陳星宇

（四川大學(xué) 文學(xué)與新聞學(xué)院，四川 成都 610064）

禪學(xué)與文學(xué)意趣的會(huì)通
——“游戲三昧”與蘇軾詩(shī)歌

陳星宇

（四川大學(xué) 文學(xué)與新聞學(xué)院，四川 成都 610064）

“游戲三昧”本身是一個(gè)禪學(xué)意象，它所指涉的是一種獲得禪定或者禪悅之后精神上自在歡愉的圓融境界。東坡詩(shī)作被形容為“游戲三昧”，是對(duì)其靈活技法和禪學(xué)意味的概括。東坡詩(shī)作中體現(xiàn)出了對(duì)禪味的體會(huì)，其人本身又了知般若空義，深悟?qū)嵪?，這將助益他到達(dá)“游戲三昧”的境界。“游戲三昧”對(duì)自在性的突出，使得自在成為法則之一。同時(shí)在宗教層面上，內(nèi)化的戒律成為其規(guī)范法度。相似的，東坡詩(shī)在自在無(wú)礙之外，也因“致道”與“以意攝文”觀念的約束，而沒(méi)有產(chǎn)生蕪穢的弊病。自在與法度，是“游戲三昧”意會(huì)通禪學(xué)與文學(xué)之處。

游戲三昧；禪悅；自在；內(nèi)在法度；蘇軾

“游戲三昧”本是佛教語(yǔ)言，尤其為禪宗所運(yùn)用。在禪學(xué)中，“游戲三昧”表示入道之后的生命所呈現(xiàn)出的自在和歡愉的意境。蘇軾作詩(shī)常被古今學(xué)者以“游戲三昧”形容，這種現(xiàn)象本身就說(shuō)明宗教內(nèi)涵與文學(xué)意趣之間存在著某種會(huì)通。學(xué)者們?cè)谟懻撎K軾與“游戲三昧”的關(guān)系時(shí)，重視從“游戲”的層面去闡釋?；莺椤稏|坡畫(huà)應(yīng)身彌勒贊》云：“東坡居士，游戲翰墨，作大佛事，如春形容，藻飾萬(wàn)象?！盵1]（卷一九）《竹坡詩(shī)話》認(rèn)為“東坡以文滑稽”，《庚溪詩(shī)話》認(rèn)為蘇軾“以文筆游戲三昧”。周裕鍇先生曾撰文討論蘇軾詩(shī)與“游戲三昧”的關(guān)系，是重視從“逢場(chǎng)作戲”、“以戲?yàn)樵?shī)”等方面來(lái)進(jìn)行闡述，周先生認(rèn)為對(duì)深受般若空觀影響的蘇軾來(lái)講，在詩(shī)文書(shū)畫(huà)技藝有游戲浮漚、逢場(chǎng)作戲的“解脫法”意味，也列舉了蘇軾“戲”而為詩(shī)的現(xiàn)象，并且進(jìn)一步分析了帶有禪宗精神的士大夫的游戲文字中帶有的精神解脫意味。[2]（p269-291））東坡詩(shī)作被形容為“游戲三昧”，是對(duì)其靈活技法和禪學(xué)意味的概括，而要說(shuō)明之所以能如此概括，則需要對(duì)“游戲三昧”的禪學(xué)意味進(jìn)行考察，探究其能夠移用于文學(xué)之處?！坝螒蛉痢睂?duì)自在性的突出，使得自在成為法度之一。但是一方面于禪來(lái)講可能導(dǎo)致狂禪、慢禪等過(guò)于自我的禪法的出現(xiàn)，于文來(lái)講也有可能因?yàn)閷?duì)技法和禪意的偏執(zhí)反而失去活潑奧妙的趣味；另一方面，又因?yàn)槎U心自戒和為文之法度的存在，二者又能夠存在于一種合乎規(guī)范的空間之中。

一、“游戲三昧”與禪學(xué)的內(nèi)在法度

宗寶本《壇經(jīng)》“頓漸品第八”就說(shuō)到“游戲三昧，是名見(jiàn)性”；[3]（第48冊(cè)第358頁(yè)下）《景德傳燈錄》卷八謂南泉禪師“后扣大寂之室，頓然忘筌，得游戲三昧”；[3]（第51冊(cè)第257頁(yè)中）而慧洪的《禪林僧寶傳》卷二十八中，也說(shuō)楊歧禪師“天縱神悟，善入游戲三昧”。[3]（第79冊(cè)第548頁(yè)下）因此三昧也被認(rèn)為是禪定的指代。關(guān)于游戲的概念，早期漢譯論典和注經(jīng)傳統(tǒng)中存在著說(shuō)明?！洞笾嵌日摗肪砥咧姓f(shuō)：“菩薩心生諸三昧，欣樂(lè)出入自在，名之為‘戲’，非結(jié)愛(ài)戲也。戲名自在；如師子在鹿中自在無(wú)畏故，名為戲。是諸菩薩于諸三昧有自在力，能出能入亦能如是?！盵3]（第25冊(cè)第110頁(yè)下）這是一般意義上的游戲觀念?！毒S摩詰所說(shuō)經(jīng)》云：“雖復(fù)飲食，而以禪悅為味；若至博弈戲處，輒以度人?！盵3]（第14冊(cè)第539頁(yè)上）將游戲與禪悅聯(lián)系起來(lái)。需要特別注意的是經(jīng)典中的“游戲”往往與神通相聯(lián)系。在早期禪修觀念中，禪定是通向神通的途徑?！堕L(zhǎng)阿含經(jīng)》卷十二云：“變化具足成神通證。是為梵行支具足滿。”[3]（第1冊(cè)第73頁(yè)下）“游戲”的狀態(tài)，通常是關(guān)聯(lián)于某種神通變化的自在愉悅。梁慧皎在評(píng)論早期禪法時(shí)，曾以“四等六通，由禪而起；八除十八，藉定方成。故禪定為用大矣哉”，以及“禪用為顯，屬在神通”的話來(lái)概括禪定與神通的關(guān)系。[3]（第50冊(cè)第400頁(yè)中）盡管大乘佛教“空”的邏輯具有解消神通的一面，但是在大乘經(jīng)典中，我們也可以讀到“游戲神通，解脫三昧”并舉的情況。《維摩經(jīng)》、《華嚴(yán)經(jīng)》、《法華經(jīng)》中就多次提到“游戲神通”的說(shuō)法。這里的“游戲”概念中沒(méi)有如后來(lái)禪宗那樣，突出平常心自在的意思，而強(qiáng)調(diào)了“游通化人”所特有的“五通”、“六通”等的化用，它所說(shuō)的“自在無(wú)礙”也更接近一種眼耳鼻舌身意無(wú)拘無(wú)束的情況。羅什解釋說(shuō)“因神通廣其化功，亦以神通力證其辯才”，[3]（第38冊(cè)第339頁(yè)上）從中國(guó)早期傳承的印度禪法、論典和漢地注疏中，很容易發(fā)現(xiàn)類似的以神通為尊的意見(jiàn)。后來(lái)中國(guó)禪中興起了慧學(xué)的趨勢(shì)，早期禪法活動(dòng)中重視神通的傾向有所抑制。而到了禪宗，則更提出“游戲三昧”來(lái)代替“游戲神通”的說(shuō)法。中國(guó)禪宗門風(fēng)對(duì)神通并沒(méi)有作重點(diǎn)討論，對(duì)于禪定的歸屬是否在于神通并不感興趣，在禪宗公案中也可見(jiàn)神通敗于禪師的禪解的情況?！秹?jīng)》重講“一行三昧”和“般若三昧”。敦煌本《壇經(jīng)》提此二者而宣示常行直心、常凈自性。如宗寶本《壇經(jīng)》明確地提到了“游戲三昧”：

見(jiàn)性之人，立亦得，不立亦得。去來(lái)自由，無(wú)滯無(wú)礙。應(yīng)用隨作，應(yīng)語(yǔ)隨答，普見(jiàn)化身，不離自性，即得自在神通，游戲三昧，是名見(jiàn)性。[3]（第48冊(cè)第358頁(yè)下）

然而在禪宗的話語(yǔ)中，“游戲三昧”仍然是一種隨緣而禪、不離自性的“一行”和“般若”。 龔雋先生曾經(jīng)指出：“而在臨濟(jì)的禪法系統(tǒng)中，神通被重新解釋，成為一種身心自由的精神性的‘隱喻’。”[4]（p64）禪宗中“游戲神通”漸少，“游戲三昧”得到提持。這在“平常心是道”的原則下很容易理解。而根據(jù)平常的經(jīng)驗(yàn)，在日常的平凡人的生活中，神通難以被大多數(shù)人獲得，而境界則不然，在某種意義上，通過(guò)自證的辦法是可以進(jìn)入到禪悅的境界的。而開(kāi)悟之后，盡管仍然經(jīng)歷著普通的生活，但是平常的行為卻已經(jīng)有了韻外之旨。

基于“游戲三昧”的自在性，禪師往往在行為和言語(yǔ)上都顯得無(wú)拘。自在和法度在表面上看是相互抵牾的。但是，“對(duì)一位開(kāi)悟的禪師而言，有時(shí)候表面行為的游戲、任性與慢戒，可能表示了對(duì)戒法深一層的認(rèn)識(shí)”。[4]（p65）在這個(gè)意義上來(lái)講，游戲本身就是一種規(guī)則的體現(xiàn)?！鞍崖芍苾?nèi)在化，由自性清凈而決定行儀的是否合范，這一點(diǎn)是理解中國(guó)禪風(fēng)中‘游戲三昧’與禮法關(guān)系的重點(diǎn)”，[4]（p66）禪師們對(duì)于行為的自在與放任的不同，其實(shí)是有嚴(yán)格判準(zhǔn)的。盡管從現(xiàn)象看，禪宗的言語(yǔ)行為常常表現(xiàn)得離經(jīng)叛道，然而另一方面，禪宗言語(yǔ)中又重視“戒”的作用。弘忍門下禪與菩薩戒是結(jié)合在一起的，神秀也主張持以“佛性為戒”，南宗則提出“自性戒”，而將內(nèi)在化的觀念推舉得更為徹底。

語(yǔ)言文字方面，禪宗也體現(xiàn)出了明顯的新建內(nèi)在法度的傾向，這一傾向影響到蘇軾詩(shī)學(xué)，他認(rèn)識(shí)到文字對(duì)“道”的不能盡傳。達(dá)摩那里即有“傳心印”的說(shuō)法，主張“不立文字，直指人心，見(jiàn)性成佛”?！蹲嫱ナ略贰氛f(shuō)“不立文字，貴在從其要也”，[5]（p482）宗密在《禪源諸詮集都序》中回答“今習(xí)禪詮，何關(guān)經(jīng)綸”的時(shí)候，說(shuō)：

今時(shí)弟子彼此迷源。修心者以經(jīng)論為別宗。講說(shuō)者以禪門為別法。聞?wù)勔蚬拮C。便推屬經(jīng)論之家。不知修證正是禪門之本事。聞?wù)f即心即佛。便推屬胸襟之禪。不知心佛正是經(jīng)論之本意。[3]（第48冊(cè)第400頁(yè)中）

惠昕本《壇經(jīng)》也說(shuō)：

如何是不立義？師曰：自性無(wú)非、無(wú)癡、無(wú)亂，念念般若觀照，常離法相，自由自在，縱橫盡得，有何可立？自性自悟，頓悟頓修，亦無(wú)漸次，所以不立一切法。[6]（p100）

不立文字意主張不執(zhí)著于文字，不拘泥于經(jīng)論，其中傳達(dá)的是佛教文字般若意。文字般若是般若空觀的一種，也就是以“空”義看待包括佛教經(jīng)論在內(nèi)的文字的意思。文字般若以聲音言語(yǔ)教詮為體，但在藉體而用之后，又需進(jìn)入得魚(yú)忘筌的境界。在這種意義上，禪宗的游戲文字便是藉文字而傳達(dá)真如之理的意思，而于所借力的載體，并不拘泥于其形式，甚至進(jìn)一步來(lái)講在題材的選擇、意趣的表達(dá)方面也可以嘗試前人未取之處。就自在性與內(nèi)在法度而言，游戲文字與“游戲三昧”實(shí)有共同的旨趣。

二、蘇軾詩(shī)歌“游戲三昧”與文學(xué)的內(nèi)在法度

蘇軾自己提出“游戲三昧”，見(jiàn)于他寫給詩(shī)僧道潛的信：“然此回示詩(shī)，超然真游戲三昧也?！卑辞昂笪木洌罎摓闈}沙彌索要蘇軾的楷書(shū)書(shū)法，蘇軾稱贊了一番潁沙彌的書(shū)法之后，回答：“老夫不復(fù)止以詩(shī)句字畫(huà)期之矣。老師年紀(jì)不少，尚留情詩(shī)句畫(huà)間為兒戲事耶？然此回示詩(shī)，超然真游戲三昧也。”[7]（p1865）道潛贈(zèng)以詩(shī)而索以書(shū)法，蘇軾回信中“詩(shī)句字畫(huà)”總括的是其文化生活，他稱贊道潛的贈(zèng)詩(shī)“超然”，帶有游戲三昧的意味，也就是說(shuō)其中帶有禪悅的享受。蘇軾曾有詩(shī)：“物生有象象乃滋，夢(mèng)幻無(wú)根成斯須。方其夢(mèng)時(shí)了非無(wú)，泡影一失俯仰殊。清露未晞電已徂，此滅滅盡乃真吾。云如死灰實(shí)不枯，逢場(chǎng)作戲三昧俱?；頌獒t(yī)忘其軀，草書(shū)非學(xué)聊自?shī)?。”[8]（p1795）全詩(shī)以般若空觀來(lái)統(tǒng)攝，化用了《金剛經(jīng)》“一切有為法，如夢(mèng)幻泡影，如露亦如電，應(yīng)作如是觀”的意思，敷衍空義之后附和以對(duì)禪宗身心俱滅狀態(tài)的描寫，提出“逢場(chǎng)作戲”一則以為應(yīng)對(duì)的軌則。所謂戲者，即是一種游藝，同時(shí)也包含一種態(tài)度，也是一種經(jīng)事的技巧?？铡?、寂，游戲，東坡此詩(shī)中已解得禪味。

宋代沈作哲 《寓簡(jiǎn)》卷五云：“東坡表啟樂(lè)語(yǔ)中間有全句對(duì)，皆得于自然，游戲三昧，非用意巧求也?！盵9]（卷五）沈氏的意思不像是在贊譽(yù)蘇軾的禪學(xué)修養(yǎng)，而更像以譬喻的說(shuō)法，說(shuō)東坡深得作文三昧。在這些材料幫助下我們回到“游戲三昧”的本意。王維《山水訣》：“手親筆硯之余，有時(shí)游戲三昧，歲月遙永，頗探幽微?！盵10]（p592）在這里游戲有玩賞之意，三昧者指代佛說(shuō)，“游戲三昧”指的是參禪讀經(jīng)行為本身?！坝螒蛉痢币泊_實(shí)是對(duì)禪境界的一種印證，他描述的是一種精神上自在無(wú)礙的狀態(tài)。但是要強(qiáng)調(diào)的是，這種自在無(wú)礙是在“三昧”中實(shí)現(xiàn)的，它是一種獲得禪悅之后的任性活潑且不離世間。蘇軾一方面以詩(shī)歌、書(shū)法等文藝為戲，這成為他獲取精神方面的自在的途徑，另一方面他又以中道觀法，領(lǐng)悟到了般若空義，如胞弟蘇轍所云，蘇軾謫居黃州之后，“其文一變，如川之方至”，“后讀釋氏書(shū)，深悟?qū)嵪啵瑓⒅?、老，博辯無(wú)礙，浩然不見(jiàn)其涯也”。[11]（p1322）此時(shí)蘇軾文章到達(dá)一種浩蕩、似無(wú)局限的境界，蘇轍認(rèn)為這是蘇軾深悟?qū)嵪嗟慕Y(jié)果。所謂實(shí)相者，是佛說(shuō)的終極奧秘，于蘇軾而言，是通過(guò)參禪讀經(jīng)、理合于事而實(shí)現(xiàn)對(duì)它的領(lǐng)悟。在深悟?qū)嵪嗪陀螒蛉林g存在著這樣一種關(guān)系：因深悟?qū)嵪喽糜螒蛉林辰纾蚓哂杏螒蛉恋木辰缍軌蛏钗驅(qū)嵪?。《妙法蓮華經(jīng)》說(shuō)“諸法實(shí)相”、“無(wú)漏實(shí)相”為佛說(shuō)要義，《禪秘要法經(jīng)》提出修禪之“境界實(shí)相”為斯陀含果之另名，《維摩詰所說(shuō)經(jīng)》更以“無(wú)生無(wú)滅”的立意為通達(dá)實(shí)相法的途徑。大乘諸宗認(rèn)為就萬(wàn)物體性來(lái)講，實(shí)相即是“空”。到了天臺(tái)宗的時(shí)候，該宗提出諸法即實(shí)相，“即”是不離、不違之意，這是在說(shuō)證真理的普在性，以及現(xiàn)象與本體之間的調(diào)和關(guān)系。《摩訶止觀》云：“圓頓者，初緣實(shí)相，造境即中，無(wú)不真實(shí)。系緣法界，一念法界，一色一香，無(wú)非中道。”[3]（第46冊(cè)第1頁(yè)下）這是肯定了中道實(shí)相的普遍存在，“無(wú)明勞塵，即是菩提，無(wú)集可斷；邊邪皆中正，無(wú)道可修；生死即涅槃，無(wú)滅可證。無(wú)苦無(wú)集，故無(wú)世間；無(wú)道無(wú)滅，故無(wú)出世間”。[3]（第46冊(cè)第1頁(yè)）在中道的觀照下，諸如煩惱菩提、生死涅槃等世間與出世間的分別已經(jīng)不是題中正確之意，這時(shí)候便實(shí)現(xiàn)了“純一實(shí)相”，換句話說(shuō)，對(duì)超越與神圣的追求在經(jīng)歷凡俗的時(shí)候就已經(jīng)實(shí)現(xiàn)了，在凡俗中悟道，悟道的同時(shí)也實(shí)現(xiàn)了對(duì)凡俗的超越，深悟?qū)嵪嗯c游戲三昧取得了統(tǒng)一。

“欲令詩(shī)語(yǔ)妙，無(wú)厭空且靜。靜故了群動(dòng)，空故納萬(wàn)境。閱世走人間，觀身臥云嶺。咸酸雜眾好，中有至味永。詩(shī)法不相妨，此語(yǔ)當(dāng)更請(qǐng)?！盵8]（p906-907）蘇軾提出以靜了動(dòng)，以空納萬(wàn)象，是以禪法作詩(shī)的表現(xiàn)。汪師韓《蘇詩(shī)選評(píng)箋釋》卷二評(píng)曰：“正得詩(shī)法三昧者，其后嚴(yán)羽遂專以禪喻詩(shī)，至為分別宗乘，此篇早已為之點(diǎn)出光明?！盵12]（p734）董其昌《畫(huà)禪室隨筆》卷三云：“文人冥搜內(nèi)典，往往如鑿空，不知乃沙門輩家常飯耳。大藏教若演之有許大文字，東坡突過(guò)昌黎、歐陽(yáng)，以其多助，有此一奇也?！盵13]559）蘇軾得禪法之境，又了悟般若空義，二者施之于詩(shī)而令其詩(shī)益奇。

以求禪之法作詩(shī)對(duì)蘇軾詩(shī)境的開(kāi)闊而言有至關(guān)重要的作用。蘇軾諳熟此道，詩(shī)作中也常表露審美愉悅與禪悅的交雜：“酒醒夢(mèng)覺(jué)起繞樹(shù)，妙意有在終無(wú)言”（《十一月二十六日松風(fēng)亭下梅花盛開(kāi)》），[8]（p2075）“彈指未終千偈了，向人還道本無(wú)言” （《和文與可洋川園亭三十詠》之《無(wú)言亭》），[8]（p672）“所至得其妙，心知口難傳”（《懷西湖寄晁美叔同年》）。[8]（p644）不過(guò)，雖然以詩(shī)表達(dá)禪意，但是相較于對(duì)抽象理念的重視，蘇軾與禪宗相似，也流露出了超越文字的思想：“已喜禪心無(wú)別語(yǔ)，尚嫌剃發(fā)有詩(shī)斑”（《次韻道潛留別》），[8]（p1233）“一伎文章何足道，要知摩詰是文殊”（《次韻葉致遠(yuǎn)見(jiàn)贈(zèng)》）?！吨衿略?shī)話》引蘇軾答復(fù)一位和尚求教詩(shī)法云：“字字覓奇險(xiǎn)，節(jié)節(jié)累枝葉。咬嚼三十年，轉(zhuǎn)更無(wú)交涉。”[14]（卷二）又顯示蘇軾所認(rèn)為的作詩(shī)為文之道，并不停留在字斟句酌上，而是更有心法，這一點(diǎn)便歸于禪宗旨趣?！短杖患颉吩疲骸皷|坡海南以后，皆不煩繩削而自合，非技進(jìn)于道者能之乎？詩(shī)家所以異于方外者，渠輩談道不在文字，不離文字；詩(shī)家圣處不離文字，不在文字?！盵15]（卷三七）也是認(rèn)識(shí)到了蘇軾詩(shī)法對(duì)文字技法的超越。

禪宗的游戲三昧、教行不拘，在形式上看直指對(duì)法度的消解，然而禪師們對(duì)于律制是否有著心法上的標(biāo)準(zhǔn)，對(duì)此標(biāo)準(zhǔn)的堅(jiān)持，又成為一種新的法度。與此類似的，東坡文章“以其多助”而被認(rèn)為超越了韓愈、歐陽(yáng)修等人，但又不流于蕪穢，其原因便在于東坡文章內(nèi)在的法度。這一點(diǎn)在其律詩(shī)創(chuàng)作上表現(xiàn)尤為明顯。[16]文字層面的技法不僅不是蘇軾文章法度的重點(diǎn)，反而更可能是詩(shī)文進(jìn)入“游戲三昧”境界的阻礙。拋卻了表面技法，蘇軾另鑄作詩(shī)心法。其一是詩(shī)以語(yǔ)道。如前所舉例，在詩(shī)與道方面，蘇軾認(rèn)為詩(shī)尚不能載道。黃州之前，蘇軾尚在朝之時(shí)，文學(xué)上主要關(guān)注政論文章，兼及對(duì)消遣文類的看法。他對(duì)范仲淹文章中“仁義禮樂(lè)、忠信孝弟”的內(nèi)容十分贊同，并且認(rèn)為這樣的內(nèi)容出于寫作者正直的天性，所謂“有德者必有言”；對(duì)歐陽(yáng)修繼承孔、孟以來(lái)經(jīng)由韓愈而廓清的道統(tǒng)亦甚為尊崇，認(rèn)為因此宋初文化得到了整頓，培養(yǎng)出了通經(jīng)學(xué)古、“救時(shí)行道”的人才。[7]（p312）這一時(shí)期儒家之“道”與“有為”是貫穿蘇軾文學(xué)觀的關(guān)鍵詞，他希望文章能夠“有補(bǔ)于世”，其文論也體現(xiàn)出顯著的經(jīng)世致用的偏好，相較于對(duì)文學(xué)本質(zhì)的探討，他更偏好從方法上討論如何致道，以及塑造具有政治實(shí)用功能的文學(xué)本體。黃州之后蘇軾的佛老思想漸濃，但是詩(shī)或文以載道的特點(diǎn)從其創(chuàng)作實(shí)踐中仍然明顯地反映出來(lái)，只是這時(shí)“道”的內(nèi)涵也從一種社會(huì)政治倫理轉(zhuǎn)移到對(duì)宇宙和人生的終極領(lǐng)悟。其二是以意攝文。蘇軾寫下《南行前集》敘，說(shuō)到了作文之自發(fā)性，“己亥之歲，侍行適楚，舟中無(wú)事，博弈飲酒，非所以為閨門之歡，而山川之秀美，風(fēng)俗之樸陋，賢人君子之遺跡，與凡耳目之所接者，雜然有觸于中，而發(fā)于詠嘆”，“將以識(shí)一時(shí)之事，為他日之所尋繹，且以為得于談笑之間，而非勉強(qiáng)所為之文也”，[7]p323）也就是立下了基于創(chuàng)作沖動(dòng)自然為文的基調(diào)。在儋州之時(shí)，他進(jìn)一步以“意”來(lái)統(tǒng)攝為文之道，“天下之事散在經(jīng)、子、史中，不可徒使，必得一物以攝之，然后為己用。所謂一物者，意是也”。[17]p25）此時(shí)蘇軾已進(jìn)入暮年，相較于標(biāo)舉自然為文時(shí)強(qiáng)調(diào)創(chuàng)作沖動(dòng)，以意攝文說(shuō)補(bǔ)充了自然為文說(shuō)止步于創(chuàng)作甫一開(kāi)始時(shí)刻的不足，補(bǔ)充強(qiáng)調(diào)寫作過(guò)程中主體的自覺(jué)意識(shí)。

蘇軾強(qiáng)調(diào)創(chuàng)作的自發(fā)性，強(qiáng)調(diào)創(chuàng)作中的主體意識(shí)，也強(qiáng)調(diào)創(chuàng)作時(shí)的心理及精神狀態(tài)。在徐州之時(shí)，蘇軾贈(zèng)道潛的詩(shī)中提出空靜，顯示彼時(shí)他的文學(xué)創(chuàng)作在創(chuàng)作的觸發(fā)因素方面引入了一種先于創(chuàng)作而在的禪學(xué)意境。在寫給侄兒的書(shū)信中，蘇軾提出文字應(yīng)該“漸老漸熟，乃造平淡”，[18]（p254）他贊賞“外枯中膏”、“似澹實(shí)美”的藝術(shù)風(fēng)格，提倡“發(fā)纖秾于簡(jiǎn)古，寄至味于澹泊”，[7]p2124）這種以簡(jiǎn)馭繁、擯除匠氣的審美追求，這種追求平淡旨趣的審美模式，蘊(yùn)含著一種返璞歸真的意味，與禪所追求的寂滅清凈的境界具有同樣的意味。蘇軾固有的詩(shī)學(xué)價(jià)值觀念是衡度詩(shī)歌內(nèi)容取舍的內(nèi)在因素。

三、小結(jié)：宗教與文學(xué)意趣的會(huì)通

“游戲三昧”本身是一個(gè)禪學(xué)意象，它所指涉的是一種獲得禪定或者禪悅之后的自在歡愉的圓融境界。在印度禪中，“游戲三昧”更多的是因?yàn)槎U定而獲得神通，而實(shí)現(xiàn)的眼耳口鼻身意俱無(wú)礙自在的狀態(tài)。禪法在漢地流行以來(lái)，佛教教行中的慧學(xué)某種程度上抑制了對(duì)神通的提舉，而將禪引導(dǎo)向智識(shí)層面。到了禪宗，更提出“游戲三昧”來(lái)代替“游戲神通”的說(shuō)法。這種“游戲三昧”的狀態(tài)，就開(kāi)悟者自身來(lái)講，貫穿于平凡生活當(dāng)中，平凡的事情因?yàn)榘殡S禪悅來(lái)觀照，而體現(xiàn)出灼然廓清的奧秘。“游戲三昧”對(duì)自在性的突出，使得自在成為其法則之一，這一點(diǎn)從禪宗的文字觀念中可見(jiàn)一二。這同時(shí)也有可能導(dǎo)致對(duì)規(guī)矩法則的輕慢。但是中國(guó)禪自有樹(shù)立心戒的傳統(tǒng)，內(nèi)在化的戒律法規(guī)也是“游戲三昧”的約束法度。當(dāng)“游戲三昧”被用來(lái)形容蘇軾的詩(shī)作的時(shí)候，它不僅是在說(shuō)蘇軾游戲筆墨的行為，還涉及到超然物外、洞知真如的禪學(xué)意趣和活潑無(wú)礙的文章技法。“游戲三昧”首要的自在義是禪學(xué)和文學(xué)皆有的意味，只是宗教與文學(xué)的體現(xiàn)各有不同，而在法度方面，禪學(xué)與東坡詩(shī)學(xué)同樣的不執(zhí)著于形式，而將法度內(nèi)在化了，而各自到達(dá)了哲學(xué)的層面。

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（責(zé)任編輯：張立榮）

IntercommunicationofChanandLiterature——“Playing in the Joyous Samādhi” and SU Shi’s Poetic Works

CHEN Xingyu

（School of Literature and Journalism，Sichuan University，Chengdu，Sichuan，610064，China）

When the phrase “playing in the joyous Samādhi” is used in Chan，it refers to a fulfilled spiritual state with achievement from the joy of Chan.When it is used to describe SU Shi’s poetic works，it puts emphasis on the poetic skills and inner Chan meaning.SU himself penetrated Prajā，which pushed him forwards to the Samādhi state.“Playing in the joyous Samādhi” highlights freedom.Accordingly，freedom becomes one of the rules.On the religious level，inner precepts become its standard rules.Similarly，SU Shi’s poetry is free，but it doesn’t produce the disorder because of the constraint of the idea of “academic system” and “contents determine form”.Freedom and rule is the place where “playing in the joyous Samādhi” understands by insight Chan and literature.

playing in the joyous Samādhi；joy of Chan；freedom；inner rules；SU Shi

2014-03-08

陳星宇（1985-），女，四川崇州人，文學(xué)博士。研究方向?yàn)橹袊?guó)古代文學(xué)、佛教文學(xué)與文化。

I207.22

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1000-579（2014）03-0064-05