項松林

〔摘要〕 盧梭與弗格森這兩位啟蒙時代深具影響的思想家，基于不同的人性假設(shè)、理論路徑與思想取向，對社會問題進行了不同的思考與回答。從社會起源看，盧梭認(rèn)為社會起源于契約論，弗格森認(rèn)為社會起源于自然主義；從社會的演進與發(fā)展看，盧梭認(rèn)為社會演進與發(fā)展依托高尚的野蠻，弗格森認(rèn)為依托財富積累與民族的美德；從文明社會的救治之道看，盧梭主張回歸城邦，弗格森主張重拾美德。在現(xiàn)時代背景下，比較二人的社會思想，不僅有助于深化對18世紀(jì)啟蒙運動的多元性與多樣性的認(rèn)識，也有助于推進我們的社會轉(zhuǎn)型與和諧社會建設(shè)。

〔關(guān)鍵詞〕 盧梭，弗格森，社會起源，社會發(fā)展，商業(yè)社會

〔中圖分類號〕B504 〔文獻標(biāo)識碼〕A 〔文章編號〕1004-4175（2014）03-0031-04

如果說文藝復(fù)興與宗教改革致力于“人的發(fā)現(xiàn)”，那么啟蒙運動的著力點很大程度是“社會的再發(fā)現(xiàn)”，誠如斯圖亞特·霍爾所言，“有關(guān)社會的研究并不新鮮。數(shù)千年來，著述者就一直在對社會生活進行觀察。但是下述觀念，即‘社會性作為一種分離出來的獨特現(xiàn)實形式，可以在完全世俗和經(jīng)驗的意義上予以分析，能夠成為理性探究和解釋的對象，則無疑是一種現(xiàn)代的觀念，而且這種觀念只是在啟蒙運動的話語中才最終確定下來?！?〔1 〕法國啟蒙運動與蘇格蘭啟蒙運動是18世紀(jì)啟蒙運動的重鎮(zhèn)，兩地的啟蒙學(xué)者均以社會的轉(zhuǎn)型與變革為思想主題，蘇格蘭啟蒙運動“主要關(guān)注的是對社會的理解及其進步” 〔2 〕 （P38 ），法國啟蒙運動致力于為社會革命建構(gòu)“理性的意識形態(tài)” 〔3 〕 （P86 ）。盧梭與弗格森基本同時期，二人在各自啟蒙陣營中都略顯“另類”，并在很多問題上不謀而合，比如：都從人類學(xué)的視野歌頌“高尚的野蠻”，強調(diào)公民的政治參與和積極自由，推崇斯巴達的美德之治，強調(diào)人的社會性情感，是近代文明及其隱患的早期批判者。然而，細(xì)致甄別兩人的社會觀，無論是在社會的起源，還是在社會的演進與發(fā)展，抑或?qū)虡I(yè)文明的困境與出路問題上，都有很大的差異與不同。比較二人的社會思想，不僅有助于我們深化對18世紀(jì)啟蒙運動的多元性與多樣性的認(rèn)識，也有助于我們對社會的演進與發(fā)展進行再啟蒙，推進我們的社會轉(zhuǎn)型與和諧社會建設(shè)。

一、社會的起源：契約論與自然主義

對于社會起源眾說紛紜的理論闡釋，英國著名學(xué)者萊斯諾夫?qū)⑵錃w納為兩種形態(tài)：契約論與非契約論，后者又可進一步細(xì)分為兩大類：超自然主義的（如上帝創(chuàng)世說）與自然主義的，并認(rèn)為近代以降主要是自然主義和契約論這兩種形式?！? 〕 （P15-18 ）在啟蒙時代，弗格森與盧梭正好分屬于這兩種不同陣營，并且還都試著對各自理論陣營的學(xué)說進行修正與完善，更為有意思的是他們之間還有思想的碰撞。鑒于盧梭的契約論學(xué)界較為熟知，這里徑直論述弗格森對契約論的批評及其社會自生自發(fā)論。

弗格森對社會契約論非常熟悉，在《文明社會史論》開篇他反復(fù)援引契約論的自然狀態(tài)說：“有人假想人類是從自然狀態(tài)中脫穎而出的” 〔5 〕 （P1 ）；而在自然狀態(tài)中，“沒有形成任何政治聯(lián)盟”，“沒有任何解釋情感的方法”，“人人都會和他人發(fā)生爭執(zhí)，他人的出現(xiàn)就意味著爭斗。” 〔5 〕 （P2 ）此外，他還從各種版本的契約論中洞察到了其共有的思維套路：“不管是基于哪一種假想，人類初始的自然狀態(tài)一定和人類在以后的任何時期所表現(xiàn)出來的狀態(tài)毫無相似之處” 〔5 〕 （P1-2 ），“自然狀態(tài)”與經(jīng)由契約而成“社會”被人為地割裂與二分。因而，在弗格森看來，無論盧梭對契約論做怎樣的修補，這一理論固有的兩個致命缺陷都沒法克服：其一，“自然狀態(tài)”真實性是個問題，如果申辯自然狀態(tài)只是邏輯的假設(shè)與虛構(gòu)，那立基于自然狀態(tài)之上的契約構(gòu)建也就只是個假設(shè)，從而無法說明社會的起源、政府的設(shè)立、權(quán)威的正當(dāng)性；其二，契約論有個無法填平的“自然”與“社會”的二分的鴻溝。對于前者，弗格森認(rèn)為“自然狀態(tài)”違反了經(jīng)驗和歷史事實，只是一種“臆想”，“出于為建立一個稱心如意的體系打基礎(chǔ)的欲望” 〔5 〕 （P2 ） ；因為“絕不會有任何先于人類社會的契約”，契約“皆在社會成立后出現(xiàn)” 〔6 〕 （P123 ）。對于后者，弗格森采用歸謬法進行了詳盡的駁斥，構(gòu)成其社會思想中非常具有特色的部分。

首先，弗格森指出契約論者所構(gòu)想的“自然”狀態(tài)是“非自然的”?！鞍讶藗儾⒎亲匀粌A向的狀態(tài)視為自然狀態(tài)是荒謬的，認(rèn)為在自然狀態(tài)下人們互不認(rèn)識也是荒謬的” 〔6 〕 （P126 ）。這種荒謬性，在弗格森看來，就是背離了“自然”的本真含義。為此，他對“自然”進行了非常深刻的辨析：從語義上說，“自然”一詞最為基本的含義是“本然”、“本性”。因此，生活在“自然狀態(tài)”中的人就應(yīng)被視為人的本有面目；然而，按照社會契約者的描述，在自然狀態(tài)中的人和其他動物一樣，只有本能的感受和欲求，人的其他特性如推理、思考、使用語言、同情他人、對社會的依戀、節(jié)制欲望的能力，都被遺忘乃至認(rèn)為不是人的本性。在弗格森眼里，這樣對于人性的描述顯然是虛構(gòu)的、是“不自然”的。

其次，弗格森認(rèn)為社會狀態(tài)也是人的本有狀態(tài)、自然狀態(tài)，從而從根本上消解了自然與人的對立。在古希臘哲學(xué)那里，“自然”和“人”、“技藝”等概念相對立〔7〕 （P20 ）；但在弗格森看來，“技藝是人的本性之一”，人具有思考推理能力，能夠制造器具、設(shè)計居住場所、改善周遭環(huán)境，這些都是人本有的特質(zhì)和才能。因而都可以說是他的自然狀態(tài)。我們不能說哪一部分是“自然的”，哪一部分是“非自然的”。進而言之，在弗格森看來，只要人類順應(yīng)了本性也就是自然的，不管野蠻或文明，都是人的自然狀態(tài)，用他自己的話說，如果皇宮是人類技藝的產(chǎn)物，那么茅屋何嘗不是？最復(fù)雜精密的道德政治思想，也不比最原始的推理和情感表現(xiàn)更為“不自然”。即使人類最晚近的科學(xué)技術(shù)，也只是最原始的工具制作的延續(xù)發(fā)展而已。更為重要的是，人的本性不斷要求變化與改善，不會靜止在某一狀態(tài)，如果他原來居住在洞穴中，他會改為茅舍，如果已經(jīng)蓋了茅舍，他會建造更寬廣的住宅。所以不論野蠻或文明都不是人類永久的驛站，它們不過是人類旅途上注定要經(jīng)歷的階段而已。既然這種“樂于進取”、“熱愛進步”、“追求完美”是人之固有的天性，“那么我們就不能說人類開始向前發(fā)展時，就放棄了自然狀態(tài)”，而應(yīng)認(rèn)為自然狀態(tài)無所不在，“無論別人認(rèn)為我們說的是大不列顛島、好望角還是麥哲倫海峽，都無關(guān)緊要”，所有的情況都是一樣的自然。 〔8 〕 （P12-14 ）這樣一來，弗格森消解了 “社會”和“自然狀態(tài)”、自然與人的對立。

弗格森的這樣的看法顯然是歷史的、客觀的、自然主義的社會起源論，并遠離了亞里士多德“個體—家庭—社會—城邦（國家）”演進圖式中的目的論（至善論）與整體主義的視野，也與后來的功利主義保持著相當(dāng)大的距離。簡單地說，弗格森并不認(rèn)為社會的建立是源于人類功利的意圖。首先，這種主觀意圖或目的超出了社會建立之初人的理解范圍。其次，在人性觀上，契約論與功利主義有一個共同的預(yù)設(shè)：人既是原子式的，又是自私自利，人的一切行為皆出于自利或自私的動機。與兩者不同，盡管弗格森不排除人有自利的動機，人有自我保存的天性，但他同時認(rèn)為人天然具有結(jié)盟或聯(lián)盟的天性，不論是漂泊不定還是安居樂業(yè)，不論是協(xié)調(diào)一致還是紛爭四起，人類總是成群結(jié)隊。〔5 〕 （P11 ）在《道德哲學(xué)原理》中，他將這樣一種天性稱之為“社會法則” 〔6 〕 （P41 ）。再次，在社會建立的基礎(chǔ)上，功利主義以“趨樂避苦”、“最大多數(shù)人的最大幸?！钡母杏X主義對抗契約論者基于自然法的契約主義或理性主義。與兩者相異，弗格森采取的是一種情感主義的立場，認(rèn)為人的社會性情感（“聯(lián)盟的天性”）本身就蘊含著人類走向聯(lián)合并組成社會的可能。

二、社會的演進與發(fā)展：文明與野蠻

一般而論，人類社會是由低級向高級、由野蠻向文明不斷演進的。在社會演進與發(fā)展問題上，蘇格蘭啟蒙思想家給出了的兩種不同的理論模式：斯密的“四階段論”（狩獵社會-游牧社會-農(nóng)業(yè)社會-商業(yè)社會）與弗格森的“三階段論”（野蠻社會-未開化社會-文雅社會）。在《論人類不平等的起源和基礎(chǔ)》中，盧梭粗略地勾勒了人類由“平等”而“不平等”的演變，并順延了第一篇論文《論科學(xué)與藝術(shù)》的價值取向進一步對“文明”與“野蠻”進行對比分析。在啟蒙運動時期，歌頌文明、貶抑野蠻是眾多啟蒙學(xué)者共有的基本立場。盡管在18世紀(jì)，也有一些思想家歌頌“高尚的野蠻”，但是其中最為真誠和執(zhí)著的無疑當(dāng)推盧梭與弗格森。然而，兩人的思想旨趣有著根本的不同，從而在野蠻與文明問題上、進而在社會演進與發(fā)展上做出了完全不同的判斷。

痛斥“人為的文明”、 歌頌“高尚的野蠻”是盧梭對待社會演變的基本立場。在“科學(xué)與藝術(shù)的復(fù)興是否有助于敦風(fēng)化俗”的征文中，盧梭對各種人為的文明，如科學(xué)、藝術(shù)、知識、理性，持一種徹底批判態(tài)度。在這篇很短的論文中，他不惜筆墨地對科學(xué)與藝術(shù)進行批斗：“科學(xué)與藝術(shù)都是從我們的罪惡誕生的”，正如“天文學(xué)誕生于迷信；辯論術(shù)誕生于野心、仇恨、諂媚和撒謊；幾何學(xué)誕生于貪婪；物理學(xué)誕生于虛榮的好奇心” 〔9 〕 （P21 ）；科學(xué)和藝術(shù)就其所提出的目的來說是虛幻的，就其所產(chǎn)生的效果而言是危險的?！拔覀兊撵`魂正是隨著我們的科學(xué)和我們的藝術(shù)之臻于完美而越發(fā)腐敗”，“隨著科學(xué)與藝術(shù)的光芒在我們的地平線上升起，德行也就消逝了” 〔9 〕 （P11 ）。在第二篇論文《論人類不平等的起源和基礎(chǔ)》中，盧梭更是驚世駭俗地宣稱：“人文明起來了，而人類沒落下去了” 〔10 〕 （P121 ）、“個人完美化方向上的表面進步，而實際上它們引向了人類的沒落” 〔10 〕 （P120 ）、“循著文明社會的發(fā)展史，便不難作出人類的疾病史” 〔10 〕 （P79 ）。 他還煞有介事地在道德的天平兩端衡量野蠻人與文明人的優(yōu)劣高低：“是否在文明人中間，美德多于邪惡？或者他們的美德給他們的好處是否比他們的邪惡給他們的損害還多？或者當(dāng)他們逐漸學(xué)會了彼此間所應(yīng)為之善的時候，他們的知識的進步是否就足以補償彼此間所作的惡？” 〔10〕 （P97 ）對于這些，盧梭給出的結(jié)論是“這些人因?qū)π皭旱臒o知而得到的好處比那些人因?qū)γ赖碌恼J(rèn)識而得到的好處還要大些”。 〔10 〕 （P99 ）

與此形成鮮明對比的是，弗格森辯證地看待文明與野蠻。在弗格森眼里，盧梭所虛擬的自然狀態(tài)與自然人（野蠻人）皆非自然，野蠻人與文明人有著共同的人性因子，即人所具有的一切善良的和邪惡的性格氣質(zhì)，在原始人身上同樣都具有。譬如，原始人和文明人一樣勇敢熱情、一樣仁慈友愛，“所有的原始國家都擁有這一道德體系：輕富貴、愛國、吃苦耐勞、不怕危險” 〔5 〕 （P85 ）。同樣，原始人也和現(xiàn)代人一樣惡習(xí)纏身：怠惰、虛榮、嗜賭、尋歡作樂、爭風(fēng)吃醋。 〔5 〕 （P83 ）因而，與其說弗格森在歌頌“高尚的野蠻”，不如說他在還原野蠻人的本來面目。在弗格森看來，既然人性的多樣性是人與動物的根本區(qū)別，那么，如果人與社會在自身發(fā)展的過程中丟棄了這種“多樣性”，只追求某一方面，如肉體感官的滿足、財富的追逐，而舍棄了其他方面，這同樣是非自然的，甚至可以說連野蠻人都不如。正是基于人與社會要全面發(fā)展的關(guān)懷，弗格森對商業(yè)社會過分關(guān)注私利與財富積累而忽視了一個民族的幸福、道德和政治風(fēng)貌頗有微詞。在弗格森看來，人類社會對財富的積累、保持民族美德這兩者都負(fù)有“重大責(zé)任”，只是出于謬誤，人們把這兩者對立了起來。因而，與其說弗格森在批判現(xiàn)代商業(yè)文明本身，不如說他是在批判一種片面、非自然的商業(yè)發(fā)展模式。

更為重要的是，與盧梭不同，弗格森將人與社會由野蠻到文明看做是一種進步與發(fā)展，對商業(yè)文明的興起持一種肯定甚至辯護的立場，盡管毫不留情地揭示了其中存在的一些問題與隱憂。與盧梭將財產(chǎn)的起源視為社會不平等與“沒落”不同，弗格森認(rèn)為財產(chǎn)是一種進步：“未開化社會”由于具有財產(chǎn)的觀念從而站在比第一階段的“野蠻社會”更高的歷史階段上；而“文雅社會”之所以是可欲的，就主要在于財產(chǎn)權(quán)以法律的形式規(guī)定下來并受到保障。

三、文明社會的救治之道：“回歸城邦”與“重拾美德”

相比較于啟蒙時代的其他思想家，盧梭和弗格森對近代商業(yè)社會有著深深的憂思，敏銳地看到了近代社會諸多潛在的問題與危機。如科學(xué)與分工的異化、古典公民美德的喪失、公共精神的缺失與政治奴役。然而，緣于對社會的演化與發(fā)展不同的研判，兩人的救治之道還是有很大的不同。

盧梭“感受到現(xiàn)代的歷險是一個巨大的錯誤，并返回古典思想中去尋求解救之道” 〔11 〕 （257 ），盧梭的解救方案中充斥著“前瞻”與“后顧”的兩歧性。其“前瞻”主要表現(xiàn)在：在啟蒙運動高歌猛進的時代，盧梭敏銳地意識到啟蒙所頌揚的秩序與進步存在的問題與危機，并對其展開了激烈的批判。在批判的同時，盧梭還對進步、秩序、文明本身進行了前瞻性的反思，揭示了啟蒙理性的工程——技術(shù)取向，把理性祛魅后的價值與意義問題嚴(yán)峻地推向了理論的前臺，牽引了后繼者孜孜不倦地探求，韋伯的工具理性與價值理性的命題、馬克思早年的異化理論、法蘭克福學(xué)派技術(shù)理性批判思想等都能在盧梭這里找到源頭。其“后顧”主要表現(xiàn)在他的價值取向以及未來社會秩序藍圖的主色調(diào)是“回歸城邦”、“回歸自然”、“回歸古典”。更為麻煩的是，回歸城邦與回歸自然之間也存在著緊張，盧梭也在一定程度上意識到這種沖突，并在兩者之間搖擺不定：有時誠摯地為個人或心靈擺脫一切限制或權(quán)威的權(quán)利而辯護；有時又同樣誠摯地要求個人完全順從于社會或國家，站在嚴(yán)苛的道德或社會戒律的一邊。〔11 〕 （P260 ）盧梭苦心設(shè)計的“公意”共同體、“公民宗教”也并沒有使他擺脫這種顧此失彼的困境。然而，對后顧及其不可避免的復(fù)古傾向我們也不能簡單地斥之為落伍、倒退。有兩種復(fù)古主義者：第一種復(fù)古主義者“批判了此岸，也就放棄了此岸。他們對此岸現(xiàn)實的批判，導(dǎo)致對此岸現(xiàn)實的絕望和拒絕，不構(gòu)成對此岸現(xiàn)實的顛覆”；第二種復(fù)古主義者“對此岸已然的批判，是對此岸應(yīng)然重建的開始，他們的復(fù)古意在托古改制” 〔12 〕 （P42 ）。顯然，盧梭屬于后者，“盧梭并非一個‘反動派，他使自己沉溺于現(xiàn)代性中”，“他之返回古代同時又是現(xiàn)代性的一個推進”。〔11 〕 （P257 ）

與盧梭一樣，弗格森也敏銳地意識到其潛在的問題與危機。綜觀弗格森的有關(guān)論述，其憂思主要有：一是社會分工容易導(dǎo)致人的片面化與單向度發(fā)展。二是追求財富的欲望容易將人引向感官享樂主義、物欲主義。三是在過度商業(yè)化的社會中，私人化特征極其明顯，缺乏公共精神。四是公共精神的缺失、政治冷漠的蔓延，不可避免地具有政治奴役的風(fēng)險。那么，如何擺脫商業(yè)社會中諸如此類的種種困境呢？與盧梭回歸城邦、回歸自然的“回歸論”不同，在弗格森看來，要治療現(xiàn)代性的病，要摒棄那種在享受安逸和便利的生活條件中所沾染的“脂粉氣”，要改變那種將人異化為機器上的零部件的車間，必須回返到古典傳統(tǒng)中去，重拾那些有助于培養(yǎng)與發(fā)揮能力的德性，如勇敢、競爭、愛國、積極的政治參與等公民美德。盡管其方案也是要重拾古典的公民傳統(tǒng)，但由于弗格森秉承的是進化論的歷史觀，并不反對與排斥商業(yè)發(fā)展與社會分工、并不貶抑與阻止個人的謀利活動與追求財富，更不心儀威權(quán)體制與干涉主義。正如前文所分析的，弗格森所憂思的是近代文明社會片面的、非自然的發(fā)展模式，尤其是沒有德性支撐的發(fā)展取向。

四、結(jié)語

社會從何處來，向何處去，是啟蒙時代思想家們關(guān)注與思考的重要議題，探究前者意在立論社會相較于國家與市場的獨立性、基礎(chǔ)性乃至優(yōu)先性；關(guān)注后者體現(xiàn)了啟蒙時代的哲人們對方興未艾的社會轉(zhuǎn)型的深邃思考與深層憂思。對我們當(dāng)下正確處理國家、市場與社會的復(fù)雜關(guān)系、推進社會的轉(zhuǎn)型以及構(gòu)建社會主義和諧社會具有重大的啟迪意義。

參考注釋：

〔1〕Stuart Hall，Bram Gieben. Formation of Modernity〔M〕. Cambridge：TheOpen University Press，1992.

〔2〕Paul Wood.The Scottish Enlightenment：Essays in Reinterpretation〔M〕. Rochester University Press，2000.

〔3〕〔美〕格特魯?shù)隆はＣ窢柗ú?現(xiàn)代性之路：英法美啟蒙運動之比較〔M〕.上海：復(fù)旦大學(xué)出版社2011.

〔4〕〔英〕邁克爾·萊斯諾夫.社會契約論〔M〕.南京：江蘇人民出版社，2005.

〔5〕〔英〕弗格森.文明社會史論〔M〕. 沈陽：遼寧教育出版社，1999.

〔6〕〔英〕弗格森.道德哲學(xué)原理〔M〕.上海：上海人民出版社，2003.

〔7〕〔英〕哈耶克.法律、立法與自由：第一卷〔M〕.北京：中國大百科全書出版社，2000.

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〔10〕〔法〕盧 梭. 論人類不平等的起源和基礎(chǔ)〔M〕. 北京：商務(wù)印書書館，1962.

〔11〕〔美〕列奧·施特勞斯. 自然權(quán)利與歷史〔M〕. 北京：三聯(lián)書店， 2006.

〔12〕朱學(xué)勤. 道德理想國的覆滅——從盧梭到羅伯斯庇爾〔M〕. 上海： 三聯(lián)書店，1994.

責(zé)任編輯 蘇玉娟