孟銳峰

內(nèi)容提要 馬克思最初構(gòu)想的共產(chǎn)主義是一個不同于市民社會的共同體世界。馬克思這一社會理想的形成來自于對黑格爾“虛幻的共同體”和費爾巴哈“愛”的共同體的批判，具有哲學(xué)人道主義色彩。后來隨著唯物史觀的確立，馬克思逐漸把對未來社會的理想與現(xiàn)實的社會矛盾運動結(jié)合起來，使其共產(chǎn)主義思想擁有了堅實的歷史唯物主義基礎(chǔ)。本文按照馬克思思想發(fā)展的歷史脈絡(luò)，深入探析馬克思早期共產(chǎn)主義思想形成的理論邏輯，揭示馬克思構(gòu)建共產(chǎn)主義理論內(nèi)在的倫理旨趣。

關(guān)鍵詞 市民社會 倫理國家 共產(chǎn)主義

〔中圖分類號〕B03 〔文獻標識碼〕A 〔文章編號〕0447-662X（2014）07-0010-05

共產(chǎn)主義思想是馬克思主義理論的重要組成部分。馬克思對共產(chǎn)主義的理論闡釋在不同的文本中包含了不同的內(nèi)容，內(nèi)在的差異一定程度上反映了馬克思思想發(fā)展演變的內(nèi)在邏輯。探析馬克思共產(chǎn)主義思想的形成過程對于研究馬克思主義思想發(fā)展史具有重要的理論價值。當前理論界普遍認為馬克思的共產(chǎn)主義思想是直接受到了空想社會主義的影響而產(chǎn)生的，忽視了德國古典哲學(xué)與馬克思的共產(chǎn)主義思想之間的內(nèi)在關(guān)聯(lián)。筆者認為，馬克思對共產(chǎn)主義的最初思考是基于對德國古典哲學(xué)的繼承和批判，這使得馬克思對于共產(chǎn)主義的最初思考帶有濃厚的哲學(xué)人道主義氣息，而這不應(yīng)該被看做是馬克思理論“不成熟”的表現(xiàn)，應(yīng)該說，基于哲學(xué)人道主義的共產(chǎn)主義思想為后來馬克思主義的形成奠定了基本的倫理基調(diào)，馬克思一生也從未放棄過對未來理想社會的倫理訴求。

一 、“人的解放”視野下的共產(chǎn)主義

列寧曾經(jīng)指出，馬克思在1844年的時候就徹底完成了從革命民主主義到共產(chǎn)主義的轉(zhuǎn)向。①這一時期馬克思對共產(chǎn)主義的思考主要體現(xiàn)在《德法年鑒》中的兩篇文章，即《論猶太人問題》和《〈黑格爾法哲學(xué)批判〉導(dǎo)言》。在這兩篇文章中，馬克思提出了超越“政治解放”的“人的解放”理論，形成了對未來歷史發(fā)展的最初設(shè)想。馬克思的這一設(shè)想是在對黑格爾法哲學(xué)批判的基礎(chǔ)上形成的，明顯受到了黑格爾思想的影響。

黑格爾在《法哲學(xué)原理》中把市民社會作為精神發(fā)展過程中介于家庭和國家之間的一個倫理階段。在黑格爾看來，近代市民社會就是“個人私利的戰(zhàn)場，是一切人反對一切人的戰(zhàn)場，同樣，市民社會也是私人利益跟特殊公共事務(wù)沖突的舞臺”。②黑格爾：《法哲學(xué)原理》，范揚、張企泰譯，商務(wù)印書館，1961年，第309、197頁。市民社會相對于家庭來說代表了差異、特殊和分裂。家庭作為倫理的實體是以直接的、自然的愛為基礎(chǔ)的。人在家庭中不是作為獨立的、以權(quán)利形式出現(xiàn)的個人，只是家庭這一共同體中的成員。所以，在家庭這一倫理實體中，家庭成員不是以實現(xiàn)單個人的特殊需要為目的，個人的欲望和自私的情感湮沒在對家庭的愛、關(guān)懷和增益中。家庭要求其成員放棄單個人的特殊性，服務(wù)于共同的家庭所有物，與之相反，市民社會卻是以承認和保護每個個體的特殊需要和利益為自己的原則。

在黑格爾看來，市民社會就是滿足和保障個體特殊需要的一種組織形式和社會發(fā)展階段。在市民社會中，每個人都以實現(xiàn)自身特殊利益為行動的原則，其他人僅僅是實現(xiàn)私利的工具。正如黑格爾所說：“在市民社會中，每個人都以自身為目的，其他一切在他看來都是虛無。但是，如果他不同其他人發(fā)生關(guān)系，他就不能達到他的全部目的，因此，其他人便成為特殊的人達到目的的手段?！雹谧非髠€人欲望和滿足私利是市民社會的內(nèi)在原則，市民生活不再具有倫理道德意義，人們之間的社會聯(lián)系只是外在的、工具性的。應(yīng)該說，從康德以來的德國古典哲學(xué)就明確提出“不應(yīng)把人作為工具，人本身就是目的”這一倫理主張，黑格爾延續(xù)了德國文化的這一傳統(tǒng)，從精神層面上批判了市民社會中人與人之間的倫理缺失，從宏大的歷史視角揭示了市民社會存在的階段性，從絕對精神運動的邏輯出發(fā)指出歷史發(fā)展的下一個環(huán)節(jié)必然要彌補市民社會的倫理缺失。

針對市民社會現(xiàn)實的倫理頹廢，黑格爾寄托于絕對精神發(fā)展的下一個階段——國家。黑格爾指出只有國家才能有效地解決市民社會自身組織方式的不足與缺陷，彌補市民社會“普遍倫理”的缺失。在黑格爾看來，當人成為國家的成員時，才克服了個體性的主體意識而與普遍的實體意志相統(tǒng)一。黑格爾所理解的真正的人不是特殊的、個別的、具有主體意識的人，而是具有普遍倫理精神的自由人。那么，在市民社會中自私自利的人要達到這樣一種自由階段必須要通過國家，通過參與公共事務(wù)才能實現(xiàn)。只有通過政治國家才能使人放棄自私自利的欲望，把個人的利益融入到一個代表普遍利益的政治共同體中，真正解決人與人之間的倫理缺失。黑格爾在《法哲學(xué)原理》中提到國家可以通過不斷地發(fā)動戰(zhàn)爭來團結(jié)人心，使個人不斷擺脫私利的束縛，這反映了黑格爾對國家解決倫理問題給予厚望。

黑格爾對市民社會的反思和批判，從理論層面上恰恰反映了當時歐洲從傳統(tǒng)的共同體社會轉(zhuǎn)變?yōu)橐陨虡I(yè)為主導(dǎo)的近代市民社會所出現(xiàn)的一系列變化。對于當時生活在那個時代的青年馬克思而言，同樣要面對市民社會中人與人之間關(guān)系的矛盾和異化。馬克思最初借助了費爾巴哈“類”的范疇來批判市民社會中的這一倫理問題。在馬克思看來，市民社會成為利己的個人之間相互瞞騙的場所，每個個體以自身特殊利益為目的，把類降低為手段，整個社會是一個傳統(tǒng)價值倫理喪失的世界?？梢哉f，青年馬克思與整個德國哲學(xué)家們一樣關(guān)注著市民社會中出現(xiàn)的價值倫理問題。馬克思對于社會歷史思考的邏輯出發(fā)點應(yīng)該說是與黑格爾相同的。對于青年馬克思而言，未來社會的發(fā)展應(yīng)該是一個基于人性的道德完善的共同體世界。

雖然馬克思對于未來社會歷史發(fā)展的構(gòu)想與黑格爾有著相同的出發(fā)點，但是馬克思并不認為黑格爾的倫理國家能夠解決這樣一個問題。在馬克思看來，國家的政治生活與人的現(xiàn)實生活是相脫節(jié)的，國家成為虛構(gòu)的產(chǎn)物，“地上的神物”。對于個人如何在國家生活中實現(xiàn)一種倫理生活，黑格爾往往希望通過戰(zhàn)爭激發(fā)人們的“政治情緒”即愛國心和民族精神，或者通過國家“教化”不斷提高個人的道德覺悟。在馬克思看來，這種方式跟宗教一樣，使國家成為彼岸的生活，而當人通過道德覺悟把彼岸的國家生活當成自己的真實生活時，實際上已經(jīng)遺忘了自身在社會生活中的存在，生活在非實在的普遍性中。人們把以前寄托到宗教上的類生活轉(zhuǎn)到了國家身上，現(xiàn)實的人同自己的類本質(zhì)還是異化的。人們自以為在政治國家中可以過上普遍的類生活，實際上只是虛幻的想象。作為實現(xiàn)人的普遍倫理生活的倫理國家實際上只是將此岸的生活彼岸化。正如馬克思所說的：“政治國家對市民社會的關(guān)系，正像天國對塵世的關(guān)系一樣?！雹邰荨恶R克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社，2009年，第30、500、501頁。黑格爾的倫理國家從根本上無法解決市民社會中人與人之間的矛盾和沖突，無法擔負起人們倫理價值上的訴求。所以，馬克思提出了“人的解放”，希望通過尋找新的力量建立真正的倫理共同體社會來解決人與人之間的沖突和對立。

二、異化理論視野下的共產(chǎn)主義

對于市民社會中由于人的利己主義而導(dǎo)致的人與人之間的對抗，費爾巴哈分析過原因，也給出了解決問題的辦法。在費爾巴哈看來，宗教剝奪了人的類本質(zhì)，宗教把整個世界分為想象的神的世界和現(xiàn)實的人的世界，人們在現(xiàn)實的世俗世界中為了私人利益無情地爭斗，只能把對人本身的“愛”、“感情”寄托到宗教生活那里。那么，如何來解決世俗的現(xiàn)實世界中人與人之間的對抗呢？費爾巴哈主張通過對宗教的批判，揭示宗教的虛假本質(zhì)，消滅宗教，使異化到宗教生活上的類本質(zhì)、類生活，重新回歸到人自身。費爾巴哈希望喚醒人類心靈深處的“愛”，把人本來寄托到宗教上的“愛”的情感拉回到人自身，使人由對“上帝”的“愛”轉(zhuǎn)為對他人的“愛”，并以此解決市民社會中人與人之間關(guān)系的對抗。費爾巴哈在《未來哲學(xué)原理》中，指出人由于把類本質(zhì)都寄托給了神而變成利己主義的人，在他看來“孤立的、個別的人，不管是作為道德實體或作為思維實體，都未具備人的本質(zhì)。人的本質(zhì)只是包含在團體之中，包含在人與人的統(tǒng)一之中?！辟M爾巴哈：《未來哲學(xué)原理》，洪謙譯，商務(wù)印書館，1984年，第185頁。為了實現(xiàn)人的類本質(zhì)，為了實現(xiàn)人與人之間真實的社會生活，費爾巴哈認為必須消滅宗教，以符合人與人真實情感的共同體生活來代替現(xiàn)存市民社會中的利己主義、個人主義的生活。

可以說，費爾巴哈看到了當時市民的社會主要問題是利己主義所導(dǎo)致的人與人之間的對立，但是他主張用“愛”來揚棄利己主義，這明顯地帶有空想人道主義色彩。馬克思最初承襲了費爾巴哈對于市民社會的批判，最初沿用了費爾巴哈描述人與人之間關(guān)系的“類本質(zhì)”這一范疇。但是馬克思不同于費爾巴哈，馬克思認為并不是因為宗教生活導(dǎo)致了世俗世界人與人的矛盾沖突，而是世俗世界本身內(nèi)在存在著矛盾，存在著人與人之間的對抗，人們才會把對于類的情感寄托到宗教生活上去，把本應(yīng)對待他人的愛奉獻給了“神”。正如馬克思批判費爾巴哈時指出的：“因此，例如，自從發(fā)現(xiàn)神圣家族的秘密在于世俗家庭之后，世俗家庭本身就應(yīng)當在理論上和實踐中被消滅。”③馬克思在否定費爾巴哈感傷的“人道主義”的同時，把對于市民社會批判從宗教問題轉(zhuǎn)變?yōu)樯鐣栴}，認為“對市民社會的解剖應(yīng)該到政治經(jīng)濟學(xué)中去尋求?！薄恶R克思恩格斯文集》第2卷，人民出版社，2009年，第591頁。由此，馬克思要進一步探索導(dǎo)致人與人之間分裂對抗的社會根源和性質(zhì)，以及揚棄這一矛盾的條件和形式。

馬克思在《巴黎手稿》時期的政治經(jīng)濟學(xué)研究中指出了導(dǎo)致人與人之間關(guān)系分裂異化的根本原因是私有財產(chǎn)。私有財產(chǎn)導(dǎo)致了人在生產(chǎn)過程中同自己的勞動產(chǎn)品、自己的生命活動、自己的類本質(zhì)相異化，最終的直接結(jié)果就是人同人相異化。馬克思指出：“在異化勞動的條件下，每個人都按照他自己作為工人所具有的那種尺度和關(guān)系來觀察他人?！雹菰诋惢瘎趧又泄と税焉a(chǎn)活動看做一種不自由的活動，是替他人服務(wù)、受他人支配、處于他人強迫和壓制下的活動，自己僅僅是工具和手段。由此，工人也就必然會以這樣的尺度來看待他人，把他人的活動當成維持自身生存的工具和手段。由此，造成了人與人關(guān)系的異化和分裂。

建立在私有財產(chǎn)基礎(chǔ)上的分工和交換也直接造成了人與人之間關(guān)系的異化。馬克思在“巴黎筆記”中的《詹姆斯·穆勒〈政治經(jīng)濟學(xué)原理〉一書摘要》中尤其批判了這種人與人之間社會關(guān)系的異化。在國民經(jīng)濟學(xué)家看來，因為分工和交換使人與人之間產(chǎn)生了相互需要、相互交往的關(guān)系，從而實現(xiàn)了人的社會性本質(zhì)。但是，在馬克思看來，由分工和交換所實現(xiàn)的人與人之間交往的社會性，并不是人與人之間真正的聯(lián)合，而是一種異化的社會性。也就是說，在市民社會中人與人之間因為相互需要而聯(lián)合成一個整體，但是這樣一種聯(lián)合是人們出于私利目的而實現(xiàn)的聯(lián)合，是人把他人當成實現(xiàn)自己私利目的的工具而實現(xiàn)的聯(lián)合，是人們受到了異化勞動的制約而被動的、不情愿的聯(lián)合。當人的勞動還是一種謀生的勞動，那么社會的需要、交換關(guān)系對他來說還是異己的、非本質(zhì)的需要，還是一種不得不服從的強制。由于相互需要而產(chǎn)生的人與人之間的聯(lián)合并不是人與人之間關(guān)系真正的實現(xiàn)，人在現(xiàn)實中與他人的關(guān)系依然是分裂的、異化的。如馬克思所說的：“人同自身相異化以及這個異化了的人的社會是一幅描繪他的現(xiàn)實的社會聯(lián)系，描繪他的真正的類生活的諷刺畫?！瘪R克思：《1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》，人民出版社，2000年，第171頁。也就是說，只要人還不是積極地主動地按照人的內(nèi)在自我要求來組織世界，那么所形成的社會交往就以異化的形式出現(xiàn)。馬克思從根本上否定了建立在異化基礎(chǔ)上的人與人之間的社會性。

馬克思在《巴黎手稿》時期對異化的社會性進行了政治經(jīng)濟學(xué)的分析，但帶有濃厚的哲學(xué)人道主義色彩。馬克思在批判私有財產(chǎn)導(dǎo)致異化勞動的同時，把落腳點最終落在了對建立在私有財產(chǎn)基礎(chǔ)上的分工和交換關(guān)系的批判上，指出人與人之間社會關(guān)系的真正建立必須從現(xiàn)實的異化關(guān)系中解放出來，希望通過廢除私有財產(chǎn)，來實現(xiàn)人的本質(zhì)的社會性?；谶@樣一種哲學(xué)思考，馬克思關(guān)于未來的共產(chǎn)主義設(shè)想必然是一個要按照人與人真正的社會交往而組織起來的共同體社會。馬克思指出“共產(chǎn)主義是作為否定的否定的肯定，因此，它是人的解放和復(fù)原的一個現(xiàn)實的、對下一歷史發(fā)展來說是必然的環(huán)節(jié)?！雹邸恶R克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社，2009年，第197、186頁。按照馬克思此時的邏輯，他首先預(yù)設(shè)了人的“類本質(zhì)”作為肯定的存在，經(jīng)過現(xiàn)實的市民社會的否定，最后必然要經(jīng)過共產(chǎn)主義的再次否定而完成“類本質(zhì)”的回歸。所以，在馬克思看來，黑格爾的倫理國家、費爾巴哈的宗教批判無法實現(xiàn)人的社會性本質(zhì)的回歸，無法實現(xiàn)對市民社會的真正否定，最終是要靠共產(chǎn)主義來實現(xiàn)。正如馬克思指出的，“因此，對私有財產(chǎn)的積極的揚棄，作為對人的生命的占有，是對一切異化的積極的揚棄，從而是人從宗教、家庭、國家等等向自己的合乎人性的存在即社會的存在的復(fù)歸。”③靠共產(chǎn)主義如何來實現(xiàn)？顯然不是靠精神的自我運動，而是需要一個客觀的推動力，否則與黑格爾一樣僅僅是換一個稱謂或范疇。馬克思在批判黑格爾和費爾巴哈的同時，開始逐漸轉(zhuǎn)向從歷史唯物主義的角度來思考共產(chǎn)主義。

三、唯物史觀視野下的共產(chǎn)主義

黑格爾所思考的“國家”不是真正的倫理共同體，不能實現(xiàn)人與人之間真正的聯(lián)合，費爾巴哈的“愛”的情感不足以成為實現(xiàn)新共同體的現(xiàn)實動力，而現(xiàn)實市民社會中由于分工和交換所構(gòu)建的人的社會性是異化的社會性。面對這些問題，馬克思走向現(xiàn)實，在歷史唯物主義的基礎(chǔ)上建構(gòu)人與人真正聯(lián)合的共同體社會，即共產(chǎn)主義社會。

馬克思從《神圣家族》對青年黑格爾派的批判開始逐步轉(zhuǎn)向了歷史唯物主義，而這一變化充分體現(xiàn)在馬克思開始重新正視市民社會中由于利益關(guān)系而形成的人與人之間的聯(lián)合。馬克思通過對市民社會的政治經(jīng)濟學(xué)分析，認識到把單個的自私的市民社會成員聯(lián)合起來的并不是黑格爾所謂的“國家”，也不是費爾巴哈的“類”本質(zhì)，而恰恰是“需要體系”和“利益需求”?，F(xiàn)實市民社會中的人并不是理論構(gòu)想的“原子”，不是所謂的抽象物，他的本質(zhì)體現(xiàn)了一切社會關(guān)系的總和。正是現(xiàn)實中的分工和交換使人與人之間形成了聯(lián)合的紐帶，產(chǎn)生了密切的聯(lián)系。馬克思在《德意志意識形態(tài)》中批判了費爾巴哈在社會歷史問題上陷入了唯心主義，認為費爾巴哈僅僅把人與人的關(guān)系理想化為愛與友情的關(guān)系，除此之外，看不到其他。馬克思看到了人與人之間在現(xiàn)實的生產(chǎn)交換過程中所形成社會交往和關(guān)系，并且賦予了其歷史意義。可以說，這個時候馬克思已經(jīng)拋棄了費爾巴哈“類本質(zhì)”的語境，將由“愛”的情感所構(gòu)筑的“類本質(zhì)”作為社會關(guān)系中的物質(zhì)活動來重新把握，把抽象的“類本質(zhì)”轉(zhuǎn)化為具有現(xiàn)實意義的“交往”、“交往關(guān)系”等社會范疇，這也成為馬克思歷史唯物主義形成的重要環(huán)節(jié)。

從這樣一個角度看，馬克思在《德意志意識形態(tài)》中好像又回到了最初思考的出發(fā)點，再次重新思考關(guān)于市民社會中人與人之間因分工和交換而建立的異化關(guān)系。但是，此時馬克思對于人與人之間關(guān)系的思考不是停留在哲學(xué)的批判上，而是從現(xiàn)實的人類歷史發(fā)展進程出發(fā)對人與人之間因分工和交換建立起來的社會關(guān)系給予了肯定。在馬克思看來，雖然分工和交換使人與人之間的社會交往具有異化性質(zhì)，但是它為人類社會的發(fā)展以及人的進一步解放奠定了基礎(chǔ)。分工和交換是人與人之間聯(lián)系起來的現(xiàn)實紐帶。在《德意志意識形態(tài)》中馬克思并不是單純從異化角度批判分工和交換，而是從歷史發(fā)展的角度肯定分工和交換。

馬克思在《德意志意識形態(tài)》中闡述了分工從最初的家庭內(nèi)部分工到世界范圍內(nèi)大分工的歷史，并指出人們在分工的不同階段形成了不同的交往關(guān)系，也就構(gòu)成了不同的歷史發(fā)展階段。馬克思指出人與人交往的原初形態(tài)正是建立在性別分工基礎(chǔ)上的家庭交往，是家庭成員之間為了生產(chǎn)與再生產(chǎn)而進行的基本交流和協(xié)作。后來隨著生產(chǎn)力的發(fā)展，分工的擴展，形成了建立在整個社會分工和交換基礎(chǔ)上的交往，即市民社會。正是分工和交換使人與人之間產(chǎn)生了相互依賴的關(guān)系，并且這種依賴關(guān)系隨著“世界歷史”的形成而在更廣闊的范圍內(nèi)展開。馬克思認為物質(zhì)生產(chǎn)與交往是人類產(chǎn)生以來就有的活動，是人類社會歷史發(fā)展的起點，但是由于分工程度的差異導(dǎo)致了不同的交往形式，從而產(chǎn)生了不同的社會形態(tài)。人與人之間的交往方式與程度取決于生產(chǎn)力所導(dǎo)致的分工水平。這個時期的馬克思已經(jīng)把分工和交換作為社會歷史發(fā)展的物質(zhì)動因，認為分工和交換關(guān)系的發(fā)展為人與人之間真正交往關(guān)系的建立奠定了物質(zhì)基礎(chǔ)。當然，這個時期的馬克思肯定分工和交換的歷史意義，但并不意味著放棄之前的哲學(xué)批判。馬克思最后還是指出，隨著分工和交往關(guān)系的進一步發(fā)展必將揚棄舊的異化的分工和交往關(guān)系，人類社會歷史的發(fā)展必將由一種新的聯(lián)合共同體社會代替舊的市民社會。馬克思在《德意志意識形態(tài)》中依據(jù)交往的發(fā)展水平形成了對歷史形態(tài)的初步構(gòu)想，即最初建立在家庭分工基礎(chǔ)上的交往（傳統(tǒng)共同體社會）——建立在社會分工和市場交換基礎(chǔ)上的交往（市民社會）——消滅異化分工基礎(chǔ)上的自由人的自主交往（共產(chǎn)主義）。這時馬克思對共產(chǎn)主義的理論建構(gòu)不是基于抽象倫理范疇之間的邏輯關(guān)系，而是基于現(xiàn)實社會物質(zhì)生產(chǎn)及交往關(guān)系的歷史演進。

從馬克思最初共產(chǎn)主義思想形成過程來看，馬克思始終是圍繞著市民社會而展開的。馬克思由最初對市民社會的倫理批判，初步形成了對未來社會發(fā)展的哲學(xué)展望，后來揭示了市民社會倫理缺失的現(xiàn)實根源，批判了黑格爾和費爾巴哈的理論構(gòu)想，進一步認識到要解決市民社會問題，推動歷史發(fā)展必須依靠現(xiàn)實的物質(zhì)運動。馬克思對市民社會的思考經(jīng)歷了一個辯證的過程，這也恰恰反映了市民社會本身的內(nèi)在矛盾。一方面，以商品交換為主導(dǎo)的市民社會使人與人之間陷入了利益的紛爭，人成為維護私人利益的孤立的個人，陷入了倫理困境；另一方面，正是市民社會中充分發(fā)達的分工和交換日益地把所謂孤立的個人在更廣泛地范圍內(nèi)聯(lián)系在了一起，為人與人之間新的聯(lián)合提供現(xiàn)實基礎(chǔ)。馬克思正是看到了市民社會中的這一對現(xiàn)實矛盾，一方面認識到要從哲學(xué)層面對市民社會進行反思和批判，揭示市民社會相對于人的本性發(fā)展而言是存在異化的社會；另一方面也認識到未來共產(chǎn)主義的實現(xiàn)不是停留在或者寄托于哲學(xué)的批判，而是市民社會自身矛盾運動的必然結(jié)果。

作者單位：南開大學(xué)馬克思主義教育學(xué)院

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