn)生的焦慮感，在心靈上獲得一種安慰和解脫。

命 德性之命 應(yīng)運(yùn)之命 壓迫 消解

“命”這一概念范疇，在東西方的哲學(xué)中都是一個(gè)既十分重要，又十分復(fù)雜的一個(gè)考察對(duì)象。本文所要論述的“命”觀念，則定位在中國(guó)哲學(xué)的領(lǐng)域而且是能被個(gè)體所經(jīng)驗(yàn)的“應(yīng)運(yùn)之命”，主要包括人的夭壽、貧富、賤貴、窮達(dá)四個(gè)方面。

一、“命”壓迫的來(lái)源

“命，令也”。從東漢大儒許慎的《說(shuō)文解字》中可知，“命”和“令”本是同源字，“命”只是在“令”的偏旁加了一個(gè)“口”，表示“令”的發(fā)布途徑而已?？梢?jiàn)，在“命”這個(gè)字的初衷思想里，實(shí)則隱含了一種不可違抗性的意味，所謂“不知所以然而然，命也”[1]。既然如此，那么我們還何以可能去消解“命”的壓迫感呢？只能屈從之，而無(wú)能為力嗎？其實(shí)，儒家把“命”一分為二：一是形而上的“德性之命”；二是形而下的“應(yīng)運(yùn)之命”?！疤烀^性，率性之謂道，修道之謂教”[2]，這里談到的“天命之性”就是人的“德性之命”，它是“天”賦予的，是至善不待證明的，人人可修道得之的，對(duì)于個(gè)體的生命也就不存在著壓迫感；“應(yīng)運(yùn)之命”則人人不同，而且時(shí)常出現(xiàn)和現(xiàn)世的道德評(píng)判、價(jià)值判斷相悖的狀況，此時(shí)就會(huì)給個(gè)體的生命帶來(lái)程度輕重不一的壓迫之感。

具體而言，當(dāng)我們整個(gè)人類面對(duì)強(qiáng)大的、不可抗拒的外在力量壓迫時(shí)，便會(huì)相信宇宙中一定有某種神秘力量的存在，于是一種想和神靈取得溝通的愿望便產(chǎn)生了，人類希望能夠借助它的力量得以保佑和庇護(hù)自身，借以消除這種壓迫感給人類內(nèi)心世界帶來(lái)的惶恐感、焦慮感、無(wú)助感。比如，起初當(dāng)我們面對(duì)重大疾病束手無(wú)策時(shí)(流行傳染?。何鞣降暮谒啦?，東方的SARS)、面對(duì)重大自然災(zāi)難驚慌失措時(shí)(火山爆發(fā)、地震海嘯、星球碰撞)，都會(huì)產(chǎn)生諸如此類的想法。同樣，當(dāng)每個(gè)生命個(gè)體面對(duì)“應(yīng)運(yùn)之命”時(shí)，比如：先天出生時(shí)就已經(jīng)注定的不公平“命”和后天生活中的小人得志、君子失意、賢者夭折、不肖者壽終……這時(shí)，個(gè)體的內(nèi)心世界也會(huì)產(chǎn)生一種莫名的壓迫感。

此外，“力”與“命”在中國(guó)古代哲學(xué)中是兩個(gè)相對(duì)應(yīng)的概念范疇?！傲Α毕笳髦说闹饔^掌控能力，“命”象征著超出于人的主觀掌控力之外的、不可預(yù)測(cè)又不可違抗的一種必然狀形。夭壽、窮達(dá)、貴賤、貧富不是可以通過(guò)人的意志努力——“力”所能掌控的，即使是“命”本身也不能預(yù)測(cè)和把握人的這些“應(yīng)運(yùn)之命”，一切都是自生自化，這就是“命”。不會(huì)因?yàn)槟闶侵钦呔鸵欢ㄩL(zhǎng)壽，不會(huì)因?yàn)槟闶鞘フ呔鸵欢〞?huì)顯達(dá)，不會(huì)因?yàn)槟闶琴t者就一定會(huì)身居高位，不會(huì)因?yàn)槟闶巧普呔鸵欢〞?huì)富貴。實(shí)際上，還會(huì)出現(xiàn)很多反向而動(dòng)的情形：善者賢者智者貧賤且窮夭，惡者不肖者愚者反而富貴且達(dá)壽。這就給個(gè)體生命帶來(lái)了壓迫感，它來(lái)源于世俗社會(huì)的道德標(biāo)準(zhǔn)和價(jià)值判斷在“應(yīng)運(yùn)之命”中被扭曲、甚至被顛覆之后，人們所產(chǎn)生的一種手足不知所措之感。如何消解這種壓迫感，便成為人們迫切要思考和解決的問(wèn)題。筆者將以《列子》①為主要文本兼及其它，來(lái)探討“應(yīng)運(yùn)之命”壓迫感被消解的可能性，寄希在一定程度上有助于人們擺脫“命”的壓迫，在心靈上獲得一種安慰和解脫。

二、“命”壓迫的消解

(一)以德觀之

在《列子·力命篇》中，北宮子向西門(mén)子抱怨說(shuō)：我們共處一世、同為一族、容貌相當(dāng)、言談相似、行事一樣，人們卻尊敬你、喜歡你、重用你、相信你；同樣是做官、務(wù)農(nóng)、經(jīng)商，而人們讓你顯貴、讓你富裕、讓你得利。對(duì)此，北宮子深感困惑和不解，陷入痛苦的焦慮之中。東郭先生告訴他，一個(gè)人的顯達(dá)富貴不能說(shuō)明他的德行就好，這只不過(guò)是他的“命厚”而已，非“德厚”也，北宮子你雖“命薄”，但“德厚”也，有崇高的“德”比有顯達(dá)富貴的“命”更為重要。聽(tīng)完?yáng)|郭先生的言說(shuō)，北宮子若有所悟，回到家中后，他雖然仍舊吃的是粗茶淡飯，睡得仍舊是簡(jiǎn)陋房子，出門(mén)仍舊沒(méi)有馬車，但卻沒(méi)有一點(diǎn)不滿和憂愁之感，“應(yīng)運(yùn)之命”壓迫下的焦慮感如冰釋然。

“天爵”勝“人爵”。孟子曰：“有天爵者，有人爵者。”[3]“天爵”是天賦予每個(gè)生命個(gè)體的一種潛在可能性，人人皆可為堯舜、滿大街都是圣人，只要正其心、誠(chéng)其意、修其身，就能無(wú)限地接近它、體悟它，它便是“道”；“人爵”則不是簡(jiǎn)單地通過(guò)個(gè)體努力就一定能夠把握到的，它充滿了各種不確定的玄機(jī)(譬如：時(shí)、勢(shì)等因素)，道德情操高尚的君子也不一定就能獲得，它屬于“應(yīng)運(yùn)之命”。然而，“天爵”(天命之德)卻永恒持久，“人爵”(世俗之位)則短暫即逝。因此，有的人雖然能獲得“人爵”，但如果不修“天爵”的話，那么你現(xiàn)有的“人爵”也不能持久，“不義而富且貴，於我如浮云?！盵4]在“志于道”(修“天爵”)的君子心中，“富”、“貴”、“壽”、“達(dá)”的“應(yīng)運(yùn)之命”(“人爵”)不是人生最為重要的追求?！案F”于陳蔡之間的孔子，一個(gè)星期都沒(méi)有吃上熟食，僅靠野菜充饑，幾乎快要病倒，卻仍舊“講誦弦歌不衰”[5]；“貧”于陋室的原憲，住在茅草叢生、上漏下濕，連一個(gè)完整的門(mén)窗都沒(méi)有的房子里，卻能“匡坐而弦歌”[6]。當(dāng)孔子和原憲面對(duì)如此般的“窮”與“貧”，卻仍舊能夠“弦歌”，原因何在？“樂(lè)道”所以能“安貧”矣。因此，在我們常人看來(lái)不可忍受的“貧”與“窮”的“應(yīng)運(yùn)之命”，不能對(duì)他們構(gòu)成任何的壓迫感。莊子很有才華，但卻一生貧困潦倒，從來(lái)沒(méi)有榮華富貴。起初他還擔(dān)任過(guò)漆園小吏，能勉強(qiáng)溫飽度日，之后就只能靠織履為業(yè)，曾經(jīng)還被迫靠借糧度日，真可謂處在赤貧的生活境遇之中了。有一次，梁惠王見(jiàn)到穿著粗布又摞滿了補(bǔ)丁衣服的莊子，感嘆道：何先生之憊邪？！然而，莊子卻回答道曰：貧也，非憊也。莊子認(rèn)為，一個(gè)人的沒(méi)有遇到好光景而遭遇物質(zhì)上的困乏，這只是“貧”而已，“貧”是客觀因素而致，這是人的“應(yīng)運(yùn)之命”，無(wú)可厚非；一個(gè)人如果不能去踐行應(yīng)有的“道”與“德”，這才是“憊”，“憊”是主觀不努力的結(jié)果，最令人嗤之以鼻。莊子“貧而不憊”，源自于他有對(duì)更高人生境界——道與德的追求，自然體會(huì)不到“應(yīng)運(yùn)之命”的壓迫感，所以，莊子雖一生貧困，卻一生快樂(lè)！

(二)素位行之

針對(duì)“德性之命”來(lái)說(shuō)，人人生而平等；針對(duì)“應(yīng)運(yùn)之命”而言，人人生而不平等，這些都是不爭(zhēng)的事實(shí)。南齊竟陵王蕭子良篤信佛教的“因果報(bào)應(yīng)”，有一次他問(wèn)范縝：“君不信因果，世間何得有富貴，何得有貧賤？”[7]范縝用了一樹(shù)之花的不同命運(yùn)的譬喻給予回應(yīng)，認(rèn)為人生的富貴貧賤只是偶然的際遇，這其實(shí)就是用人的“應(yīng)運(yùn)之命”之不同來(lái)駁倒佛教的“因果報(bào)應(yīng)”觀點(diǎn)。每個(gè)人由于出生背景的不同、天生資質(zhì)的不同，彼此之間必然會(huì)有差異，有時(shí)這種差異甚至?xí)艽螅谑侨藗儠r(shí)常就會(huì)有這樣的感嘆：為什么自己沒(méi)有出生在一個(gè)達(dá)官貴族的家庭，卻偏偏落入了寒貧之門(mén)。面對(duì)這樣的“命”，個(gè)體生命該如何去消除它給我們帶來(lái)的壓迫感呢？

“君子素其位而行……素富貴，行乎富貴；素貧賤，行乎貧賤……上不怨天，下不尤人?！盵2]“素位行之”一詞即來(lái)源于《中庸》中的此段文字，即根據(jù)自己所處的富貴或貧賤的實(shí)際狀況，去行自己應(yīng)當(dāng)所行之事，而沒(méi)有什么其它的非分之想，坦然地去面對(duì)自己的“應(yīng)運(yùn)之命”，同樣也能夠獲得怡然自樂(lè)的心境，擺脫感嘆命運(yùn)不公所帶來(lái)的壓迫感。

《列子·天瑞篇》中記載了春秋時(shí)期的一位隱者——榮啟期，他年過(guò)九十，穿著粗陋的冬衣，腰間系著繩索，生活的困頓可見(jiàn)一斑，在一般的常人看來(lái)：他生活的多么困頓，一定不會(huì)感到幸福吧？然而他但卻鼓琴而歌，沒(méi)有透露出一絲對(duì)自己現(xiàn)狀的不滿，相反卻擁有著怡然自樂(lè)的心境?？鬃哟鬄椴唤?，榮啟期認(rèn)為窮困是人們常會(huì)遇到的境況，就像死亡是人們必然的歸宿一樣，沒(méi)有什么可以感嘆的。而且，對(duì)自己能為人、為男、為壽的“應(yīng)運(yùn)之命”已經(jīng)非常知足了。聽(tīng)了這番言語(yǔ)后，連圣賢孔子也不得不稱贊榮啟期的人生境界。富貴達(dá)壽是眾人都向往的，貧賤窮夭是眾人都所厭惡的，人們這種趨利避害的個(gè)體意識(shí)本身是不能用任何道德作為衡量標(biāo)準(zhǔn)的，然而“應(yīng)運(yùn)之命”的安排不會(huì)讓人們處處稱心如意。若能夠像《孟子》一書(shū)所描述的孔子那樣——擔(dān)當(dāng)倉(cāng)庫(kù)保管員時(shí)，進(jìn)出的數(shù)字能核對(duì)上就心安了；擔(dān)當(dāng)畜牧管理員時(shí)，牛羊能夠茁壯成長(zhǎng)就心安了，把自己分內(nèi)的事情做好同樣能獲得愉悅的快感。通俗點(diǎn)說(shuō)，就像一個(gè)農(nóng)民他最關(guān)心的就是自己的莊稼能否長(zhǎng)勢(shì)喜人，獲得豐收；一個(gè)科學(xué)家最關(guān)心是他的實(shí)驗(yàn)?zāi)芊耥樌墨@得預(yù)想的結(jié)果……不是這山望著那山高，不去好高騖遠(yuǎn)、不去怨天尤人，而是從個(gè)體生命所處的實(shí)際狀況，去踏踏實(shí)實(shí)地踐行自己的應(yīng)當(dāng)之事，并盡力使之完成得妥帖，同樣也能夠獲得心悅的體驗(yàn)。對(duì)于命的安排能夠做到“素位行之”，安于命、順于命，才能樂(lè)于命，“應(yīng)運(yùn)之命”的壓迫感自然就不會(huì)存在了。

(三)以齊待之

按照儒家的觀點(diǎn)，“積善之家必有余慶，積不善之家必有余殃?！盵8]行仁義的善者應(yīng)該是富貴達(dá)壽的，行不義的惡者應(yīng)該是貧賤窮夭的，然而“應(yīng)運(yùn)之命”并非按照這樣的價(jià)值判斷標(biāo)準(zhǔn)來(lái)安排一切?！疤熘鶒海胫涔?？”[9]天(命)的所喜所惡，誰(shuí)又能知曉其中的緣由呢？許多品德高尚的君子，不一定都能富貴達(dá)壽；許多品德卑劣的小人，不一定都會(huì)貧賤窮夭。當(dāng)看似不公的人生遭際發(fā)生時(shí)，個(gè)體生命便會(huì)體驗(yàn)到被“命”壓迫之感，不知如何應(yīng)對(duì)。

《列子·楊朱篇》認(rèn)為：“萬(wàn)物所異者生也，所同者死也。生則有賢愚、貴賤，是所異也；死則有臭腐、消滅，是所同也?！币浴褒R”待之，即“齊生死”、“齊窮達(dá)”、“齊貴賤”、“齊壽夭”，這是一種面對(duì)“命”的應(yīng)然態(tài)度。事物的彼與此，言論的是與非，都是相對(duì)而產(chǎn)生又互相依存的，如果取消雙方的對(duì)立，任其自然，兩者就沒(méi)有什么差別了。同樣，如果不把生與死、富與貧、貴與賤、達(dá)與窮對(duì)立起來(lái)，那么它們彼此之間就沒(méi)有什么差別了，也就沒(méi)有了“應(yīng)運(yùn)之命”的壓迫之感。從根本上來(lái)說(shuō)，這種壓迫感來(lái)源于世俗的、經(jīng)驗(yàn)的價(jià)值判斷標(biāo)準(zhǔn)，如果沒(méi)有這個(gè)所謂的標(biāo)準(zhǔn)，人們對(duì)于富貴達(dá)壽就不會(huì)有趨之若鶩的追求，那又何來(lái)壓迫之感呢？正如佛教中一個(gè)“空”字，就彌合了萬(wàn)事萬(wàn)物的一切差別。雖然，每個(gè)人的“應(yīng)運(yùn)之命”不同，有賤貴、窮達(dá)、貧富、夭壽之分，但每個(gè)人的最終歸宿卻都是一樣的：化為一具腐骨罷了，還不是浪花淘盡多少風(fēng)流人物！“吾生也有七尺之形，吾死也有一棺之土；吾生之比于有形之類，猶吾死之淪于無(wú)形之中也?！盵10]既然如此，十年是死，百年也是死，無(wú)非是早與晚、遲與速的區(qū)別而已，任何人也逃脫不掉，又何必太在乎“應(yīng)運(yùn)命運(yùn)”的安排呢？死才是永恒的歸宿，生時(shí)的“窮與達(dá)、貧與富、賤與貴、夭與壽”相比較而言只是非常短暫、稍縱即逝的云煙，又何足掛齒？

以“齊”待之，又是一種通達(dá)超脫的人生態(tài)度?！按妫犴樖?；沒(méi)，吾寧也”[11]一語(yǔ)，體現(xiàn)了道學(xué)家張載(橫渠)面對(duì)“命”的人生態(tài)度。你無(wú)法預(yù)測(cè)自己的生期，也無(wú)法預(yù)測(cè)自己的死期，人生只是個(gè)“氣聚”和“氣散”的過(guò)程，這是“太虛”的運(yùn)行之道，從這個(gè)角度而言，“生”與“死”根本不存著在涇渭分明的界限。既然生無(wú)所得，又何必求無(wú)生？既然死無(wú)所喪，又何必求長(zhǎng)生？人不如生活一天，則做好一天所應(yīng)做的事情；有朝一日死期來(lái)臨，就坦然地回歸“太虛”之中。這種超然的人生態(tài)度表明：生命來(lái)自于自然，回歸于自然，這本身就是自然而然的事情，沒(méi)有必要為之感嘆生時(shí)的遭際?；钪鴷r(shí)，你便做到社會(huì)成員應(yīng)盡的責(zé)任；死亡來(lái)臨，你便可以安然安心地離開(kāi)了。生無(wú)所求，死亦無(wú)所求，“應(yīng)運(yùn)之命”的壓迫之感便被消解掉了。

(四)以時(shí)抓之

以“時(shí)”抓之：把有限的生命投入到無(wú)限的生活之中，盡情地享受人生。不為名利所困，不為夭壽擔(dān)憂，擺脫傳統(tǒng)儒家禮法的束縛，實(shí)現(xiàn)紅塵中的超越?！读凶印钪炱吩谡劇梆B(yǎng)生”和“送死”時(shí)，認(rèn)為“養(yǎng)生”如果僅僅是為了延長(zhǎng)生命的長(zhǎng)度，而“據(jù)此廢虐之主”[1]——泯滅和壅塞耳、目、鼻、口、體、意的本性(耳之所欲聽(tīng)、目之所欲視、鼻之所欲向、口之所欲言、體之所欲安、意之所欲行)，即使能夠活到百年、千年、萬(wàn)年，也不是真正的養(yǎng)生之道；“夭壽”不是自己所能掌控的“應(yīng)運(yùn)之命”，如果生前為了虛偽的名，而刻意壓抑個(gè)體生命的本然之性，那么這樣的送死又是何等得悲衰，不如隨遇罷了。宋明理學(xué)中有些泯滅人性的虛偽教條，往往成了“應(yīng)運(yùn)之命”給人們帶來(lái)的壓迫感之幫兇。合理地釋放自己的欲望，就可以在一定程度上有助于人們擺脫“命”的壓迫感，尤其當(dāng)我們面對(duì)不可完全把控的“壽夭”之命時(shí)。也就是說(shuō)，既然我們不可能把控自己的生與死，那就要把握好今生今世，讓當(dāng)下的人生得以舒展開(kāi)來(lái)。

《列子·楊朱篇》中記載了鄭國(guó)的宰相子產(chǎn)，他本人不毀鄉(xiāng)校、明德慎罰，國(guó)家被治理的井井有條。然而，他的兄公孫朝和弟公孫穆，卻一個(gè)荒于酒，一個(gè)耽于色。“飲食男女，人之大欲存焉。”[12]對(duì)于自然人的生理需求，本是無(wú)可厚非的，但像公孫朝和公孫穆那樣的酒色之徒，放浪形骸而不顧其它，這顯然不可取。然而，這則矯枉過(guò)正的故事意在啟示個(gè)體生命：在自己所能掌控的當(dāng)下，在沒(méi)有危害自己和他人的前提下，盡情地去享受生活，不被世俗的清規(guī)戒律所束縛，不去刻意地過(guò)一種苦行僧似的生活，人在“應(yīng)運(yùn)之命”壓迫下的痛感就能被減輕舒緩。東漢士人為了更好地享受有限的生命快樂(lè)而秉燭夜游；魏晉士人面對(duì)名士少有善終、命運(yùn)朝不保夕的嚴(yán)酷現(xiàn)實(shí)，為了排除這種“應(yīng)運(yùn)之命”壓迫帶來(lái)的內(nèi)心焦慮，他們大多放棄了對(duì)儒家“三不朽”(立言、立功、立名)的人生追求，而更加注重當(dāng)下，服藥、飲酒、撫琴、麈尾成為他們身上獨(dú)有的文化符號(hào)。曾經(jīng)在仕途上追求名利、貪圖富貴而迷失了自己的士子們，也有了更多的時(shí)間去重新審視和認(rèn)識(shí)個(gè)體生命的意義究竟何在，也促使了個(gè)體的生命進(jìn)一步地走向覺(jué)醒。固然，魏晉風(fēng)度下的名士們不可能通過(guò)抓住當(dāng)下，達(dá)到從根本上消除內(nèi)心苦悶的愿望，但至少這種方式在一定范圍內(nèi)、一定程度上起到了舒緩心理壓力的客觀作用。

三、結(jié)語(yǔ)

當(dāng)我們每個(gè)生命身處“貧富、窮達(dá)、賤貴、夭壽”的“應(yīng)運(yùn)之命”壓迫之下時(shí)，如何實(shí)現(xiàn)這種壓迫感的消解，其終極目標(biāo)都指向——如何讓每個(gè)具有不同命運(yùn)的靈魂都能得以妥帖的安頓。

從根本上來(lái)講，天地陰陽(yáng)不僅造化了每個(gè)人個(gè)體不同的身體，也同時(shí)賦予了每個(gè)人個(gè)體不同的“命”，這具有不可違抗性，然而，個(gè)體的靈魂卻是自由的。每個(gè)人的靈魂都有理性的一面，也有感性的一面，靈魂既可以理性地面對(duì)“命”，承認(rèn)它的不可違抗性，但同時(shí)也可以感性地面對(duì)“命”，擺脫它的壓迫性。從古希臘、羅馬以來(lái)，再到文藝復(fù)興，再到近代啟蒙思想的誕生，在理性和信仰的不斷較量中，理性的科學(xué)被高揚(yáng)，信仰的宗教被貶斥。然而，當(dāng)人們今天回過(guò)頭來(lái)，重新審視尼采“上帝死了”的厥詞和孔德、笛卡爾所鼓吹的實(shí)證主義、科學(xué)精神時(shí)，會(huì)顯然發(fā)現(xiàn)：過(guò)分強(qiáng)調(diào)理性的科學(xué)，去打壓信仰的宗教，最終受傷害的還是人類自己。正如18世紀(jì)德國(guó)啟蒙運(yùn)動(dòng)的領(lǐng)導(dǎo)人、被稱為“德國(guó)蘇格拉底”的猶太哲學(xué)家——摩西·門(mén)德?tīng)査?，既在《斐多?1767年)中，為靈魂不朽的思想做了辯護(hù)同時(shí)，又在《耶路撒冷》(1783年)中，堅(jiān)定地指出在猶太教中信仰和理性之間是沒(méi)有沖突一樣，如果每個(gè)生命的個(gè)體只認(rèn)可經(jīng)驗(yàn)世界中理性科學(xué)的話，那么，當(dāng)面對(duì)不能自我把控的“應(yīng)運(yùn)之命”壓迫時(shí)，你的靈魂一定會(huì)絕望地、痛苦地陷入“沼澤地”之中而不可自拔，永遠(yuǎn)找不到解脫的道路。這時(shí)，一種超脫于理性科學(xué)經(jīng)驗(yàn)世界的非理性情感，才能真正地幫助你突出重圍、走出困境，雖然這種非理性的情感只能被信仰，而不能用邏輯推理的方式去證明，它們就是：以德觀之、素位行之、以齊待之、以時(shí)抓之。

[1]葉蓓卿.列子譯注[M].北京：中華書(shū)局，2011.167.

[2](宋)朱熹.四書(shū)章句集注[M].北京：中華書(shū)局，2012.17.

[3]楊伯峻.孟子譯注[M].北京：中華書(shū)局，1960.250.

[4]楊伯峻.論語(yǔ)譯注[M].北京：中華書(shū)局，2002.70.

[5](漢)司馬遷.史記[M].北京：中華書(shū)局，1982.1930.

[6]曹礎(chǔ)基.莊子淺注[M].北京：中華書(shū)局，2002.432.

[7](唐)姚思廉.梁書(shū)[M].北京：中華書(shū)局，1973.665.

[8]周振甫.周易譯注[M].北京：中華書(shū)局，1991.17.

[9]辛戰(zhàn)軍.老子譯注[M].北京：中華書(shū)局，2008.278.

[10]劉文典.淮南鴻烈集解[M].北京：中華書(shū)局，1989.224

[11](宋)張載.張載集[M].北京：中華書(shū)局，1978.63.

[12]王文錦.禮記譯解[M].北京：中華書(shū)局，2001.299.

注釋：

①關(guān)于列子一人和《列子》一書(shū)，史學(xué)界存在著很多爭(zhēng)議，概括起來(lái)主要有兩種觀點(diǎn)：其一，認(rèn)為列子根本沒(méi)有其人，完全是后人偽造出來(lái)的人物，《列子》一書(shū)自然就是后人所偽造的書(shū)籍；其二，認(rèn)為列子就是《莊子》書(shū)中所提到的——列御寇，先秦時(shí)期確有其人，但《列子》一書(shū)不是他本人的著作，是后人根據(jù)他的思想加以編纂而成，之后又經(jīng)過(guò)了多個(gè)歷史時(shí)期，最終成書(shū)時(shí)間大概在魏晉時(shí)期，在思想上以道家思想為主同時(shí)又雜糅各家思想。筆者將擱置這些爭(zhēng)議，只是把《列子》一書(shū)作為研究的文本，故在此處點(diǎn)明。

(責(zé)任編輯陳平生)

2014-10-11

許濤(1978-)，男，貴州師范學(xué)院歷史與社會(huì)學(xué)院講師，山東大學(xué)儒學(xué)高等研究院博士研究生，研究方向?yàn)橹袊?guó)傳統(tǒng)思想文化。

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1673-4580(2014)04-0062-(05)