靳寶

內(nèi)容提要海德格爾梳理了邏輯學(xué)史上對系詞“是”的意義的四種不同解釋，重點闡述了系詞問題與陳述現(xiàn)象的內(nèi)在關(guān)聯(lián)，指出陳述的最初特性不是認(rèn)識，而是展示。海德格爾借助于此在來解構(gòu)陳述現(xiàn)象，最終的目標(biāo)乃是建立邏輯學(xué)與存在論的內(nèi)在關(guān)聯(lián)，讓邏輯重獲哲學(xué)的意義，關(guān)注的乃是實際生命之前理論性的差異化和境域化的意義生成。

關(guān)鍵詞是存在邏輯陳述此在

〔中圖分類號〕B089〔文獻(xiàn)標(biāo)識碼〕A〔文章編號〕0447-662X（2014）10-0014-08

近30年來，隨著海德格爾的思想的引入和傳播，特別是對其著作的翻譯和研究的不斷深入，國內(nèi)學(xué)界開始真正自覺地以哲學(xué)的態(tài)度和方法來看待西方哲學(xué)，特別是加深了對西方哲學(xué)所固有的希臘品性的認(rèn)識，進(jìn)而力圖來以此為機(jī)理來重新審視哲學(xué)在中國古典思想中重新開始的可能性。鑒于當(dāng)前“翻譯學(xué)術(shù)”的緩慢推進(jìn)及可預(yù)期時間之內(nèi)的相對保守和可靠，以不同文化之間的翻譯推動一些哲學(xué)問題的討論不失為一種學(xué)術(shù)進(jìn)路，這即是哲學(xué)本身的一種“問題化”。在中國思想遭遇海德格爾之后，首當(dāng)其沖的便是如何翻譯和理解“Sein”（Being）和源于該詞的“Ontology”一詞，這不僅涉及到譯名之爭，更是哲學(xué)自身的一個根本性問題，正如海德格爾所言，Sein的意義事關(guān)西方思想的天命。當(dāng)然，以哲學(xué)嚴(yán)格的希臘性來檢視中國思想和哲學(xué)的話，Sein也事關(guān)中國哲學(xué)的合法性問題及中國思想的天命。然而，就國內(nèi)學(xué)界對Sein、Being的翻譯和理解而言，現(xiàn)在基本上還處于一種爭論之中，大體上形成了兩派：一派基于分析哲學(xué)的傳統(tǒng)，強調(diào)Sein的系詞來歷，主張以中文的“是”來對應(yīng)翻譯；另一派認(rèn)為系詞“是”不足以涵蓋Sein的豐富涵義，主張以中文的“存在”、“有”、“在”、“存有”等來翻譯，強調(diào)Sein指涉存有、反映真實存在（真理、成真、斷真）的一面。這兩派各有各的學(xué)理依據(jù)和論證的根據(jù)，然而都忽視了海德格爾本人對作為系詞“是”的存在問題的梳理和批判，即參照邏輯史的發(fā)展進(jìn)程標(biāo)明了系詞這個意義上的存在論問題，其中海德格爾特別談到了亞里士多德、霍布斯、穆勒和洛采的系詞理論。由此，本文重點疏解海德格爾對于系詞“是”和存在論基本問題之關(guān)聯(lián)的清理，并結(jié)合現(xiàn)象學(xué)對陳述問題（與系詞“是”最為緊密）的解決來觀照Sein的翻譯和理解問題，指出狹隘地以系詞“是”來翻譯Sein一詞之不足。

一

依據(jù)海德格爾，亞里士多德對于系詞“是”，特別是作為主詞-謂詞-關(guān)系的存在之含義討論是在其論著《解釋篇》中。這本書的主題是討論Logos，準(zhǔn)確地說是Logos Apophantikos（展示的邏各斯、證明的邏各斯），即如其所是展示存在者的一種言談或言談形式。亞里士多德區(qū)分了兩種Logos，一種是一般意義上的Logos，它是具有某種形式的言談，包括祈禱、要求甚或抱怨。另一種就是具有展示功能的Logos Apophantikos，我們一般把它稱之為陳述（Aussage）、命題（Satz）和判斷（Urteil）。在亞氏看來，并不是每種Logos 、每種言談都可以如其所是地展示存在者的功能，能夠進(jìn)行展示的言談只是那種“en ho to aletheuein e pseudesthai huparchei（自身或者是真實的或者是虛假的言談）”，②[古希臘]亞里士多德：《解釋篇》，秦典華譯，中國人民大學(xué)出版社，1997年，第51、52頁。也就是真存在（Wahrsein，成真的）與假存在（Falschsein，是假的）在其中出現(xiàn)的陳述。 在海德格爾看來，真存在是某種特定的存在，它要通過作為Logos的陳述表達(dá)出來，就必然采用S是P這個形式，必然要與系詞“是”發(fā)生某種關(guān)聯(lián)。一個陳述要么是真的，要么是假的，其真假的判定與系詞“是”密切相關(guān)，但現(xiàn)在的問題是，“真存在”如何與系詞“是”相關(guān)？為什么西方哲學(xué)一開始就把真理與系詞、真與“是”、真與在相提并論？

為了解答上述問題，我們首先來看亞里士多德是如何看待系詞“是”的。亞氏在分析語詞最初的形態(tài)，也就是動詞的時候提到了系詞，“動詞本身便是一個詞，并且有一定的意義，因為說話的人一旦停止他的思想活動，聽話的人，其心靈活動也跟著停止。但是，動詞既不表示肯定也不表示否定，它只有在增加某些成分后，不定式‘是‘不是，以及分詞‘是才表示某種事實。它們自身并不表示什么，而只是蘊涵著某種聯(lián)系，離開聯(lián)系的事物，我們便無法想象它們?！雹诤５赂駹枌@一段進(jìn)行了解釋，他把動詞稱之為時間詞（Zeitwort），指出一旦當(dāng)我們說出某些自為的動詞時，比如走（Gehen）和做（Machen）時，那么這些動詞就變成了名詞，意指那個走、那個做的人或物。因為誰說出了這些詞，他的思維就停止了，當(dāng)然這種停止并不是一無所思，而是意味著他的思維發(fā)生了轉(zhuǎn)移，逗留于某物了，他借此意指某個有規(guī)定的東西。同理，誰要是聽到了這些詞，聽者的思維也逗留于憑借這些語詞而領(lǐng)會到的某物了。所有的這些動詞意指著某物，具有一定的意義，但并沒有關(guān)涉這些意指的物到底存在不存在。因此，“是”（存在）或“不是”（不存在）并不意指一個事物，根本沒有意指自身存在的東西。即使我們說出“存在著”這個自為的詞時，存在也不意指自身存在的東西。然而這個表達(dá)還是意指了某物，毋寧說意指某種Synthesis（聯(lián)系），但聯(lián)系本身由被聯(lián)系之物的思維所擔(dān)保，只有被聯(lián)系之物被思維到了，聯(lián)系本身才能被思維。因此，系詞“是”沒有獨立的意義，它只是一個聯(lián)系性的概念，蘊涵或表達(dá)著某種聯(lián)系，表達(dá)了聯(lián)系的自身存在。據(jù)此，“是”的意指功能是附加性的，是附加在對被聯(lián)系之物的意指行為和意指性思維的旁邊。

海德格爾的解釋到此就終止了，在他看來，我們根本無法進(jìn)一步的深入《解釋篇》的主題了。對于注釋工作而言，這本論著顯示了巨大了困難，這種困難不是文本的模糊和不清晰造成的，而是反映了問題自身的實質(zhì)性深度。他只是提示我們牢記，“是”意指存在者之存在，而不是意指一個現(xiàn)成的物。在“黑板是黑色的”這個陳述中，主詞“黑板”和謂詞“黑色的”意味著某個現(xiàn)成的東西，無非就是黑板這個物件和或黑色的東西，但系詞“是”并不意指某個現(xiàn)成的東西。對于這個“是”，亞里士多德說道：“這里真與假不在事物——這不像善之為真與惡之為假，存在于事物本身，而只存在于思維之中。”④[古希臘]亞里士多德：《形而上學(xué)》，吳壽彭譯，商務(wù)印書館，1995年，第124、224頁?？梢姡翟~“是”所意味的東西并不是位于諸存在者之間的存在者，并不是廁身于諸物之間的現(xiàn)成存在者，而是存在于思維之中。就“S是P”這個命題結(jié)構(gòu)而言，系詞“是”就是綜合，是S與P的某種聯(lián)結(jié)和綜合，就是在思維中所思者的聯(lián)系。亞里士多德認(rèn)為以“是”為連接詞的陳述或命題具有綜合和區(qū)分的功能，命題的真與假以此綜合和區(qū)分為標(biāo)準(zhǔn)。“S是P”不僅意味著主詞S與謂詞P的聯(lián)結(jié)，同時也是一種分散和拆解。由綜合和區(qū)分所造成的真假不在事物之中，而是在思維之中。海德格爾認(rèn)為亞里士多德對命題的這種結(jié)構(gòu)的分析是本質(zhì)性的，而且認(rèn)為我們必須繼續(xù)深究這個結(jié)構(gòu)。就“是”意味著一種綜合而言，亞里士多德有時也把“是”稱之為“依于思想的一種結(jié)合，也是思想的一種遭受。”④系詞“是”所意味的東西不是外在于思維的存在者，不是廁身于諸物之列的存在者，那么這個“是”所意味的東西到底是什么呢？海德格爾認(rèn)為這種東西就是存在者之存在，“這個‘是應(yīng)當(dāng)意味著這樣一種存在者之存在——它并不廁身于現(xiàn)成者之列，卻是一種存在于知性之中的主觀性的東西?！雹冖躘德]海德格爾：《現(xiàn)象學(xué)之基本問題》，丁耘譯，上海譯文出版社，2008年，第243、246、248頁。但海德格爾提醒我們理解這句話的前提是我們必須搞懂知性和主體是什么，特別是主體是如何規(guī)定它與現(xiàn)成存在者的關(guān)系的，也就是說，要依賴于他的此在及其與真理的關(guān)系，我們才能對在主體、知性與現(xiàn)成者之間的規(guī)定做出決斷。

二

海德格爾解讀的第二種系詞理論是霍布斯的極端唯名論理論背景下的系詞理論。所謂極端唯名論，乃是從陳述中被表達(dá)出的思維來闡釋知識，由于陳述外在形式表現(xiàn)為詞語關(guān)聯(lián)，表現(xiàn)為詞語和名稱，所以知識或思維也以詞語關(guān)聯(lián)為準(zhǔn)。一切知識，包括知識的客觀性和真理性，也包括系詞理論，都被引向了語詞關(guān)聯(lián)。系詞“是”構(gòu)成了“S是P”這個命題的簡單部分，因而它可以從命題的概念得到更切近的規(guī)定。首先，霍布斯仿效亞里士多德，從言談、言說所具有的可能形式出發(fā)來標(biāo)識言談，比如有祈禱（Precationes）、許諾（Promissinones）、希望（Optiones）、命令（Iussiones）、抱怨等形式，并且認(rèn)為這些言談形式都是對心之活動的指示。從這點就可以看出，霍布斯是從言談形式所具有的語詞特性來規(guī)定言談的，認(rèn)為這些語詞是靈魂類東西的符號。但他并沒有確切地闡釋這些言談形式所具有的結(jié)構(gòu)。就對邏輯學(xué)起決定作用的言談形式，也就是命題而言，霍布斯認(rèn)為：“相反，命題是由兩個連接在一起的名詞所構(gòu)成的穩(wěn)定的表述，它們表示了這個說話人說出的東西，他自己認(rèn)為后一個名詞是事物自身的名詞?！雹诤苊黠@，霍布斯一開始就把命題理解為兩個名稱的結(jié)合，并且在前的名稱和名詞包含于之后的謂詞和名稱之中，謂詞和主詞命名著相同的事物。以“人是一種生物”這個命題為例，“人”與“生物”所意味的東西相同，“人”的本質(zhì)內(nèi)涵包含于“生物”之中。純?nèi)煌庠诘乜?，這種命題就是兩個名稱的結(jié)合，呈現(xiàn)為一種詞語序列，而“是”就標(biāo)識著言談?wù)哳I(lǐng)會到兩個名稱與相同的事物有關(guān)，因此“是”就是一個符號和標(biāo)記。

霍布斯對命題之語詞序列特征的描述接近亞里士多德，亞氏曾這樣開始討論命題，“口語是靈魂狀態(tài)的符號，文字是口語的符號”，[古希臘]亞里士多德：《解釋篇》，秦典華譯，中國人民大學(xué)出版社，1997年，第49頁。對亞氏而言，所思、所說和所寫，或者說，思想、語言和文字之間存在著一種關(guān)聯(lián)，對這種關(guān)聯(lián)的考察必須以符號（“是”）為線索，但亞氏并沒有深究這種符號關(guān)系，而霍布斯只是以更加外在的語詞序列來把握這種符號關(guān)系。海德格爾認(rèn)為只有胡塞爾對這種符號關(guān)系做了實質(zhì)性的研究，而他在《存在與時間》中的第17節(jié)“指引與符號”對胡塞爾的研究又進(jìn)行了某種擴(kuò)充。符號關(guān)系可以說是西方哲學(xué)一個隱秘的密碼，當(dāng)符號成為我們流行話語的一部分時，成為一種流行的套話時，我們需要更加詳細(xì)地研究符號的多樣性及其復(fù)雜結(jié)構(gòu)所隱藏的困難。

命題里面的名詞是在前的名稱，謂詞是在后的名稱，“是”則是兩個名稱的聯(lián)系。如何規(guī)定在其符號功能中的這個“是”呢？霍布斯說，聯(lián)系自身無需通過“是”來表達(dá)，“因為各種名稱的秩序或次序本身就足夠指示它們的聯(lián)系。”④主詞與謂詞、在前的名稱與在后的名稱，正是通過它們的順序就充分地顯示了它們的結(jié)合，并且通過系詞和動詞詞性的變化，把這個聯(lián)系之符號表現(xiàn)得更為明顯。而聯(lián)系本身就引出了因這些名詞而產(chǎn)生的對該事物的思維，也就是說，聯(lián)系本身或者聯(lián)系之符號（“是”）導(dǎo)致了這樣一種思想，即兩個前后有別的名稱何以要加到同一個事物上去，并且其根據(jù)在這種思想中被思維了。海德格爾總結(jié)道，系詞“是”不僅是聯(lián)系之符號，并不只是聯(lián)系性概念，它還指示了被聯(lián)結(jié)者植根于何處，指示了其聯(lián)結(jié)的根據(jù)和原因?？梢姡舨妓乖跇O端唯名論的取向之下，把系詞引向了對被聯(lián)結(jié)的名稱所意味的存在者之何所是（Wassein）和何所性（Quidditas）了，引向了被命名的事物中構(gòu)建的區(qū)別是什么。作為對聯(lián)結(jié)名稱之根據(jù)進(jìn)行思維的標(biāo)志，系詞“是”指示了我們在命題和陳述中，我們思維了何所是和何所性，而命題就是對“物是什么？”這一問題的回答。在霍布斯極端唯名論的取向下，這個問題意味著：“將兩個不同的名稱歸給相同的事物的根據(jù)何在？在命題中說出‘是、思維系詞，這意味著相同事物上的主詞與謂詞之可能與必然的同一關(guān)涉之根據(jù)進(jìn)行思維。在‘是中被思維的東西，根據(jù)，正是何所是（實在性、Realitas）。因而‘是表明了陳述中被述及的事物（Res）之本質(zhì)（Essentia）或者說何所性（Quidditas）?！雹冖踇德]海德格爾：《現(xiàn)象學(xué)之基本問題》，丁耘譯，上海譯文出版社，2008年，第249、251、254頁。

正是基于對命題之結(jié)構(gòu)的這種分析，霍布斯區(qū)分了兩種名稱：具體名稱（Nomina Concreta）和抽象名稱（Nomina Abstracta）。具體名稱是被設(shè)定為實有的、作為基底的、被思維為現(xiàn)成者的東西的名稱，比如物體、運動和相似。抽象名稱則標(biāo)識在進(jìn)行奠基的事物中現(xiàn)成的、具體名稱的根據(jù)，是對具體名稱之根據(jù)的說明，比如物體性、運動性和相似性。依照命題的形式結(jié)構(gòu)，具體名稱在前，占據(jù)主詞的位置，抽象名稱之后，處于謂詞的位置?；舨妓拐J(rèn)為沒有系詞“是”，表達(dá)物之何所是和何所性的抽象名稱就不可能存在，因此抽象名稱源于系詞。

把不同的名稱賦予相同的事物，這樣做的根據(jù)是由系詞指明的。系詞“是”說的就是事物的主詞名稱與謂詞名稱之同一化關(guān)系是有根據(jù)的。但我們知道，一個命題有真有假，并且系詞“是”必然與這種真假或者說真存在（是真的）與假存在（是假的）有關(guān)聯(lián)，那么霍布斯又是如何把握命題之真假的呢？他認(rèn)為“如每一陳述中主詞與謂詞這兩個名稱的結(jié)合關(guān)涉相同的事物，該陳述就是真的；如被結(jié)合的名稱關(guān)涉不同的事物，該陳述就是假的?！雹谠谝话阋饬x上，我們用“是”來表示兩個名稱表達(dá)相同的事物，因而霍布斯單向度地認(rèn)為陳述之真理在陳述環(huán)節(jié)就有權(quán)利確定是否指涉同一事物（最初的真理來源于對萬物的命名者及其接受者），并且視作是兩個名稱之被聯(lián)結(jié)性的統(tǒng)一根據(jù)。比如，“人是一種生物”這個命題之所以為真，就是因為人們把“人”與“生物”這兩個名稱賦予同一個事物。因此霍布斯把系詞的意義界定為與真理相同，作為系詞的“是”同時就表達(dá)了真性存在或真理。在霍布斯這里，真的（Wahr）、真性（Wahrheit）和真命題（Wahrer satz）說的是一回事情。真理并不存在于事物之中，而是存在于所說之中，命題之中。

當(dāng)霍布斯把物之真理還原到命題之真理時，他還特意加了一個評注，“然而，形而上學(xué)家們通常習(xí)慣說，是存在者，是一個，是真的，這三者都是相同的。這種說法純屬無聊，簡直是幼稚的閑扯，因為誰不知道‘人同‘一個人、同‘一個現(xiàn)實的人所指的是相同的東西呢？”③在這里，霍布斯所說的“形而上學(xué)家們”針對的就是經(jīng)院哲學(xué)家，涉及到的是經(jīng)院哲學(xué)的一個著名論題，即“任何事物都是一，是真，是善”，或者說，經(jīng)院哲學(xué)討論了四個“超越者”，即“‘存在、‘一、‘真、‘善被稱為最在先的東西（Prima，The firsts）?！苯?jīng)院哲學(xué)家利用這個命題或原則論證了“靈魂的存在”、“世界整體的存在”和“上帝的存在”，認(rèn)為“惟有上帝才恰當(dāng)?shù)厥恰?、‘真和‘善”。?jù)埃而芩考證，這些超越者直到13世紀(jì)才與認(rèn)識論結(jié)合。（參見讓·埃而芩：《先驗哲學(xué)的開端》，曾小平譯，載《哲學(xué)評論》第1卷，湖北人民出版社，2002年，第48～49頁。）康德在《純粹理性批判》的第12節(jié)對其中的“一”（單一性）、“真”（真實性）、“善”（完備性或完滿性）這三個概念進(jìn)行了解讀，認(rèn)為這三個用來述謂“任何事物”的“先驗的謂詞”只是反映了概念與概念之間的邏輯關(guān)系，沒有客觀的實在性和指向性，并不能成為構(gòu)成知識的要素之一，所以被排除在他的范疇表之外，以此間接地襯托出他的范疇表之充足和完備。對經(jīng)院哲學(xué)家來說，任何事物在某種意義上都存在，都是一個存在者（Ens），都是一個（Unum）東西，就某種方式能被上帝所思維來說，都是一個真實的東西（Verum），“存在”、“一”和“真”之間可以進(jìn)行相互的替換，共同本源地歸于每個作為某物的某物。然而，霍布斯卻認(rèn)為這三個概念都意指了相同的事物，是一種“同一”的關(guān)系，這就是對經(jīng)院哲學(xué)的一種無視。海德格爾指出，關(guān)于這一點，我們無法進(jìn)一步的討論。我們只需要看到，霍布斯極端地否認(rèn)任何物之真理，而把真理之規(guī)定只歸于命題。關(guān)于霍布斯對于陳述、系詞和真理的觀點，總結(jié)起來就是：陳述就是語詞的簡單結(jié)合或語詞序列，系詞“是”作為語詞之結(jié)合的符號，指示了對相同事物上兩個名稱之同一化關(guān)系之根據(jù)的思維，“是”意指了我們就之做出陳述的諸物之何所是或本質(zhì)。

三

J·S·穆勒（1806～1873年），英國著名哲學(xué)家、邏輯學(xué)家、經(jīng)濟(jì)學(xué)家，在其代表作《邏輯體系，演繹的與歸納的》中提出了他的陳述和系詞理論。通過對言談形式的考察，穆勒界定了命題，“一個命題是言談的一部分；在該言談中，一個謂詞對一個主詞做出肯定與否定。一個主詞和一個謂詞，這就是要構(gòu)造一個命題所需的全部；但正如我們不能僅僅看到兩個名稱放在一起，就得出結(jié)論說，它們是主詞與謂詞，命題的意向是用其中的一個對另一個做出肯定或否定，同樣必然地應(yīng)該有某種樣式或形式的指示來指明這是一種意圖；有些符號把述謂和其他任何種類的言談區(qū)別了開來。”②③[德]海德格爾：《現(xiàn)象學(xué)之基本問題》，丁耘譯，上海譯文出版社，2008年，第259、262、263頁。從這段話中可以看出，穆勒區(qū)分命題的主詞和謂詞也是依賴于符號，正是符號把主詞和謂詞作為名稱而并置在一起，符號承擔(dān)了述謂的功能，以此體現(xiàn)命題的某種意圖或意義。穆勒指出，符號的這種述謂化的功能就是通過系詞“是”（ist）與“不是”（ist nicht）來實行的，“是”指向了肯定性的述謂，“不是”指向了否定性的述謂。當(dāng)然，這種述謂功能也可以通過系詞“是”的動詞原形Sein的時態(tài)變化或單復(fù)數(shù)來實行。用來做述謂符號的這個詞就被稱為系詞。然而，我們肯定不會把系詞只看作是述謂的符號，它肯定包含著比符號更多的東西。穆勒以“蘇格拉底是正義的”這個命題為例，指出系詞“是”不僅意味著“正義的”這個述謂可以被肯定地附加到蘇格拉底身上，而且表明蘇格拉底存在（ist），也就是說，蘇格拉底這個人確實實有（Existiert）。這一切都表明ist是有歧義的，它不僅實行了肯定斷言中的系詞功能，而且還指涉了命題所陳述的對象之實有，借此它自己才可以作為命題的謂詞。當(dāng)然，作為系詞的ist并不必然包含對實有的肯定性判斷，比如，“半人半馬怪是詩人的虛構(gòu)”，這個命題不可能斷定“半人半馬怪”的實有，因為這個命題的謂詞已經(jīng)斷言了這個東西是沒有實有性的。在穆勒看來，命題就是一個語詞序列，這個序列通過系詞“是”這個符號表明了這個命題述謂對象。海德格爾據(jù)此推斷出，在系詞“是”中有一種雙重的含義：它不僅承擔(dān)符號功能或聯(lián)結(jié)功能，而且意指對象之實有，表達(dá)了實事（Sache）之事實性（Tatschlichkeit），意味著命題與事實（Tatsachen）有關(guān)。然而，如何消除系詞“是”的這種歧義性或兩義性呢？

針對上述問題，穆勒引進(jìn)了一切可能命題的一般區(qū)別。他區(qū)分了本質(zhì)的命題和偶然的命題，本質(zhì)的命題又被稱之為詞語的（Wrtliche）命題，偶然的命題又被稱之為現(xiàn)實的（Wirkliche）命題。穆勒相信自己對命題的這種劃分是沿襲了康德哲學(xué)的傳統(tǒng)，本質(zhì)的、詞語的命題相當(dāng)于康德的分析命題，偶然的、現(xiàn)實的命題相當(dāng)于綜合命題。不過，兩個人的理論動機(jī)完全不同，康德區(qū)分分析命題和綜合命題是為了追問先天綜合判斷如何可能，作為科學(xué)的形而上學(xué)或存在論如何可能，而穆勒對本質(zhì)命題和偶然命題的區(qū)分更多的是消除系詞“是”的歧義性。對他而言，本質(zhì)的命題或判斷總是詞語的，這就意味著這種命題的功能僅僅在于闡明詞義，它不關(guān)涉事物的事實性和現(xiàn)實性，只關(guān)涉名稱的含義。簡言之，本質(zhì)的、詞語的命題就是定義。依照穆勒，定義就是指出詞義的命題，最簡單最純粹的定義就是：“要么是它在通常接收中所承載的含義，要么是說或者作為其話語之特殊目的有意附加的東西?！雹诙x就是對詞的說明，所有的定義都是關(guān)于名稱的，但除了說明詞義之外，定義還有其他的作用。在這點上，穆勒沒有把自己的定義理論貫徹到底，在其后來的《邏輯體系》一書中指出：“在一些定義中，很顯然除了說明詞義并未意指什么東西，而在其他一些定義中，除了說明詞義之外，還有蘊涵著與該詞對應(yīng)的某事物實有。這個在某種情況下究竟是否被蘊涵，這無法從表達(dá)的單純形式推出?！雹勰吕张e了兩個例子來說明這種情況，“半人半馬怪是一種上半身是人下半身是馬的動物”，“三角形是一種有三個邊的直線圖形”，如果從命題的形式結(jié)構(gòu)來說，這兩個命題完全相同。但前者并沒有蘊涵與語詞對應(yīng)的事物存在或?qū)嵱?，后者則肯定事物的實有。為了區(qū)分具有相同特性的命題，穆勒指出，在前一種命題里，可以用“意指”來代替系詞“是”，我們可以說“半人半馬怪意指一種動物”。但在后一種命題中，我們卻不能以“意指”來代替“是”，因為語詞所意指的三角形確實存在。因此，穆勒把在不同的命題中能否以“意指”來代替“是”的可能性視作是區(qū)分作為語詞說明的純粹定義與陳述實有的命題之標(biāo)準(zhǔn)。結(jié)合他對兩種命題的區(qū)分，我們可以說，在本質(zhì)的命題中系詞“是”可以用“意指”來代替，或者說，可以用“意指”來把握和理解系詞“是”，穆勒把這種命題稱之為詞語性命題。相反，陳述或表達(dá)物之實有意義上的命題，陳述“實有”意義上的“是”的命題，則被稱之為現(xiàn)實的命題。

但我們應(yīng)該注意到，穆勒對于詞語命題和現(xiàn)實命題的區(qū)分是無法貫徹到底的，因為即使語詞命題所表達(dá)的含義中也必然與某種事物相關(guān)涉，無法與該命題所意指的存在者相分離。一切命題都是源于事物的。正是在對現(xiàn)實的陳述基礎(chǔ)之上，我們才會不斷豐富和調(diào)整著我們的語詞陳述，“毋寧說，一切語詞命題都是枯萎干澀了的現(xiàn)實命題?！雹邰躘德]海德格爾：《現(xiàn)象學(xué)之基本問題》，丁耘譯，上海譯文出版社，2008年，第264、266、268頁。因此，以“意指”來替換“是”的語詞命題也是一種陳述存在（Seinsaussage）的命題，穆勒稱之為本質(zhì)命題，也就是陳述事物之本質(zhì)的命題，即霍布斯稱之為陳述事物之何所是的命題。系詞“是”對于霍布斯來說等同于“本質(zhì)”（Essentia），對穆勒而言則等同于“實有”（Existentia）。

四

魯?shù)婪颉ず諣柭ぢ宀桑?817～1881年），德國著名哲學(xué)家和邏輯學(xué)家，其邏輯思想對海德格爾前期思想有重要而深刻的影響，但一直被學(xué)界所忽視和遺忘。海德格爾從1909年就開始研究洛采的思想，這種研究一直持續(xù)了30多年，早在弗賴堡神學(xué)學(xué)習(xí)期間，海德格爾就研究洛采和胡塞爾。他在1913年的博士論文《心理主義的判斷學(xué)說》就是依據(jù)洛采的有效性（Geltung）概念對心理主義的判斷學(xué)說進(jìn)行了批判，顯示了對洛采的特殊“偏愛”。1915的高校教職資格論文《司各脫的范疇學(xué)說和意義學(xué)說》中也大量引用洛采的《邏輯》一書，借此批判了司各脫的真理和意義學(xué)說。關(guān)于洛采對海德格爾思想的影響，國內(nèi)相關(guān)研究文獻(xiàn)可以參見張珂：《真理與有效性》，《江蘇社會科學(xué)》2008年第2期；以及《海德格爾與其思想的開端》（靳希平等譯，商務(wù)印書館，2009年）和《回答：海德格爾說話了》（陳春文譯，江蘇教育出版社，2005年）之中的一些評論性的文章和回憶錄。他的代表作是《形而上學(xué)》（1841，1879年）和《邏輯》（1843，1874年），特別是《邏輯》一書受到了黑格爾的決定性影響。海德格爾把1843年出版的第一版稱之為小《邏輯》，而把1874年出版的第二版稱之為大《邏輯》。正是在小《邏輯》一書中，洛采首先提出了他的系詞理論。他把系詞的功能看作是“既進(jìn)行聯(lián)結(jié)又進(jìn)行分解”，這實際上再次重復(fù)了亞里士多德所強調(diào)過的思想，即“陳述既是Synthesis（綜合），又是Diaiesis（分解）”。在海德格爾看來，洛采對系詞之聯(lián)結(jié)功能的強調(diào)，在否定判斷中體現(xiàn)得最為明顯，而“S不是P”這種否定性判斷是自柏拉圖《智者》以來邏輯學(xué)與存在論的基本困難。因為系詞有了一種否定的特征，“不是”的特征，好像有了一種否定性的系詞。但洛采明確說過“否定性的系詞是不可能的”③因為否定或分解不是聯(lián)結(jié)方式。就“S不是P”而言，如果我們針對S而否認(rèn)P，那么這并不意味著我們把S和P聯(lián)結(jié)了起來。針對這個理解上的困難，洛采在其大《邏輯》中發(fā)展了雙重判斷學(xué)說：首要（第一層的）判斷和次要（第二層的）判斷。在否定判斷中，否定就是一種次要的判斷，它所判斷的是那些得到肯定性思維的首要判斷的真實性，次要判斷是對首要判斷之真實或虛假的判斷。因此，我們可以說，每一個判斷都是一個雙重的判斷?！癝是P”的意思的：是的，然也！這是正確的！！“S不是P”的意思是：〔“S是P”或“S等同于P”〕，不，這是不對的。就“S是P”這個判斷而言，“S是P”是首要判斷，“‘S是P這是真的”則是次要判斷；就“S不是P”這個判斷而言，首要判斷還是“S是P”，次要判斷則為“‘S是P這個判斷是假的，不對的”?？梢?，“S是P”作為肯定性判斷、首要判斷隱含于否定性判斷的判斷設(shè)定中，它作為前提或根據(jù)給否定性判斷、次要判斷進(jìn)行奠基。

洛采進(jìn)一步還把雙重判斷或判斷的雙重性發(fā)展為主要思想和附加思想的雙重性。“S是P”、S的“是P”就是表達(dá)了命題的內(nèi)涵，它就是主要思想，“是的，這是正確的”、“是的，是這樣的”則為附加思想。就“S不是P”這一判斷而言，其主要思想還是“S是P”，附加思想則為“不對，這不是真的”、“不是這樣的”。海德格爾指出，洛采對主要思想和附加思想的區(qū)分其實可以收攏到亞里士多德表達(dá)過的思想中：系詞“是”一方面意指了聯(lián)結(jié)，是聯(lián)結(jié)符號；另一方面又表達(dá)了真性存在。對于邏輯學(xué)中多半會作為例子的“S是P”或“S等同于P”這個范疇性陳述來說，洛采已經(jīng)預(yù)見性地洞見到了其后來的思想價值，他說：“關(guān)于這一形式，幾乎沒有什么可教的，其構(gòu)造看起來完全是透明單純的；只需表明，這個表面上的清晰性完全是一個謎，這種關(guān)于系詞之意義蔓延在范疇性判斷中的這種晦暗，將會在很長時間里構(gòu)成對邏輯學(xué)研究工作進(jìn)行改造的有力動機(jī)?！雹苈宀傻倪@種預(yù)言我們可以在現(xiàn)代邏輯（新康德主義、新經(jīng)院主義、胡塞爾的邏輯學(xué)）或分析哲學(xué)（特別是弗雷格）對邏輯學(xué)的推進(jìn)中得到印證。

正是得力于洛采的邏輯思想，海德格爾認(rèn)為我們可以重新思考和激活邏輯與存在論的關(guān)聯(lián)，并且可以清晰地透視康德哲學(xué)以來系詞“是”與“認(rèn)識論”的復(fù)雜糾纏?！罢J(rèn)識即是判斷”這是自霍布斯以來現(xiàn)代邏輯學(xué)與認(rèn)識論所確立的基本信條。判斷就是真理的承載者，認(rèn)識具有“是真的”之標(biāo)志。認(rèn)識所指向的東西，就是判斷的客體或?qū)ο螅勒湛档碌母绨啄崾礁锩?，對象要符合認(rèn)識，認(rèn)識的真理，也就是判斷的真理由此成了對象性或客體性的評判尺度。在判斷中總有對象的存在被表達(dá)了，所以真性存在或真的被判斷存在（Wahres Geurteilsein，被判斷為真）規(guī)定了對象之對象性或客體之客體性。依照海德格爾的術(shù)語解構(gòu)，對象性或客體性是從認(rèn)識論方面所看待的存在者之存在，存在者之存在與對象性相同一，因而對象性無非就是意味著真性存在或真的被判斷存在。

海德格爾指出，胡塞爾在《邏輯研究》中也以上述的命題真理觀來為取向，盡管他把判斷區(qū)分為進(jìn)行判斷的行為和被判斷的事態(tài)。在判斷行為中這個被判斷者或命題的內(nèi)涵和意義就是發(fā)揮效用的東西，即有效者。[德]胡塞爾：《邏輯研究》第2卷，第一部分，倪梁康譯，上海譯文出版社，1998年，第45頁。對判斷和命題而言，意義就是被判斷存在的東西或真的被判斷存在，真的被判斷存在、真的東西建構(gòu)起來的就是對象性，所以對象性就是判斷的意義。陳述之真就是對象性，就是意義。這個以判斷為取向，以Logos為取向，以命題邏輯來引導(dǎo)真理與存在的取向，就成了認(rèn)識之邏輯學(xué)的認(rèn)識觀，更是新康德主義的主要準(zhǔn)則。一言以蔽之，認(rèn)識等同于判斷，真理等同于被判斷存在，等同于對象性，等同于意義。

四

通過對以上四個頗具代表性的邏輯學(xué)家系詞觀的梳理，我們可以看到，系詞“是”具有非常豐富的含義，系詞的特性規(guī)定有：“是”作為主謂詞的聯(lián)結(jié)符號；可以等同于何所是、本質(zhì)；可以等同于實有；可以等同于真存在或起效用的東西（意義）。為了從總體上把握系詞的各種不同理解，海德格爾進(jìn)行了一個簡單的概括：第一，“是”意義上的存在沒有獨立的含義，只是一個古老的亞里士多德的觀點，即“是”僅僅在一種聯(lián)結(jié)性思維中意指某物。第二，根據(jù)霍布斯，這個存在的意思是主詞與謂詞之可聯(lián)結(jié)性的根據(jù)之存在。第三，這個存在的意思乃是何所是。第四，在穆勒的語詞命題中，存在等同于“意指”，等同于實有，等同于現(xiàn)成存在。第五，存在的意思在洛采附加思想中所表達(dá)的真存在或假存在。第六，依照亞里士多德，真存在僅僅存在于思維中，而不在物中的存在者之表達(dá)。總而言之，在“是”中包含有：1. 是-某某（偶然的）；2.是什么或何所是（必然的）；3. 是如何或如何是；4.是真的或真存在（Wahr-sein）。對此可對照卡恩對于動詞“Be”的語文學(xué)考察，即在巴門尼德時代，希臘詞einai有三種用法：系詞、實存和斷真，可參見Ch.H.Kahn， Verb Be in Ancient Greek， D.Reidel Publishing Company， 1973， p.33.另見卡恩：《動詞“To Be”與Being概念研究回顧》，韓東輝譯，載于《Being與西方哲學(xué)傳統(tǒng)》，河北大學(xué)出版社，2002年，第494頁。進(jìn)而存在者之存在的意思則為：何所性（Washeit）、如何性（Wieheit）和真性（Wahrheit）。[德]海德格爾：《現(xiàn)象學(xué)之基本問題》，丁耘譯，上海譯文出版社，2008年，第274頁。但現(xiàn)在的問題是，為什么“是”具有這么多的解釋？對“是”的不同闡釋是偶然的，還是源于某種必然性？為什么不能使得這些闡釋能夠統(tǒng)一起來，并且通過一種徹底的提問方式而將它們把握為必然的呢？

在海德格爾看來，由于我們追問作為系詞的存在是被陳述與陳述真理的問題所引導(dǎo)，對系詞“是”的闡述以被說出的、外化的語詞關(guān)聯(lián)為指導(dǎo)，而陳述（Logos）現(xiàn)象本身就沒有得到充分的確認(rèn)和界定，所以系詞“是”才會有多重的含義。當(dāng)然，這種多義性并不是什么缺陷，反倒表達(dá)了存在者之存在的多重結(jié)構(gòu)及其存在領(lǐng)悟的多重結(jié)構(gòu)。作為陳述的Logos不是聲音和語詞的簡單集合（比如亞里士多德的觀點，陳述不只是一種發(fā)聲表達(dá)與語詞序列），不是語詞、含義、思維、所思、存在者之關(guān)系的形式化和一般化，相反，這些都屬于Logos的多重結(jié)構(gòu)整體之面相。與一般的對Logos、陳述的命題界定不同，海德格爾對作為多重結(jié)構(gòu)整體的陳述進(jìn)行了特征性的雙重含義描述：陳述意味著進(jìn)行陳述和所陳述。進(jìn)行陳述的是此在（Dasein）的意向行為，也就是此在之綻出著的生存著的超越（Transzendenz）。依照此在的定位，此在的基本建制和結(jié)構(gòu)乃是在世之在（In-Der-Welt-Sein），此在一旦投身于世界之中時，它就與世內(nèi)的存在者相關(guān)，并對之進(jìn)行陳述。由于“每一種陳述都是關(guān)于某物的陳述”，[古希臘]柏拉圖：《泰阿泰德智術(shù)之師》，嚴(yán)群譯，商務(wù)印書館，1965年，第205頁。就此在“就某物進(jìn)行陳述而言”，此在與其所要陳述的存在者之間就有一種特殊的關(guān)聯(lián)，這就是在此在的陳述意向行為發(fā)動之前中總是包含了一種對其相關(guān)的存在者之特殊的領(lǐng)悟，所以在此在要陳述存在者，這種存在者作為被揭示者（Enthülltes）已經(jīng)預(yù)先被給予陳述了，被給予此在了。此在作為揭示者揭示著存在者。這一切都是基于此在的基本建制，基于此在的超越性，換言之，此在的陳述意向行為必須以其超越性為前提條件和基礎(chǔ)，此在的“意向性是超越性的Ratio Cognoscendi（認(rèn)識上的根據(jù)），超越性是則是各種意向性的Ratio Essendi（存在上的根據(jù)）?！盵德]海德格爾：《現(xiàn)象學(xué)之基本問題》，丁耘譯，上海譯文出版社，2008年，第80頁。因此，真正說來，陳述現(xiàn)象最初就不是認(rèn)識，作為整體的陳述無非就是生存著的此在自身。

根據(jù)海德格爾的考察，陳述的原初特性乃是Apophansis（展示、證明），這個詞的意思是：把某物由它自身——Apo，讓它如其自在所是的那樣被看到——Phainesthai，陳述首先作為話語就有一種展示的結(jié)構(gòu)，其功能在于把某種東西展示出來讓人看。海德格爾在1944年借助于對赫拉克里特殘篇的解讀，揭示出作為陳述的Logos的古希臘原義為“聚集著采集著的置放”，把這種展示功能解釋的最為到位。限于篇幅所限，本文在此稍帶提示，以此作為海德格爾和本文構(gòu)思方面的一個思路見證，本文更多還是圍繞“基礎(chǔ)存在論”來談陳述現(xiàn)象。相關(guān)文獻(xiàn)可參見海德格爾：《邏各斯》（載于《演講與論文集》，孫周興譯，三聯(lián)書店，2005年，第219頁）和《存在與時間》導(dǎo)論第七節(jié)。只有基于陳述的這種最初的展示功能和結(jié)構(gòu)，我們才能進(jìn)一步探討陳述的其他兩種功能，即述謂功能和傳訴功能，也就是認(rèn)識功能。由于我們一般把陳述理解為語詞序列、理解為系詞所維系的主謂詞之聯(lián)結(jié)，正如前文所討論的，在命題序列里面抽取出來的系詞“是”是多義的，“是”通過陳述命題的表達(dá)而給出的存在也是多義的，這就牽扯到邏輯學(xué)與存在論之間的關(guān)系。邏輯學(xué)的論題乃是“一切存在者，無論其各自的存在方式如何，都可以通過‘是來稱謂和談?wù)摗保窍翟~現(xiàn)象的這種“漠然漫無差異”掩蓋了不同存在者之存在的多樣性和意義的豐富性，盡管這種語形上的“漠然漫無差異”僅僅刻畫了陳述的認(rèn)識論功能，對于我們的認(rèn)識是必需的。海德格爾的工作就是要重新建立起邏輯學(xué)與存在論、邏輯與存在的關(guān)聯(lián)，而首先要做的就是克服黑格爾的“存在論向邏輯學(xué)的還原”，這種還原最明顯地表現(xiàn)在系詞現(xiàn)象上。從詞語序列來看，系詞“是”具有“綜合”和“分解”的特征，都屬于陳述的展示結(jié)構(gòu)，但“是”之所以具有系詞這個詞性，絕不是因為它是命題中起到了系詞的作用而成為聯(lián)結(jié)性概念，恰恰相反，它之所以是系詞，乃是因為它在對存在者的表達(dá)中，“是”的意義意指存在者，而存在者的存在被陳述之展示結(jié)構(gòu)所規(guī)定，源出于陳述之展示，源出于此在之敞現(xiàn)。換言之，真正的邏輯、陳述、Logos不是具有“綜合”與“分解”結(jié)構(gòu)的命題和判斷，不是碎裂為外在形式化的判斷，依照這種理論，判斷活動就是概念和表象的一種聯(lián)結(jié)或分解，真正的邏輯乃是展示，乃是在活生生的言談中的差異性體驗或領(lǐng)悟。由于前期海德格爾是結(jié)合此在的基礎(chǔ)存在論來解構(gòu)陳述和邏輯，所以陳述的展示功能就由此在所承擔(dān)，此在之此，此在作為林中空地，就是展示與其相關(guān)涉的其他存在者，Logos、“邏輯學(xué)的‘邏輯就植根于此在的生存論分析工作”Heidegger， Sein und Zeit， Tübingen： Maxniemeyer， 1967， p.160.之中，只有依據(jù)此在的生存論分析，我們才能真正把邏輯學(xué)存在論化，從而建立起邏輯學(xué)與存在論的關(guān)聯(lián)。但遺留的問題是，為什么只能由此在來承擔(dān)陳述的展示功能？這就是海德格爾前期的一個思想通道，也就是借助于此在這個發(fā)問者和借問者來通達(dá)存在的意義，此在與其他存在者相比，就有一種存在論上的優(yōu)先地位。盡管海德格爾后期拋棄了此在的基礎(chǔ)存在論，但就陳述現(xiàn)象而言，此在的基礎(chǔ)存在論也是預(yù)備性的，因為它引導(dǎo)了對存在意義及其存在領(lǐng)悟之境域的澄清，反映的卻是實際生命的一種前理論性的或脫離理論化的生存表達(dá)，關(guān)注的乃是實際生命的差異化、境域化的意義生成。

作者單位：蘭州大學(xué)哲學(xué)社會學(xué)院

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